Конструктивистские модели философствования в их развитии и взаимовлиянии

Согласно Рикеру, язык, изначально обладающий символической функцией, создает вторичное осознание реальности, так как при первичном понимании человек интуитивно постигает существование до языка. Таким образом, язык является средством, с помощью которого человек конструирует "второй мир".

Истолкование символов осуществляется в соответствии с "сеткой предпочтений" той или иной теоретической системы, при этом символ лишается в процессе интерпретации своей многозначности. Например, "археологический" способ интерпретации (психоанализ) объясняет феномены сознания и культуры вытесненными желаниями и аффектами из самого субъекта. Психоаналитическая теория ограничивает правила дешифровки тем, что можно назвать "семантикой желания". Сначала субъект движется к архаике (мифу), к детству или первобытности, а потом черпает смысл уже не из своего бессознательного, а извлекая его "вовне". Таким образом, существование, о котором может говорить онтологическая герменевтика, всегда является интерпретированным существованием. В работе интерпретации оно открывает многочисленные модальности собственной зависимости - от желания, высвеченного в археологии субъекта, до духа, высвеченного в его телеологии и до священного, высвеченного в его эсхатологии. Телеология и эсхатология субъекта не столько противопоставляются археологии субъекта, сколько диалектически взаимодополняют друг друга.

Согласно Рикеру, в лингвистической философии все интерпретации законны в рамках теории, которая обосновывает правила прочтения текста. В этом плане модель "предпочтительной интерпретации" Рикера можно сравнить с моделью "языковых игр" Витгенштейна. Их "работа" обусловлена той ли иной экзистенциальной функцией. Рикер подчеркивает, что за "конфликтом интерпретаций" кроется различие способов экзистенции, поэтому единой и единственной теории интерпретации быть не может. Множественность интерпретаций и их конфликт не является недостатком, а скорее достоинство понимания.

Познание сущего всегда осуществляется через самопознание, при этом преодолевается дистанция между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим интерпретатором. Становясь "современником" минувшей эпохи, осуществляя "предпочтительную интерпретацию", интерпретатор может присвоить себе смысл, делая его своим смыслом. Таким образом, расширение области познания субъекта осуществляется через понимание другого, а также самопознание достигается тоже через понимание другого, "самость, которая направляет интерпретацию, может вернуться к нам лишь как результат интерпретации" [37, с. 50]. В этом нам видится сходство модели "предпочтительной интерпретации" с моделью "операциональной замкнутости" радикального конструктивизма. Человеческое существование посредством "предпочтительной интерпретации" присваивает смысл символического феномена и тем самым субъективирует его в индивидуальной жизни духа.

Модели архетипов, "универсальных структур" сознания и "децентрированного субъекта". Решающее влияние структурная лингвистика оказала на пересмотр многих положений философской антропологии. В результате синтеза конструктивистских идей структурной лингвистики, а также психоанализа, в философской антропологии в первой половине ХХ века возникло новое структуралистское направление. Большой вклад в развитие структурной антропологии внес К.Г. Юнг - основоположник аналитической психологии, автор концепции коллективного бессознательного, основанной на символических структурах сознания. Основная задача аналитической психологии Юнга заключалась в том, чтобы дать научную интерпретацию архетипической символике, которая коренится в коллективном бессознательном. Цель психотерапии Юнга - индивидуализация личности, которая представляет собой динамичный и эволюционирующий процесс интеграции многих противодействующих внутриличностных сил. Однако индивидуализация возможна только при достижении интеграции сознательного и бессознательного начал психики через символическое толкование и переживание архетипических структур [38, с. 526]. Вследствие этого развитие личности не может быть полностью детерминировано ее индивидуальным опытом. Существенное влияние на него оказывают общечеловеческие (безличные) устойчивые символические конструкты - архетипы.

Термин "архетип" происходит от двух греческих слов: агсhе - начало и tyроs - форма, образец. В позднеантичной философии под архетипом подразумевается прообраз или эйдос в платоновском смысле, однако современное употребление понятия архетипа отходит от первоначального значения и трактуется весьма многозначно - это врожденные психические структуры коллективного бессознательного; коррелят инстинктов; результат спонтанного порождения образов (символов) инвариантными для всех времен и народов нейродинамическими структурами мозга, чистая форма восприятия. "Архетип, - пишет Юнг, - это сам по себе пустой, формальный элемент, не что иное, как "facultas praeformandi" некая a priori данная возможность определенной формы представления. Наследуются не представления, а формы, которые в этом отношении в точности соответствуют также формально определенным инстинктам" [50, с. 49]. Архетипы являются универсальными моделями бессознательной психической активности, спонтанно определяющие человеческое мышление и поведение. Идея архетипа в той или иной мере соответствует основному положению конструктивизма об априорных формах сознания, правда акцентирует внимание на их мифически-символической специфике.

