Модернистская "критика культуры" и диалектика "культурного-посткультурного-интеркультурного"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Модернистская «критика культуры» и диалектика «культурного-посткультурного-интеркультурного»

Краткое содержание работы Канта «Религия в пределах только разума»

Содержание первой части («О радикально злом в человеческой природе»):

«В ней трактуются проблемы, которые главным образом говорят о вопросах последней части. Идет ли мир к лучшему вперед или нет? Что значит злой? Добр ли человек от природы, или зол, или безразличен? Как относятся один к другому три предрасположения человека - к животности, к человечности и к личности? Только через свободный произвол люди, думает Кант, становятся злыми. Поскольку можно утверждать, что человек «от природы» зол и притом «радикально» зол, извращение моральных побуждений портит в нем мотив всех его принципов. Это «происхождение» злого в человеке надо рассматривать как происхождение в разуме, а не во времени. Во всяком случае оно не наследственно. Поэтому ветхозаветный рассказ о грехопадении в моральном отношении надо объяснять иначе, ибо то, что «ничем не содействует человеку стать лучше», есть «только бесплодное увеличение нашего исторического знания». Каким образом от природы злой человек сам по себе может сделаться добрым? Только через революцию своего образа мышления, которая для нас возможна вследствие наших вследствие наших первоначальных моральных предрасположений. <…> …Если человек эту революцию образа мышления совершает в себе и всеми силами стремится стать лучше, то можно надеяться, что то, чего ему еще недостает теперь, будет восполнено «высшим содействием»» ^{[1, с. XXVIII]}.

Содержание второй части («О борьбе доброго принципа со злым в человеческой природе»):

«Вторая глава начинается похвалою добродетели, как мужественному и честному образу мыслей. Борьба должна идти не так, как говорили стоики, т.е. не против естественных склонностей, добрых в себе, - но только против злого принципа (извращения нравственных побуждений). Олицетворение доброго принципа, идеал нравственного образа мыслей, Кант видит, - и этим начинается моральное «использование» новозаветного христианства, - в идее «сына Божия», объективная реальность которого основывается не на исторических доказательствах, а на нашем «морально-законодательном разуме». И он представляется нам, только как пример для подражания…

Здесь возникают три затруднения: а) Требуемая святость образа мыслей, для людей никогда не достижимая. b) Сохраниться ли устойчивость нашего стремления к добру? c) Как обстоит дело с раскаянием в наших старых прегрешениях? - Ответ Канта звучит так: а) Бог увидит искренний образ мыслей на деле. b) Тот, кто находится на дороге к исправлению, имеет право наделяться на то, что его стремление будет устойчивым. c) новый образ мыслей, - ибо именно это значит для нас «сын Божий»… уносит от нас все скверны греха. <…>

«Общее замечание» первой главы о «действиях благодати» соответствует такому же замечанию о чуде… Положение Канта в этом случае может быть определено в следующих выводах. Можно и не решать вопроса о том, сопровождалось ли чудесами введение христианской религии. Во всяком случае, «простая вера и повторение непонятных вещей» не может сделать нас угодными Богу. В практической жизни… уже не верить больше ни в какие чудеса. Мы знаем только законы природы. Выходить за их пределы - это не смирение, а «дерзость и нескромность в притязаниях»» ^{[1, с. XXVIII-XXIX]}.

Содержание третьей части («О победе доброго принципа над злым и обосновании Царства Божия на земле»):

«Третья часть обращается от индивидуума к обществу. Большинство страстей человека, если не все они, возникают из того, что мы живем общей жизнью с другими… Поэтому надо, чтобы «энергично противодействовать злу», основать «общество по законам добродетели или царство Божие на земле».

Подобно юридическому возникает и этический общий строй из какого-то естественного состояния, причем люди сознательным образом соединяются в народе Божием. Ибо не сам народ, а только Бог в этом этическом государстве, в котором все состоит на моральности, а не легальности, может быть законодателем. Идеал такого общества, конечно, для людей никогда не достижим, - ибо, каким образом возможно «из такого кривого дерева сделать что-нибудь прямое?» - «Хотя мы не смеем быть бездеятельными и постоянно должны стремится приблизить к невидимой церкви (к идеалу) видимую церковь, придавая последней все больше всеобщности, искренности, свободы и постоянства». Фактически существующие церкви всегда идут от исторической (по откровению) или церковной веры, которая лучше всего основывается на священном писании, хотя никогда не может заменить чистую веру религии.

Может быть много различных видов веры, но религия только одна (истинная). Церковная вера имеет своим высшим истолкованием чисто морально-религиозную или разумную веру. Поэтому необходимо священный текст, как здесь совершенно откровенно говорит Кант, излагать моралистически, «хотя бы такое толкование часто казалось вынужденным и даже в действительности было таким».

На втором плане необходима ученость в писании, а так называемое «внутреннее чувство», в качестве какого-то масштаба, надо отклонить. Только таким образом, может быть, и будет статуарная церковная вера постепенно все больше и больше приближаться к своей цели, к вере чистой религии.

В отличие от этого, более систематического, изложения (Кант: «философского представления»), вторая часть этой главы дается в историческом порядке. Она дает, конечно, очень не полный обзор церковной или, скорее, религиозной истории, которая состоит в постоянной борьбе между исторически церковной (обрядовой) верой религии и чисто-моральной. <…>

Но от настоящего времени Кант ждет лучшего. Оно стоит на правильном пути. только государственная сила не должна мешать этому спасительному развитию» ^{[1, с. XXX-XXXI]}.