Архетипы можно сравнить с кантовскими априорными формами сознания, но они лишены абстрактности и эмоционально насыщены. Данные врожденные программы влияют на поведенческие реакции, восприятие, мышление, воображение, организуя индивидуальный опыт субъекта. По сути, архетипы являются априорными формами родового опыта, которые служат сигналам к определенному действию индивида, так как они содержат в себе и общие для всего живого инстинкты, и специфические реакции на феномены внешнего и внутреннего мира [22, с. 37].

Разделяя эволюционные взгляды Э. Геккеля на процесс индивидуального развития, считая, что в онтогенезе повторяется этапы эволюции, Юнг рассматривал архетипы как результат суммарного опыта бесконечного числа предков современного человека. Выход же на поверхность сознания символов прошлой эпохи означает, по Юнгу, возвращение бессознательного к прошлому моменту развития коллективной души. Еще одним "родимым пятном" эволюционизма в концепции Юнга является толкование архетипа как инстинкта. Юнг приписывает каждому психическому явлению, обусловленному не волей субъекта, а динамическими побуждениями, инстинктивный характер. Поэтому, согласно его концепции, архетипы являются формами проявления инстинкта. "Архетипы суть бессознательные отображения самих инстинктов, - отмечает Юнг, - другими словами, они представляют собой модель и образец инстинктивного поведения" [50, с. 13]. Основное сходство архетипов с инстинктами выражается в том, что и те и другие передаются по наследству и влияют на поведение индивидов. Но существует важное различие между архетипами и инстинктами, заключающееся в "пусковых механизмах" их работы: архетипы проявляются в результате кризисных изменений психического состояния субъекта, инстинкты же являются приспособительной реакцией организма на влияние окружающей среды. Можно сказать, что архетипы действуют в психической реальности, инстинкты же - в эмпирической, выполняя роль защитных адаптивных механизмов. Эвристическое значение архетипов заключается в том, что у субъекта, столкнувшегося со сложной ситуацией, которую трудно оценить, всплывают архетипические образы, определяющие адаптивное поведение, только в этом их значение для психики аналогичное значению инстинктов для выживания организма. Проводя аналогии с конструктивистским философствованием в рамках эволюционизма, архетипы можно рассматривать как своего рода "протознание", на котором базируется познавательный процесс, обеспечивающий организму приспособление и выживание.

Адекватное познание внешнего мира отрицается Юнгом, так как на представления субъекта влияют особенности его индивидуальной психической организации и архетипические структуры бессознательного. "Мы вообще никогда не в состоянии узнать, как устроен мир сам по себе: ведь мы вынуждены трансформировать физические события в психический процесс" [50, с. 27]. В процессе познания человек достигает не объективации, а субъективации действительности, поскольку субъективную часть познания составляют индивидуальные и общечеловеческие психические структуры (предзаданные конструкты), а объективную - феноменальный мир, который интерпретируется благодаря естественной установке как мир внешний.

Об априорности архетипов говорит то, что они не несут конкретного психического или смыслового содержания. Бессознательное поставляет исключительно чистые формы, которые заполняются содержанием через индивидуальный опыт. Архетипы воплощаются в результате возникновения проблемной, кризисной ситуации, и начинают работать по такому же принципу, что и кантовские категории с той лишь разницей, что они формируют структуру психики, а не рассудка. Каждый архетип имеет определенную схему (форму), которая связывает с сознанием информацию, получаемую из внешнего и внутреннего мира. Не случайно Юнг сравнивает архетип с системой осей кристалла, которая задает ему определенную форму в растворе, распределяя частицы вещества [22, с. 37]. Любой архетип связан с тенденцией выражать определенные чувства и мысли по отношению к объекту или ситуации.

В чистом виде архетип не входит в сознание, он всегда соединяется с представлениями опыта и только тогда подвергается сознательной обработке. "Архетип посредничает, объединяя противоположности между бессознательными основами и сознанием. Он наводит мосты между нынешним сознанием, которому грозит искоренение, и естественной бессознательной целостностью седой старины" [50, с. 106]. Эти глубинные изначальные образы человек воспринимает только интуитивным путем, они прорываются на "поверхность" сознания в результате бессознательной деятельности в виде сновидений, галлюцинаций, мистических видений и т.п.