Содержание четвертой части («О служении и лжеслужении под господством доброго принципа или о религии и поповстве»):

«Четвертая часть начинается, после короткого обзора прежнего, различением видимой и невидимой церкви, религии культа и чистого разума, лжеслужения и истинного служения Богу, чтобы потом ближе заняться последним. Религия - это познание всех наших обязанностей, как божественных заповедей, ибо нет никаких особенных обязанностей к Богу, которые выходили бы за пределы «этико-гражданских обязанностей».

В делах веры Кант не хочет быть ни натуралистом, ни супер-натуралистом, но «чистым рационалистом». Каждую религию можно рассматривать или как естественную (что не исключает откровения!), или как научную. С обеих точек зрения следует в дальнейших главах рассмотреть христианскую религию с новым заветом в руках. В учении, изложенном основателем христианской церкви,… наш философ находит все свойства естественной религии, которую «можно сделать понятной и убедительной для всех людей через их собственный разум».

Неприемлемые для нас дополнения, как, например, чудеса, были сделаны только в интересах более легкого введения христианства «среди людей, которые слепо и целиком держались за старое».

Но как научная вера, христианство опирается на историю.

Истинное служение обратилось в лжеслужение Богу, религия - в поповство, чистая, практическая религиозная вера - в антропоморфическую, религиозную иллюзию, где считаются угодными Богу другие дела, а не доброе поведение.

Принципиально не существует никакого различия между различными религиями культа, от «возвышенного» пуританизма до самого грубого фетишизма: все это служение фетишам и представляет из себя какое-то отбывание барщины.

В воспитании юношества, как и в проповеди, учение о добродетели должно предшествовать учению о благочестии. Наша руководящая нить в делах веры есть единственно и исключительно только совесть.

Для религии имеет силу то, достойное уважения, правило, как государственной, так и семейной жизни, что до свободы можно созреть только тогда, если предварительно жизнь поставлена в условия свободы» ^{[1, с. XXXI-XXXII]}.

Ставим кантовскую критику религии в перспективу сквозного действия его критической философии (в перспективу «критики культуры»)

Интерпретация этого кантовского текста должна проводиться в перспективе развития его критической философии. Я принимаю ту точку зрения, в соответствии с которой движение от «Критики чистого разума» к «Религии в пределах только разума» является не движением по темам (теоретическая философия, практическая, эстетическая, философия религии), а движением развития сквозного содержания, которое, одновременно, разворачивается разными сторонами (теоретической, практической и так далее). Надо определиться с этим сквозным содержанием. За точку отсчета, которая поможет выяснить искомый сквозной сюжет, я в данном случае принимаю связку: от «Критики чистого разума» к «Основам метафизики нравственности» и «Метафизическим началам естествознания». Общее действие, которое я усматриваю в этой последовательности сочинений можно назвать «философской реформацией». Если «Критику чистого разума» можно назвать критикой «человека, метафизически полагающего реальность», то «Основы метафизики нравственности» показывают, зачем нужна критика такого человека, и какого человека, с какими полаганиями ему нужно противопоставить. «Основы…» задают новый проект антропологического универсума. Задача этого проекта состоит в построении в нем единой законосообразности. Для возможности такой законосообразности вводится специфический тип субъекта, который можно назвать атомизированным и эмпиризированным. Что значит «эмпиризированный»? «Эмпиризированный» означает «субъект, приведенный к состоянию эмпирического». Что означает «эмпирический» субъект? Это означает, что такой субъект либо лишен способности к метафизическим полаганиям вообще, либо они для него находятся под строгим запретом. Себя и других он может полагать только как «эмпирических» субъектов. За счет этого становится возможным поставить все субъекты под действие единого для всех принципа законосообразности (единой для всех и предельно приближенной к эмпирическому субъекту метафизики) - этического категорического императива. Атомизированным субъекта «Основ…» нужно сделать потому, что в предполагаемом «естественном» состоянии человек объединен с другим человеком какой-то метафизикой. Поэтому критика «человека, метафизически полагающего реальность» предполагает атомизацию. Итак, если рассматривать «Основы…» как позитивный шаг после негативного шага (радикальной критики), то «Критика чистого разума», как негативны шаг, окажется вписанной в сквозное действие, которое я и назвал «философской реформацией». Слово «реформация» направляет к истолкованию сквозного действия как критики религии. Так оно и есть. Но только в частном аспекте. В более полном аспекте сквозное действие следует назвать не критикой религии, а критикой культуры («критикой культурности», «критикой культурного разума»).

Итак, кантовское сквозное действие мной задано как «критика культурного разума». «Религия в пределах только разума» должна располагаться на линии сквозного действия. Каким шагом этого действия «Религия…» является? Она является полной версией возврата базовой формы религиозности, частичной форма возврата которой является «Критика практического разума». В этой «Критике…» Кант возвращает представления о бытии Бога и бессмертии души в виде постулатов практического разума. Зачем это делается? Для поддержки слабой человеческой природы. Точно такой же смысл имеет и «Религия…».