Огромное влияние концепция архетипов Юнга оказала на становление структурной антропологии К. Леви-Стросса. Структурная антропология Леви-Стросса посвящена изучению систем родства, мифов, фольклора, анализа ритуалов первобытных человеческих сообществ. Концепция Леви-Стросса устанавливает корневое морфологическое единство различных форм культур, с помощью выявления универсальных структурных закономерностей. Через установление корневого морфологического единства различных культурных форм можно обнаружить те универсальные конструкты, которые являются предпосылками мыслительной активности субъекта.

Согласно Леви-Строссу многообразие языков, мифов и социальных отношений корениться на общей основе (универсальных структурах), которая обусловлена биологической конституцией человека, априорно заложена в бессознательном. Ментальные структуры никогда не осознаются и не изменяются в ходе истории, они даны самой природой, являясь "отображением биологического характера человеческого мозга" [22, с. 391]. Индивидуальный опыт человека встраивается в заранее подготовленную структуру бессознательного, которая упорядочивает данный опыт, а подсознание наделяет его универсальным смыслом. "Можно сказать, - отмечает Леви-Стросс, - что подсознание - это индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает лексику своей индивидуальности, и что бессознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям (причем лишь в той мере, в коей он организован по законам бессознательного)" [24, с. 212]. Изначально Леви-Стросс определяет бессознательное в духе Фрейда, считая, что оно имеет сексуальную природу, но в дальнейшем он "интеллектуализирует" бессознательное, определяя его как формальную структуру человеческого разума, представляющую собой инвариантный комплекс законов, который является общим для всех людей. Сознание, по Леви-Строссу, существует на пересечении бессознательных структур человеческого духа. Каждая структура соответствует определенному уровню социальной реальности. Структуры бессознательного не изменяются со временем, воспроизводят себя в любую эпоху, поэтому основной целью Леви-Стросса было найти параллели сегодняшнего дня с архаическим обществом. Таким образом, бессознательное воспринимается как всеобщая формальная матрица, которая определяет организацию различных уровней социальной жизни [30, с. 549]. Бессознательное и его продукты являются знаковыми системами, общими структурными законами, которые управляют жизнью людей и раскрывают принципы функционирования норм поведения в обществе.

Задачей структурной антропологии является выявление этих базовых конструктов, совокупность которых относятся к бессознательной части человеческой жизни. Они составят исходную единую матрицу, которая позволяет систематизировать и классифицировать различные проявления реальности. Обнаружение этих универсальных структур начинается с регистрации конкретных фактов, затем путем сравнительного метода устанавливается взаимосвязь между ними, факты группируются (первая стадия синтеза), далее происходит переход к конечной стадии синтеза - стадии структурной антропологии.

Универсальные структуры сознания показывают, как функционирует культурная практика и как меняются представления индивидов. Установить общую схему (структуру) мифов и ритуалов возможно с помощью сведения их к базовым компонентам. Изучая примитивные общества, Леви-Стросс обнаруживает, что культура аборигенов и западное общество имеют сходные характеристики базовых компонентов. Фольклор, мифология основаны на противопоставлениях (оппозициях). Например, мужское - женское, верх - вниз, белое - черное и т.д. Бинарные оппозиции объединяются в синтезах, делая окружающий мир более осмысленным. Например, структура мифа всегда остается неизменной как в синхроническом, так и в диахроническом плане. Эта структура едина для всех языковых культур независимо от смыслового содержания текста. Все сказки, сказания, мифы, ритуалы, обычаи можно свести к простейшим структурам, из которых будет разворачиваться их содержание. "Эти структуры не только едины для всех и безразличны к материалам, которые они организуют, но еще и очень малочисленны" [24, с. 212]. Мир символов, по Леви-Строссу, чрезвычайно разнообразен по содержанию, однако поразительно однообразен по строению.

В отличие от теории архетипов Юнга, с точки зрения которого архетипы не операциональны, т.е. не корректируют сознание индивида, поскольку проявляют себя главным образов в эмоциональной сфере, универсальные структуры сознания Леви-Стросса выступают в роли своего рода "рабочих гипотез", приспосабливающих познавательный процесс к сфере бессознательного и придающих ему символическую форму.

Можно провести параллель между универсальными символическими структурами сознания Леви-Стросса и априорными формами Канта. Человек обладает собственными формами, согласно которым конструируется представления о реальности. Таким образом, объективная реальность остается непроницаемой для познающего индивида, поскольку он создает представления о ней в соответствии со своей структурной организацией. Объектами структурной антропологии являются структуры, которые не принадлежат к эмпирической реальности, а являются конструктами сознания. Таким образом, основу познания образуют конструкты субъекта, которые Леви-Стросс называет универсальными структурами сознания. Универсальные структуры сознания накладывают упорядоченность на мир опыта, организуя наши представления о реальности.

Леви-Стросс преодолевает классический эмпиризм, утверждая, что объективная реальность никогда не дана субъекту в опыте, но приблизиться к ней можно лишь путем моделирования бессознательных процессов [38, с. 221]. Структуры, выделенные посредством структуралистского метода, хотя и не относятся к эмпирической реальности, но, тем не менее, существуют. Они не могут быть предметом непосредственного наблюдения, о их существовании мы узнаем по реализуемым ими функциям. Таким образом, исследование структур сознания открывает нам закономерности устройства и развития объективной реальности, роль и место в ней человека, но понятие структуры нельзя подвергать фетишизации и "выводить за скобки" феноменальной действительности.

Леви-Стросс отрицает главный принцип картезианства "я мыслю, следовательно, существую", считая, что сознание не проявляет свою субстанциональность, а служит опорой бессознательного, где генерируются его составляющие. Структурная антропология Леви-Стросса является "кантианством без трансцендентального субъекта" (П. Рикер), так как в нем нет места cogito Декарта. Отрицая в своей концепции трансцендентального субъекта, Леви-Стросс пытается возвести сами универсальные структуры человеческого сознания в ранг объяснительного принципа. Таким образом, в структурализме происходит "децентрация субъекта", связанная с тем, что индивидуальное сознание подвержено влиянию бессознательных механизмов и вполне управляемо внешними силами. Бессознательное посредством культуры подвергается рациональной упорядоченности, например, с помощью механизмов функционирования языка. Однако "структура языка остается неизвестной говорящему до создания научной грамматики и … даже тогда она продолжает определять формы речи помимо сознания субъекта, так как она ставит его мышлению концептуальные пределы, которые он принимает за объективные категории" [24, с. 30]. Язык скрывает в себе систему регулярных зависимостей, общественных отношений, которые усваивает индивид. Бессознательное, сотканное из универсальных законов, играет в культуре символическую формообразующую роль. Оно является формальным условием языковой деятельности, организующим словарный запас в речевой поток. По мысли Леви-Стросса, само содержание словаря, заложенное в процессе индивидуального развития, имеет меньшее значение, чем его структура [24, с. 212].

Синтез структурализма и психоанализа порождает еще одну своеобразную конструктивистскую модель философствования, предложенную Ж. Лаканом. Структуралистский психоанализ Лакана базируется на структурной лингвистике и структурной антропологии. Его основное положение заключается в том, что, вопреки мнению большинства психоаналитиков, механизмы бессознательного могут получить адекватную интерпретацию. Бессознательное может быть подвергнуто формализации с помощью лингвистических моделей, что даст возможность осуществить "рационализацию" душевной жизни. По сути, выявление "грамматики языка" и "грамматики разума" это и есть структуризация бессознательного.

Согласно Лакану, общество вторгается в индивидуальное бессознательное посредством языка. Применяемая в процессе коммуникации сетка символов накладывается на бытие каждого человека и образует интерсубъективную реальность. Приобщение к символическому наблюдается не только в течение всей жизни индивида, но и происходит "до" его индивидуального рождения (брак родителей и соглашение о рождении ребенка) и "после" его индивидуальной смерти (обряд погребения) [23, с. 49]. Субъект, овладевая языковыми кодами, получает возможность оформлять и структурировать индивидуальное бессознательное согласно языковым правилам. Лакан отводит языку главную роль в человеческой психике, поскольку он выполняет символическую функцию, подчиняя себе эмпирическую реальность и "воображаемое" [23, с. 219]. Бессознательное постепенно утрачивает свои хаотичные свойства и становится окультуренным. Задачей личности становится сведение своего бытия к языковым обнаружениям бессознательного, к "проговариванию" своего существования. Окультуренное бессознательное преобразуется в произведения искусства и другие культурные явления. Бессознательное наполняет язык эмоциональными, экспрессивными элементами, язык же "загоняет" бессознательное в "структурную клетку", в сетку значений и смыслов.