Теперь, после того как я обозначил сквозное действие кантовской критической философии, я ставлю следующую задачу: надо показать, как это действие выражено в «Религии в пределах только разума». Если считать религию выражением культурности по преимуществу, то кантовская критика религии должна быть квинтэссенцией его критической философии. Должно быть возможным вывести из этой критики всю его критическую философию. Именно это и надо сделать. При этом можно и нужно будет показать связь его основных сюжетных шагов.

Выражаем кантовскую критику религии в виде системы тезисов

Кантовскую крику религии нужно представить как следующую систему тезисов.

А) Принципы, связанные с человеческой свободой:

1. Люди становятся злыми только через свободный произвол.

2. Человек «от природы» зол, причем «радикально» зол.

3. Суть зла состоит в извращении моральных побуждений.

4. Это происхождение зла имеет внеисторический смысл (история в данном случае имеет значение традиции; поэтому никакая традиция не может спасти человека от его внутреннего зла; человек может преодолеть свое зло только через его осознание и изменение своего мышления).

5. Человек может стать добрым только через революцию своего образа мышления.

Б) Принципы, связанные с общественным измерением человека:

1. Большинство страстей возникают из того, что человек живет общей жизнью с другими.

2. Чтобы противодействовать злу, надо основать общество по законам добродетели (или царство Божие на земле).

3. Этический общий строй возникает из «естественного» состояния.

4. Люди сознательно объединяются в этическую общность (в народ Божий).

5. В этическом государстве все держится на моральности, а не легальности.

6. Только Бог в этическом государстве может быть законодателем.

7. Идеал этического общества недостижим, но к нему надо стремиться (от видимой церкви к невидимой церкви).

8. Существующие церкви ведут от исторической (по откровению) или церковной веры, это никогда не сможет заменить чистую веру.

9. Есть много исторических религий, но истинная религия только одна.

10. Церковную веру и священные тексты надо истолковывать моралистически, разумно; «внутреннее чувство» нельзя использовать в качестве инстанции толкования.

В) Принципы, связанные с историческими религиями:

1. Кант занимает позицию по ту сторону натурализма и сверх-натурализма.

2. Каждую религию надо рассматривать или как естественную, или как научную.

3. Неприемлемые для разума дополнения (как, например, чудеса) сделаны для более легкого введения религии среди людей, которые слепо и целиком держатся за старое.

4. Изначальное христианство имеет смысл религии разума.

5. В дальнейшем истинное служение исторического христианства превратилось в лжеслужение, религия - в поповство, истинная вера - в антропоморфическую религиозную иллюзию, богоугодное поведение - в этически извращенные дела.

6. Руководящей нитью в делах веры должна быть только совесть.

Из выписанных принципов можно построить общую перспективу противостояния «доброго» состояния человечества «злому». Что такое состояние «добра»? Сначала можно дать положительное определение - такое определение, которое отвечает на вопрос «что нужно делать?». В этом случае ответ будет таким: состояние «добра» - это стояние, когда каждый человек на основании разума следует единому для всех принципу сообразования своей свободы со свободой других. Я взял это определение из «Основ метафизики нравственности». А как будет звучать отрицательное определение, отвечающее на вопрос «что не нужно делать?». Ответ должен быть таким: состояние «зла» - 1) это когда каждый человек не может действовать из своей индивидуальной свободы или, что то же самое, когда человек не может свою свободу сообразовывать со свободой других; 2) когда человек не хочет действовать из своей индивидуальной свободы или, что то же самое, не хочет свою свободу сообразовывать со свободой других.

Выделяем два аспекта «критики культуры»: внутрикультурный (посткультурный) и интеркультурный. Рассматриваем кантовскую критическую философию как посткультурный аспект «критики культуры»

Эти определения можно трактовать в двух аспектах. Один аспект можно назвать внутрикультурным, а другой - интеркультурным. Внутрикультурный аспект будет акцентировать все связанное с индивидуальной свободой. Состояние «добра» будет при таком акценте возможным только тогда, когда отношения между людьми будут основываться на их свободном самоопределении. Оба аспекта, как внутрикультурный, так и интеркультурный, будут сторонами критики культуры. Оба аспекта будут концентрироваться на критике того, что нужно будет назвать культурным полаганием реальности. В критике культуры, какой бы аспект мы ни взяли, неизбежно придется говорить о «человеке, полагающем реальности», потому что именно конфликт полаганий оказывается в основе той конфликтности, о которой говорит кантовская философия. Придется писать «критику человека полагающего», в которой главным персонажем, взятым как объект критики, окажется тот, кого можно назвать «человек, культурно полагающий реальности». Что такое «культурное полагание реальности»? Ответ на этот вопрос надо найти в кантовской «Религии в пределах только разума». Это сочинение надо проинтерпретировать как «Культуру в пределах только разума», где религиозный способ организации коллективной жизни будет только предельно ярким выражением культурного способа организации коллективной жизни. В этом пункте нужно придумать название для того состояние коллективной организации жизни, которое Кантом противопоставляется культурному. Предлагаю название «посткультурное состояние». «Культуре» будет противопоставляться «посткультура».