Лакан, подобно Леви-Строссу, пересматривает декартовское cogito ergo sum, считая, что субъект не исчерпывается cogito, поэтому его следует рассматривать на разных уровнях. Обоснование существования с помощью мышления должно быть так же опосредованно речью. Речь (язык) выполняет творческую символическую функцию и является первичной по отношению к бытию структурой, так как является универсальным источником образования значений и смыслов, посредством чего "образуются" предметы (вещи). Посредством слова "рождается та вселенная языкового смысла, в которой упорядочивается впоследствии вселенная вещей" [23, с. 46]. Лакан считает, что понятие способно замещать вещь с помощью символических свойств языка. Поэтому возможна свобода человека, которая проявляется не в области физического или психического, а в области символического и реализуется в языке. Благодаря символическому творчеству человек выходит за границы эмпирического мира в мир культуры. Таким образом, эмпирический субъект обретает своего культурного двойника, что, по мнению Лакана, свидетельствует о "фантомности" Я субъекта. Субъект Лакана, как и субъект Леви-Стросса, "децентрирован", растворен в формах языкового порядка и является инструментом и результатом презентации культурных смыслов языка [34, с. 640].

Основываясь на экспериментальных данных в области психиатрии, Лакан приходит к мысли, что означающее и означаемое, как правило, разомкнуты. Подобный разрыв между объектами и представлениями характерен для многих конструктивистских моделей. Получается, что не субъект (например, больной) управляет речью, а речь управляет субъектом. В результате нарушения привычной связи речи, мышления и деятельности у больного выпадают целые блоки означаемого. Поэтому, занимаясь исследованием речевого потока на уровне означающего, мы можем уловить нарушение структурного баланса и заняться структурной корректировкой означаемого и означающего. Аналитическая интерпретация, по мысли Лакана, делает "почти очевидным" то, что отношение реальности и мышления не есть простое соотношение означающего и означаемого, в этом отношении означающее стоит перед означаемым. Это свойственно, например, употреблению языка, где эффекты означаемого создаются перемещением означающего. Лакан утверждает, что язык называет не вещь, а выражает ее значение. А значение, в свою очередь, отсылает к другому значению, а не к вещи. С помощью языка реальность входит в область символического. Человек конструирует "слой реального" в своей личности с помощью языковых эффектов, которые, как правило, отрезаны от предметной опоры. Языковая сеть опутывает мир, превращая его в текст, сводит реальность и бытие к языку.

Большое внимание Лакан уделяет проблеме соотношения реального, воображаемого и символического. Используя концептуальную модель Фрейда, он наделяет ее элементы новым содержанием: место "Оно" занимает "реальное", роль "Я" выполняет "воображаемое", а функцию "сверх-Я" - "символическое" [22, с. 380]. Образы реального конструируются в соответствии с познавательными интересами, поэтому восприятие в сфере реального оказывается неполным. Воспринимаемый реальный объект утрачивает свою реальность, превращаясь в воображаемый образ, феномен сознания. Реальность фактически выносится "за скобки". Сам же субъект со своими образами, фантазиями, иллюзиями всецело принадлежит к сфере символического. Символическое Лакан рассматривает как структурирующую силу, которая господствует над "реальным", и над "воображаемым" [22, с. 380]. Согласно Лакану, символическое всецело господствует над "реальным" и "воображаемым", так как сознание не может познать реальность саму по себе, а "воображаемое" во многом иллюзорно и субъективно. Децентрированный субъект выступает в качестве связующего звена между "реальным", "воображаемым" и "символическим", которые составляют основу субъективированного бытия.

Модели "утопичной денотации", деконструкции и "ризомы". Как известно, классическая философия строго соотносит значения текстового содержания с его конкретным денотатом. В концепциях лингвистического постмодернизма, которые явились продолжением конструктивистского философствования структурализма, постулируется программная открытость значения, которая обусловлена неисчерпаемостью множества его интерпретаций. С точки зрения моделей постмодернистского философствования значения вариативны, отдельно взятое слово может означать разные феномены реальности. Бесконечное количество интерпретаций смысла практически растворяет качественную определенность самости в плюрализме трактовок. Стоящее за словом понятие утрачивает денотат как онтологический гарант семантической определенности, десигнат как идеальный конструкт остается его единственным референтом [30, с. 810]. В любом тексте означающее всегда находится в отрыве от означаемого, между ними не существует никакой естественной связи. Денотат не соотносится с объективной реальностью, только с реальностью самих знаков. Понятие лингвистической нормы полностью дискредитирует себя, вследствие этого снимается вопрос об истинности текста, устраняется проблема понимания в герменевтическом смысле. Например, реальность в трактовке Ж. Бодрийяра - "это фантазм, посредством которого знак постоянно пытается предохранить себя от преследующей его символической деконструкции" [36, с. 194]. Субъект сам по себе, так же как объективная реальность, вне языка не существует. Наблюдается тенденция текстуализации сознания и личности индивида, растворение его в языке, которое получает метафоричное название "смерти субъекта".