Противопоставление «посткультуры» «культуре» в кантовской «Религии…» будет соответствовать противопоставлению «религии разума» «исторической религии». Теперь надо обратить внимание на то, как именно «религия разума» по своим стратегическим задача противостоит «историческим религиям». На это указывает позиция Канта относительно «сверх-натурализма» и «натурализма». И та и другая позиция являются позициями «по ту сторону человека», «по ту сторону свободного самоопределения человека». Обе позиции полагают человека как существо несвободное, заданное. Заданное как часть какого-то мирового целого. Целое первого типа можно условно назвать «теистическим», целое второго типа - «натуралистическим». Для позиции «критики культуры» не имеет значение, каким именно является то целое, в подчинение законам которого поступает человек. В любом случае человек оказывается тем, кто не действует из своего самоопределения, а отбывает «барщину». Если сложить указанный настрой в виде критики полагания реальностей, то надо будет создавать критику такого полагания, при котором «человек индивидуальный» оказывается вписанным в некое мировое целое, которое сделает его своим средством. Это можно было бы выразить в виде императива: полагай реальности таким образом, чтобы человек в них был не только средством, но и целью.

Теперь, имея найденный принцип «критики культуры», можно посмотреть, как он присутствует в кантовской критики религии. При этом надо иметь в виду, что кантовская критическая философия не является простым освобождением «человека индивидуального». Это не просто освобождение человека от культурного целого. Это освобождение человека индивидуального от «культурного» целого с последующим созданием нового целого, которое идет от законодательства разума и которое можно условно назвать «посткультурным» целым. Следовательно, критика «человека полагающего» должна распадаться на две части. В первой части должна вестись критика человека, полагающего «культурное» целое. Во второй части должна вестись критика человека, полагающего «посткультурное» целое. Точнее сказать, во второй части должна вестись критика человека вообще не желающего полагать мировое целое-то целое, которое находится по сторону его субъективности. Поэтому построение «посткультуры» в целом должно содержать: 1) критику «культурного» способа полагания мирового целого, что должно привести к конституированию «человека посткультурного», совершенно свободного от положенного над ним помимо его собственных полаганий какого-то мирового целого; 2) критику нежелания «посткультурным» человеком полагать новое мировое целое, особого типа, из его собственной свободы. Второй пункт построения «посткультуры» является сложным шагом и в общем случае будет представлять собой то, что можно назвать «диалектикой культурности-посткультурности». На первом этапе надо будет создать проект «чистой посткультуры», в которой неизбежно придется построить способ принуждения «человека чистой посткультуры» к созданию нового мирового целого из его индивидуальной свободы. Так должен появиться проект чисто этического антропологического универсума, в котором действует только один закон - «закон свободы», этический категорический императив, принуждающий «человека разумного» конституировать новое мировое целое. Это специфическое мировое целое. Его можно назвать «мировым целым в пределах только человека». Такое название должно показывать, что это целое создано человеком как результат его стремления быть свободным от подчиненности целому, расположенному либо «над» человеком, либо «под» ним. Следующий шаг «диалектики культурности-посткультурности» будет способом компенсировать либо желание строить посткультурное целое при отсутствии достаточных сил для этого, либо простое нежелание строить. Для компенсации недостатка человеческих сил (которые надо предполагать как силы самополагания), придется строить то, что можно будет назвать компенсаторной формой культуры. Придется либо создать «посткультурную культуру», которая «мировое целое в пределах только человека» установит не как заданное самими индивидами, а как заданное им извне. Либо придется восстановить культуру, которая была отвергнута «критикой культуры», но проинтерпретировать ее как «мировое целое в пределах только человека».

Если расписывать указанные шаги «критики культуры» и «диалектики культурности-посткультурности», то сочинениям Канта, то получится следующее. Шаг критику «культурного» способа полагания мирового целого в специфическом, хотя и достаточно обобщенном виде содержит в себе «Критика чистого разума». Шаг конституирования «чистой посткультуры» и критику нежелания «посткультурным» человеком полагать новое мировое целое содержит работа «Основа метафизики нравственности». «Критика практического разума» является не только разработкой проекта посткультуры, но и содержит в себе первые шаги «диалектики культурного-посткультурного». В ней предпринимаются действия по построению «компенсаторной культуры»: возвращаются в качестве постулатов практического разума, отвергнутые в «Критике чистого разума» бытие Бога и бессмертие души. «Религия в пределах только разума» является уже полным вариантом построения компенсаторной культуры. В ней можно увидеть и превращение «чистой посткультуры» в «посткультурную культуру», где чисто этический проект превращается в проект религиозный, а отвергнутая ранее «историческая религия» восстанавливается в виде чисто этической интерпретации. Получается то, что можно назвать «религией в пределах только человека». Это достаточно парадоксальное полагание. Его парадоксальность в том, что проект мирового целого, который исходит только из индивидуальной человеческой свободы, ставится как заданный индивиду извне.

Теперь имеет смысл найти указанные моменты «критики культуры» и «диалектики культурности-посткультурности» в принципах «Религии в пределах только разума».

А) Принципы, связанные с человеческой свободой, можно переписать таким образом:

1. Источником зла является свобода полагания реальностей.

2. Человек от природы зол, это зло имеет две стороны: первая сторона связана с нежеланием человека полагать мировое целое, превышающее его индивидуальное «я», вторая сторона связана с его стремлением полагать мировое целое находящимся по ту сторону индивидуального человека вообще.

3. Человек может стать добрым только через революцию своего образа мышления: это радикальное изменение своего способа полагать реальности; нужно отказаться от полагания мирового целого до и вне своей индивидуальной свободы, одновременно нельзя отказываться от полагания мирового целого вообще; исходя из индивидуальной свободы надо конституировать новое мировое целое.

Б) Принципы, связанные с общественным измерением человека, можно переписать таким образом:

1. Каждый индивид обречен на то, чтобы жить среди других индивидов.