В конструктивистской концепции Р. Барта значение рассматривается как процессуальный феномен. "Значение - это соединение того, что означает, и того, что означается; это не форма и не содержание, а связующий их процесс" [1, с. 233]. Понятийное содержание высказывания - это видимость значения, объективный мираж, порожденный и сформированный соотношением означающих между собой [34, с. 609]. Вообще следует отметить, что для моделей философствования лингвистического постмодернизма характерен отказ от репрезентативной теории знака. "Оязыченная" реальность, которая имеет множество интерпретаций, теряет связь с объективной действительностью. По мысли Барта, смысл можно конституировать только исходя из внутритекстового значения (контекстного и коннотативного). Поэтому текст не воспринимается Бартом как совокупность знаков, наделенная смыслом, а представляется ему в виде пространства, где "прочерчены линии смысловых сдвигов", вдоль которых можно производить интерпретацию [34, с. 1016].

Слово в лингвистическом постмодернизме перестает выступать в качестве референта выраженного соответствующим понятием объекта, оно обретает сугубо индикативную функцию. Так Ж. Делез считает, что слово может выступать лишь в функции произвольного "указателя" или "индикатора", но не позволяет усмотреть за словом "понятие", определенность содержания. Наиболее ярко эту мысль представляет конструктивистская модель "утопичности денотации" Р. Барта. Согласно Барту, в условиях "кризиса денотации" правомерно говорить лишь о "референциальной иллюзии повествовательного текста", о нерепрезентативном понимании смысла [34, с. 642]. Расхождение означающего и означаемого можно считать своего рода "болезнью" языка. Но с точки зрения структурализма расхождение не просто является "ошибкой" заблудшего сознания, оно создает новые пласты жизни - духовность и социальность.

В конструктивистском ("деконструктивистском") философствовании Ж. Дерриды мир трактуется как бесконечный, безграничный текст, для понимания которого необходимо провести деконструкцию. Только деконструкция способна раскрыть смысл текста посредством разрушения прежних стереотипов, что даст возможность включить его в новый контекст. Смысл текста конструируется в процессе прочтения. В тексте невозможно выявить единого направляющего принципа. Текст - это образование, на теле которого видны следы многих "прививок", знаки "включенности" в этот текст текстов, не сводимых ни к какому синтезу [38, с. 126]. В игре неоднозначных смыслов создается ткань текста.

В своей работе "Структура, знак, и игра в дискурсе о гуманитарных науках" Деррида подвергает критике сам принцип "структурности", выявляя ненадежность любого способа языкового обозначения [12]. Текст, согласно Дерриде, не может обладать единым принципом структурности, его значение определяется изменчивыми контекстами. Всегда считалось, что центр управляет структурой, однако он сам парадоксальным образом избегает структурности, поскольку, находясь в центре структуры, он не принадлежит ей [11, с. 353]. Поэтому Деррида рассматривает этот "центр" как фикцию, воображаемый конструкт, созданный наблюдателем, в процессе интерпретации текста. Например, Деррида рассматривает в качестве центров интерпретации такие распространенные конструкты, порожденные западноевропейской философией, как "сознание", "соgitо", "внутренний голос" и т.п., которые навязывают тексту свой собственный смысл. Поскольку, "ничего не создается вне текста", интерпретирующее сознание тоже понимается как своеобразный текст, который составлен из культурных систем и норм своего времени. Любая интерпретация всегда исторически обусловлена.

Итак, основными объектами деконструкции являются знак, письмо, речь, текст, контекст, чтение, метафора, бессознательное и др. Свой "деконструктивистский проект" Деррида начинает со знака. Опираясь на утверждение Ф. де Соссюра о произвольности знака ("означающее немотивированно, т.е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи" [40, с. 101]), Деррида приходит к выводу, что знак никогда не замещает вещь, но предшествует ей. Означаемого как материального объекта не существует, поэтому знак не связывает объективную реальность вещей и идеальный мир слов. Знак выбирается произвольно. Философ подчеркивает, что любой знак есть обозначающее, обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда оно не является самой вещью. Поиск смысла является бесконечным подразумеванием, беспрестанной отсылкой от одного означающего к другому.