2. Этический общий строй возникает из «естественного» состояния, при котором у индивидов господствует стремление не сообразовывать свою собственную свободу со свободой других.

3. Чтобы противодействовать злу, надо основать общество по законам добродетели (или царство Божие на земле), которое будет именно способом сообразования свободы каждого со свободой всех остальных.

4. Это будет сознательное объединение в этическую общность (в народ Божий).

5. Только Бог (принцип моральности) может быть законодателем в этическом государстве.

6. Идеал этического общества недостижим, но к нему надо стремиться (от видимой церкви к невидимой церкви).

7. Вера, идущая от полагания мирового целого из закона свободы, является чистой верой; вера, идущая от откровения и полагающая мировое целое помимо закона свободы, является церковной верой.

8. Существующие церкви ведут от исторической (по откровению) или церковной веры, это никогда не сможет заменить чистую веру.

9. В существующие церквях, ведущих от исторической веры, все держится преимущественно на легальности; в этическом государстве все должно держаться на моральности.

10. Есть много исторических религий, но истинная религия («религия в пределах только разума», «религия в пределах только человека») - одна.

11. Церковную веру и освященные тексты надо истолковывать моралистически, разумно; «внутреннее чувство» нельзя использовать в качестве инстанции толкования.

В) Принципы, связанные с историческими религиями, можно оставить без изменения.

Конструируем кантовскую «критику чистого разума» как общую форму «критики человека полагающего»

Это была интерпретация «Религии в пределах только разума» как наиболее явной формы критики культуры. Теперь надо из этой формы критики воссоздать логику «Критики чистого разума». В последней надо увидеть общую форму критики «человека, полагающего реальности». Такую критику можно представить в виде следующих шагов:

1. Надо утвердить человека как того, кто полагает реальности. Это будет «коперниканский переворот» в понимании отношений человека и реальностей, в которых он живет.

2. На этой основе человека как полагающего существа можно будет специфически проинтерпретировать те полагания мирового целого, которые ставят человека в заведомо подчиненное положение по отношению к этому целому (неважно, какого рода целое будет при этом полагаться - «теистическое» или «натуралистическое»).

3. Надо будет разоблачить такого рода полагания именно как полагания, а не как «открытие истины».

4. Надо будет четко отграничить такого рода полагания от всех других полаганий.

5. В качестве позитивной альтернативы надо будет сконструировать ту форму полагания реальности, при которой человек выступает явным агентом полагания мирового целого. Надо вернуть человеку его изначальное качество «человека полагающего». Это будет не только возвращением ему его права, но и возвращением ему его изначальной свободы. Потому что человек сам отдал свою свободу, когда стал полагать мировое целое не «от себя», а «от Бога» или «от природы» (или от какой-то другой, выдуманной им, сущности). Тип полаганий мирового целого не «от себя» традиционно называется метафизикой. Поэтому критика, человека полагающего мировое целое не «от себя», является критикой метафизического типа полагания.

6. Позитивная альтернатива в общем виде должна отталкиваться от такого человека, который дан до всякого метафизического полагания, от «человека эмпирического».

7. «Человека эмпирического» в общей форме критики можно заменить на эмпирическую реальность как таковую, на мир чувственно явленного. Тогда формулу конституирования «человеком эмпирическим» мирового целого «от себя» можно будет превратить в формулу просто конституирования мирового целого от эмпирической реальности как таковой. Мировое целое при этом всегда будет иметь смысл «мирового целого в пределах эмпирической реальности» (как трансформации формулы «мировое целое в пределах человека полагающего»). Назовем такой способ полагания мирового целого «эмпирической наукой».

8. Есть уже существующие формы эмпирической науки: математика и естествознание. Поэтому обоснование позитивной альтернативы метафизическому способу полагания должно включать в себя обоснование математики и естествознания как конкретных форм «мирового целого в пределах эмпирической реальности».

9. Разработка позитивной альтернативы метафизическому способу полагания должна будет включать критику человека, не желающего полагать мировое целое, выходящее за пределы своего «я», за пределы своего эгоизма. Результатом этой части критики должна стать разработка «закона свободы», который принуждал бы разум, который остается главной инстанцией «человека эмпирического», конституировать мировое целое за пределами индивидуального «я», но в пределах человека.

10. Проекцией «закона свободы» на мир эмпирической реальности вообще будет «закон природы», который заставляет преодолевать возможную позицию, которую можно назвать «чистым эмпиризмом» («чисто эмпирическим» способом полагания) и которая будет выражением пребывать в границах чувственного мира и нежелания из него выходить, т.е. нежеланием полагать мировое целое вообще. Таким образом в качестве позитива критики «человека полагающего» будет обоснование необходимости искать «законосообразность природы в пределах эмпирической реальности».

В итоге получим движение от «коперниканского переворота»: человек неустранимо активен в своем отношении к внешней реальности - он ее полагает, конструирует. На основе этого создадим структуру сознания, полагающего реальности - «трансцендентального субъекта». Различные формы полагания будут различными инстанциями «трансцендентальной субъективности». Реализуя задачу отделения чисто метафизического способа полагания от чисто эмпирического и того способа полагания, который будет основан на «законе природы», получим соответственно три структурные единицы трансцендентального субъекта: «разум», «чувственность», «рассудок». «Разум» будет той инстанцией субъекта, которая проводит стратегию метафизического конструирования. «Чувственность» будет соответствовать положению эмпирического мира до всякой законосообразности. А «рассудок» будет тем структурным отделом, где будут полагаться «законы природы». «Рассудок» будет позитивной альтернативой двум критикуемым стратегиям полагания: чисто метафизической и чисто эмпирической.

Здесь надо объяснить факт непростого положения «Критики чистого разума» по отношению к той общей форме критики, которую я назвал «критикой культурного разума» (а также к кантовской «критике практического разума»). С одной стороны, «Критика чистого разума» является наиболее полной формой «критики культурного разума» у Канта, т.е. в других своих работах он не занимается такой целостной критикой «человека полагающего». С другой стороны, эта «Критика» развернута, так сказать, в модальности «природы». Эмпирическая реальность в ней представлена как реальность по ту сторону человека. Хотя именно в антропологической модальности (в критике практического разума) вся кантовская работа получает свой окончательный смысл. Кантовский теоретический разум начинает выглядеть проекцией практического разума. Это вполне логично, если считать, что когда человек хочет освободить «эмпирический мир» от власти метафизического способа полагания реальности, то в первую очередь он хочет освободить эмпирического себя. Такая антропологическая трактовка «Критики чистого разума» тем более имеет смыл, что после нее идут две работы, которые являются разработкой ее позитивной части. Это «Основы метафизики нравственности» и «Метафизические начала естествознания». Эти работы построены по одному плану и являются конкретной проработкой «рассудка» в отношении эмпирической реальности, которая разделяется на «дух» и «природу». Обоснованием необходимости построения новой законосообразности эмпирического мира «духа» и построением общей формы этой законосообразности заняты «Основы метафизики нравственности». А обоснованием необходимости построения новой законосообразности эмпирического мира «природы» и построением общей формы этой законосообразности заняты «Метафизические начала естествознания». Первые в итоге формулируют «законосообразность свободы», а вторые - «законосообразность природы».

Внутренняя единство этих сочинений тем более очевидно, что этический категорический императив в «Основах метафизики нравственности» формулируется и в форме «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом», и в форме «поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была статьвсеобщим законом природы» ^{[4, с. 260]}. Разница здесь только в модальности конституирования законосообразности. Когда мир эмпирического превращается полностью в мир по ту сторону человеческого «я», то проектирование законосообразности становится проектированием законосообразности «природы». На то же указывает знаменитый образ в финале «Критики практического разума»: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» ^{[5, с. 499]}.

Итак, объясняя непростое положение «Критики чистого разума» относительно дальнейших сочинений Канта, надо сказать, что с одной стороны эта критика содержит в себе полный вариант «критики культурного разума» в том смысле, что ней выполняется полная критика «человека полагающего». Одновременно, эта критика выполняется в проективной форме: ее позитивная часть - конституция «рассудка» - выполнена в «природной» модальности. Дальнейшие разработки критической философии («Основы метафизики нравственности», «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», «Критика практического разума», «Религия в пределах только разума», «К вечному миру», «Метафизика нравов») уже центрируются преимущественно на модальности конструирования человеческого мира. И здесь становится понятным проект «Критики чистого разума» как в своей основе проект «критик культурного разума». Максимума очевидности этот процесс достигает в «Религии в пределах только разума». Здесь слово «религия» можно без особых напряжений заменить словом «культура» и сочинение превратиться в «Культуру в пределах только разума». Такое название логично заменить и на «Культуру в пределах только человека».

Почему смысл «критики человека полагающего» наиболее очевиден в варианте «критики культуры». Кантовский проект «посткультуры»

Осталось показать, почему смысл «критики человека полагающего» наиболее очевиден в варианте «критики культуры» («критики культурного разума»). Это можно выразить в виде следующих тезисов:

1. Утверждение о том, что человек есть существо, полагающее реальности, по-настоящему становится проблемой только в коллективном модусе человеческого существования, потому что именно в этом случае полагания отдельных людей (идеологов) становятся коллективной реальностью для всех (идеологией). Именно в этом случае полагания реальности, заданные обществу в прошлом, становятся тем, что передается по традиции как нечто безусловное. Именно в этом случае полагания реальности, заданные обществу, становятся тем, что предписывается индивидуальному человеку к исполнению как нечто безусловное. Именно так человек, как существо, полагающее реальности по ту сторону «человека полагающего», входит в конфликт с этим человеком, с его свободой. Это было сказано в отношении метафизического способа полагания.

2. Важность коллективного модуса существования человека важна и в случае с нежеланием заниматься полаганием законосообразности мира вообще. Человек живет в одном жизненном пространстве с другими людьми. Это пространство дано ему помимо его желания или нежелания полагать законосообразность мира. Поэтому индивидуальный человек не может находиться по ту сторону заданного ему до всех его собственных полаганий - «эмпирического» - мира. Альтернатива, стоящая перед человеком, в этом случае проста: либо индивид полагает законосообразность эмпирического мира как способ мирного сосуществования с другими индивидами, либо он с ними оказывается в состоянии «войны всех против всех».

3. Представим себе обратное: человек существует только в индивидуальной ипостаси. Это будет означать: каждый человек живет в своем собственном мире, отделенном от миров других индивидов. В этом случае его полагания будут только его полаганиями. Они никого не смогут принудить. Ни у кого не смогут отнять его свободу. Метафизика каждого отдельного человека будет только его метафизикой. Его боги будут только его богами. Это верно и в отношении нежелания полагать реальности, превышающие собственное «я». Это нежелание никого не затронет, кроме самого индивида.