Несоотносимость знака и обозначаемого явления раскрывается через понятие "различение". Различение понимается философом несколько иначе, чем принято в структурализме. Оно не включено в систему оппозиций (К. Леви-Стросс) и не имеет смыслоразличающей роли. Различение для Дерриды не просто уничтожение или примирение противоположностей, но и одновременное сосуществование в процессе дифференциации. Знак и обозначаемое с помощью него явление разделяются временным интервалом. В ходе применения знака в системе других знаков знак превращается в след этого феномена. В результате процесса означивания слово теряет свою непосредственную связь с референтом, со своим "происхождением". Таким образом, "знак" обозначает не сам предмет, а его отсутствие [11, с. 384]. В этом смысле Деррида производит ревизию традиционного понятия знака как структуры, связывающей означающее и означаемое. Вследствие этого провозглашается принципиальная неопределенность любого смысла, отрицаются любые критерии истины, в том числе и феноменологический критерий - "очевидность". Деррида критикует основные принципы конструктивистских моделей Э. Гуссерля, базирующиеся на "имманентной данности" бытия сознанию и однозначном конституировании "жизненного мира".

Проблема смысла и интерпретации текста является основной и в философии Ж. Делеза. Философствование для него - это свободное конструирование и дальнейшее использование понятий, которые обозначают то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания. Главное в философском творчестве - нахождение таких понятийных средств, которые наиболее полно выражают многообразие жизни. Делез утверждает, что смыслы порождаются событием, поэтому отдельно от контекста события смысл определить невозможно.

В своей работе "Анти-Эдип" Ж. Делез и Ф. Гваттари вводят понятие "ризомы". Ризома - это конструкт философствования, с помощью которого фиксируется принципиально внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий возможность для "имманентной автохтонной подвижности" и, соответственно, реализации ее внутреннего креативного потенциала "самоконфигурирования" [14, с. 883]. Модель ризомы разрушает традиционные представления о структуре текста как семантически центрированной и стабильно определенной системе. Не существует того "центра", который упорядочивал и сводил бы интерпретации к одному смыслу. Ризома становится символом нового типа культуры. Она является моделью, которая противостоит идеи "дерева", где от общего концепта (ствола) отходят подчиненные ей концепты (ветви). Символ "дерева" порождает "бинарную" систему мира, от которой современное философствование может уже отказаться.

Модель ризомы делает акцент на гетерогенности, множественности, равноправии интерпретаций. Ризома нелинейна, может развиваться в разных направлениях и принимать любые конфигурации ("мир потерял свой стержень" (Делез и Гваттари)) [14, с. 884]. Если в дереве существует "иерархия" корня, ствола, ветвей, то в ризоме неважно, где кроется связь одной части с другой. Ризома постоянно сопрягает семиотические звенья. Семиотическое звено вбирает самые различные концепты. "Семиотичное звено как клубень, в котором спрессованы самые разнообразные виды деятельности - лингвистической, перцептивной, миметической, жестикуляционной, познавательной; самих по себе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков" [14, с. 884]. Смыслы языка ошибочно сводить к единой материальной или духовной сущности.

Ризома изменяет структуры, она может быть где-то оборвана, разбита, но она "вновь наращивает свои или иные линии" [47]. Если логический принцип модели дерева заключается в том, что действительность воспроизводится сознанием как копия, то логика ризомы - это карта, которая открыта для конструирования, переконструирования, ее можно разобрать, изменить, поправить, разорвать, перевернуть и т.д.

Источником трансформаций структуры выступает не внешняя причина, а присущая природе ризомы нестабильность. Для ризоморфных сред (текстов) характерен имманентный креативный потенциал самоорганизации, их можно трактовать как синергетически организующиеся системы. В результате постоянного изменяющейся структур ризомы нельзя выделить наиболее предпочтительную структуру и интерпретировать ее в качестве финальной, раскрывающей значимый истинный аспект бытия. Таким образом, в процессе самоорганизации ризома конструирует каждый раз новые версии своего бытия. Структура, в понимании Делеза и Гваттари, это не более чем "калька", которая "воспроизводит только саму себя, когда собирается воссоздать нечто иное" [14, с. 885]. Например, читатель в понимании смысла текста не опирается на экзистенциальный потенциал автора. Для него текст ризоморфен и нет никого единственно возможного способа интерпретации. Читатель произвольнозадает ризоморфной среде ту или иную конфигурацию. Таким образом, познающий субъект не овладевает смыслом автора, а, пытаясь понять его, по сути, конструирует свой собственный смысл.