4. Таким образом, критикуя метафизический способ полагания реальности, я критикую метафизический способ полагания коллективной реальности. (Метафизический способ полагания индивидуальной реальности меня практически не интересует. Это в том смысле, что я могу критически рассматривать все метафизические построения в равной мере, не зависимо от того, были ли их авторы реальными идеологами - творцами «культур» - или не были. В этих построениях меня будет интересовать возможность превращения метафизики в идеологию.) Поскольку я вижу, что метафизический способ полагания коллективной реальности является тем способом ее полагания, который реализовывался традиционно, то условно могу назвать его «культурным» способом полагания. Противопоставленный ему способ полагания, который идет от свободы «индивида полагающего», я назову «посткультурным». Таким образом «критика человека, метафизически полагающего» станет у меня реализовываться как «критика культуры». Реализуя полный вариант этой критики, я должен буду построить общий вариант «посткультуры» как альтернативу общему варианту «культуры».

5. Полный вариант критики можно разделить на критику метафизического полагания законосообразности коллективного и критику нежелания вообще полагать такую законосообразность. В первом случае я буду критиковать человека пере-полагающего, а во втором случае - недо-полагающего. Результатом должна стать такая коллективная реальность, которая будет полагаться человеком из своей свободы полагания, а не помимо этой свободы.

6. Из сказанного должно быть понятно, почему практический разум в проводимой мной критике будет иметь смысловой приоритет перед теоретическим. Потому что практический разум - это коллективный модус человеческого разума вообще. В принципе, я могу начать свои критические исследования с чего угодно. Важно то, что, приближаясь к конструированию «посткультуры», я неизбежно выйду на «практический» смысл всего критикуемого мной разума. Собственно говоря, любой примат теоретического разума над практическим, в русле «критики культурного разума», надо рассматривать как примат идеологии над свободой «человека полагающего».

Таким будет тот шаг кантовской «критики культуры», который должен будет создать проект «чистой посткультуры», каким его можно найти в «Основах метафизики нравственности». Этот же проект «чистой посткультуры» можно увидеть и в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», которая писалась одновременно с «Основами…».

1. «Все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития».

2. «Природные задатки человека (как единственного разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде».

3. «Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом».

4. «Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, - этоантагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка».

5. «Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, - достижение всеобщего правовогогражданского общества».

6. «Эта проблема самая трудная и позднее всех решается человеческим родом».

7. «Проблема создания совершенного гражданского устройства зависит от проблемы установления законосообразных внешних отношений между государствами и без решения этой последней не может быть решена».

8. «Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы - осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество».

9. «Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы» ^{[2, с. 8-21]}.

Надо обратить внимание на то, что этот антропологический проект написан в предельно положительном наклонении. Кант больше выписывает принципы «посткультуры», чем критикует принципы «культуры». Чтобы соединить эти принципы с обозначенной мной «критикой культуры» их можно переписать следующим образом:

1. «Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом».

2. Человек - это множество «задатков», которые предназначены для их «совершенного и целесообразного» развития.

3. Эти «задатки», направленные на применение его разума, полностью развиваются не в индивиде, а в роде.

4. Средство, которым природа пользуется для развития задатков - антагонизм людей в обществе.

5. «Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, - достижение всеобщего правовогогражданского общества».

В этом проекте все начинается с «механического устройства животного существования» человека. Этот «антропологический материализм» является результатом предшествующей «критики культуры». С человека сняты все возможные метафизические («культурные») определения. Остался «человек до-метафизический» или «человек пост-метафизический» (в равной мере его можно назвать «человеком до-культурным» или «человеком пост-культурным»). Квинтэссенция его пост-культурности выражается в том, что «природа захотела», что бы «счастье и совершенство» было не заданным ему «сверху» или «со стороны», помимо его «инстинкта» и «собственного разума», а создано им на основе последних. Положительное определение «посткультуры» задает общество, которое позволяет развиваться всем «задаткам» человека «от инстинкта, своим собственным разумом». Единственным ограничением здесь служит принцип «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других», который выражается в понятии «всеобщее правовоегражданское общество».

Кантовское движение от проекта «посткультуры» к восстановлению «культурной архитектуры» общества (к культурной ремиссии)

Итак, в общем виде «посткультура» построена. Дальнейшее движение Канта (от «Основ метафизики нравственности», через «Критику практического разума» к «Религии в пределах только разума») можно идентифицировать как движение в обратном направлении, как попытки восстановить «культурную архитектуру» коллективной реальности. В «Критике практического разума» он восстанавливает бытие Бога и бессмертие души как постулаты практического разума. В «Религии в пределах только разума» он восстанавливает религию как фундаментальный социальный институт. Если смотреть вне предложенной мной логики, то может показаться, что именно в этом сочинении Кант и осуществляет фундаментальную критику «религиозного разума» в первый раз. Предложенная же мной логика говорит: самая радикальная критика «религиозного разума» осуществлена Кантом в «Критике чистого разума» как критика «человека полагающего». В «Религии…» же он, пройдя сложную внутреннюю эволюцию, предлагает проект восстановления прав института религии в рамках построенного им «посткультурного» проекта общества. Если считать, что критика религии как фундаментального института общества традиционного типа является центральным моментом для «критики культуры», то получиться, что Кант восстанавливает «культурную архитектуру» общества. Эту попытку восстановить «культурную архитектуру» общества можно назвать культурной ремиссией.

«Религию в пределах только разума» в этом смысле можно переименовать в «Восстановление религии, но в пределах только разума» или в «Восстановление религии, но в пределах только человека». А в общем можно переименовать в «Восстановление культурной архитектуры общества, но в пределах посткультурного содержания». Довольно парадоксальная конструкция.

Смотря на кантовский проект через предложенную мной логику, в «Религии…» надо увидеть следующие компоненты:

1. Отсечение всех моментов, связанных с «исторической» религией («религией по ту сторону разума», «религией по ту сторону этики», «религией по ту сторону человека»).

2. Позитивный проект посткультуры, полагания мирового целого в пределах только человека.

3. Проекцию принципов посткультуры на культурный способ полагания реальности. Так получится «религия разума», «религия в пределах только этики», «религия в пределах только человека».

К первому и второму пункту относятся утверждения о том, что человек становится злым только через свободный произвол, что человек от природы зол, его моральные побуждения извращены, что добрым он может стать только через революцию его образа мышления, через осознание необходимости строить мировое целое, выходящее за пределы интересов своего «я» (строить общество, основанное на добродетели).

В этическом государстве все должно держаться на моральности, а не легальности, поэтому должны быть отвергнуты притязания на полагание «религии разума» со стороны сверх-натуралистической или натуралистической метафизики. Это приводит к построению общества, в котором человек подчинен чему-то, что находится по ту сторону человека. По той же причине должны быть отвергнуты специфический «религиозный разум» и специфическое «религиозное чувство», через которые человек может полагать себя соединенным с мировым целым, минуя человека. Руководящей нитью в делах веры должна быть только совесть, которая в идеальном варианте представляет собой моральный закон. Все религии нужно интерпретировать в моральном смысле. Все, что в «исторических» религиях существует помимо морального, надо считать способом поставить на путь моральности тех людей, которые неспособны в этом отношении к самостоятельному движению.

К третьему пункту относятся следующие идентификации. Общество, основанное на добродетели (этическая общность), идентифицируется с «царством Божием на земле». Люди, объединенные в этическую общность, идентифицируются с «народом Божьим». Моральный закон этического общества идентифицируется с «законом Божьим». Движение наличного состояния морального общества к идеальному идентифицируется с «движением от видимой церкви к невидимой».

В качестве ключевого здесь надо выделить тезис: «все, что в «исторических» религиях существует помимо морального, надо считать способом поставить на путь моральности тех людей, которые неспособны в этом отношении к самостоятельному движению». В той мере, в какой Кант сам восстанавливает опоры для людей, неспособных к самостоятельному движению по пути моральности, он находится на пути реставрации «исторической» постановки религии. Восстановление института религии, которое он допускает в «Религии в пределах только разума» является с его стороны крупным шагом в этом отношении.

Диалектика «культурного-посткультурного» в кантовской критической философии и новоевропейской культуре

В этой точке разговор выходит на тему диалектики «культурного-посткультурного». С одной стороны, разговор о такой диалектике должен относиться к эволюции кантовской критической философии. А с другой стороны, этот разговор имеет смысл отнести к подобной диалектике в масштабах новоевропейской культуры в целом - модерна. Для того чтобы соединить обе линии рассуждения надо утвердиться в том, что кантовская критическая философия имеет непосредственное отношение к событиям масштаба модерна. Кантовская философия должна иметь парадигмальное значение для фундаментальной эволюции модернистских идей. Если считать, что существует такой метатеоретический слой модернистского самоопределения, внутри которого движение переходит от одной «кантовской» позиции к другой, то в кантовской философии мы получим символическое выражение предполагаемого движения. Диалектику кантовского думанья и чувствования в этом случае можно воспринимать как отображение диалектики думанья и чувствования в определенном аспекте всего модерна.

Надо точнее определиться с этим аспектом. Что такое кантовская критическая философия в спектре философских позиций модерна? Является ли эта философия «одной из» множества модернистских философских проектов? Нет. Кантовская философия занимает позицию, которую условно можно назвать метафилософской. Метафилософской в отношении человека. Точнее сказать, метафилософской в отношении человека и культуры. Я уже говорил, что кантовскую критическую философию в целом можно назвать «критикой культуры» или «критикой культурного разума». Я показывал, каким образом кантовская философия все более проявляет себя в качестве «критики культуры». Я показывал, что «этический» проект Канта является в этом смысле проектом «посткультуры». Именно поэтому кантовская философия является философией самоопределения модерна в целом. И не просто философией самоопределения. В этом самоопределении она занимает позицию некоторого предела. Как я уже говорил, это предел, который можно назвать проектом «чистой посткультуры», занимает предельно критическую позицию по отношению к «человеку, культурно полагающему». Если этот предел является определенной точкой, относительно которой можно оценивать любое культурное проектирование, то любое культурное проектирование модерна можно рассматривать либо как движение к этому пределу, либо как движение от него. В этом смысле и модно говорить о диалектике «культурного-посткультурного». Любой идеолог, проектируя очередной вариант модерна, будет явно или неявно соотноситься с кантовским пределом. Для того чтобы отделить этот предел от собственно кантовской философии, можно назвать его «пределом чистой посткультуры».