Выводы

Подведем итоги. С точки зрения конструктивистских моделей феноменологии (модели "естественной установки" и "трансцендентального субъекта") бытие окружающего реального, предметного мира "выносится за скобки". Поэтому знания о мире в рамках феноменологической установки не тождественны знаниям об объективной реальности. В качестве основополагающий, непосредственной, аподиктической очевидности выделяется трансцендентальное сознание и мир феноменов, которые являются его частью. Сознание наделяется онтологическим статусом, благодаря его интенциональности преодолевается разрыв между субъектом и объектом, они взаимно определяют друг друга. Процесс конструирования реальности осуществляется с помощью "усмотрения сущности" (категориальной интуиции, идеирующей абстракции) и априорного синтеза (нахождения горизонта смысла). Субъект, наделенный такими врожденными особенностями, изучает создаваемые им же конструкты, то есть содержание своего сознания. Субъект не только конструирует реальность, но также осуществляет самоконституирование. Осмысление сознанием разных сторон действительности через себя, помогает создать в опыте относительно устойчивое представление о реальности, в чем проявляется адаптивная роль познания.

Согласно феноменологическим моделям "тело-сознание" (М. Мерло-Понти) и "аутопоэза" (У. Матурана, Ф. Варела), сознание невозможно без тела, потеряв связь с телом, сознание лишается своей сути, исчезает базовое отношение "я - мир". Сознание посредством телесности конструирует экзистенциальное пространство, отличное от наличного бытия вещи. Познающий субъект имеет наличные предзаданные установки телесности, на основе которых конституируется феноменологический опыт. Когнитивные процессы находятся в тесной взаимосвязи с телесной целостностью субъекта. Благодаря своей активности человек получает те знания о мире, которые соответствуют диапазону восприятия, когнитивным особенностям и "установкам" его телесности.

Познание имеет адаптивное значение и нацелено на приспособление и выживание. Любое нарушение целостности тела, которое выражается в утрате каких-либо органов, приводит к корректировке структуры организма, утраченные нормальные функции замещаются другими - адаптивными. Этот принцип работы замещающихся структур объясняется особенностью функционирования живых организмов, которые являются аутопоэзными системами, способными к самоорганизации и самоуправлению. Благодаря работе аутопоэзной системы сохраняется целостная картина мира, так как восприятие является чем-то большим, чем сумма перцепций, человек воспринимает всем своим существом, а наличие сознания предполагает целостную структуру объекта в целостной структуре мира.

Если рассматривать социум, как самоорганизующуюся сложную систему, то многие процессы проходят здесь по аналогичной схеме (модели "жизненного мира", "интерсубъектности"). Человек сам творит (субъективирует) социальный мир, который, тем не менее, воспринимается им как нечто от него независимое (объективация). Образуя собственные модели реальности, человек исходит из потенций, заложенных в нем самом и в социальной среде, которые проявляются в опыте повседневности. Перестраивая представления о социальной среде, в которую погружен субъект, он конструирует себя, составляя с реальностью процессуальное единство. Социальные институты также являются продуктами его творческой активности. Влияние социальных институтов на мировоззрение человека осуществляется через преемственность схем типизации значений, поведения, ролей в процессе социализации. Для сознания социального субъекта жизненно необходимо, чтобы разные модели реальностей не только согласовывались друг с другом, но и гармонично соотносились с социальной реальностью повседневности (адаптация).

К конструктивистским моделям эволюционизма мы относим модели "рабочих гипотез", "закрытых и открытых программ", модели "схемы действия", "когнитивного равновесия", "адаптации", "операциональной замкнутости", "самореферентности". Модели "рабочих гипотез", "закрытых и открытых программ" дают представление об активной роли субъекта познания, самостоятельно совершающего когнитивные операции, формирующего все необходимые компоненты жизненного опыта. Априорные формы мышления служат основой для конструктивной работы сознания, структурируют опыт и ограничивают когнитивные способности субъекта. Однако когнитивные конструкции является наследием не только филогенетического опыта, приобретенного в процессе эволюции, но и достоянием индивидуального опыта, который формируется в процессе обучения в рамках определенной традиции. Все гипотетические когнитивные структуры, прошедшие проверку опытом, выполняют адаптивную функцию. Когнитивные структуры упорядочивают действительность с помощью стабильных форм сознания. Любая приобретенная система знаний, которая стала составной частью опыта субъекта, несет в себе его индивидуальную и культурно-историческую печать, но при этом находится в прямой зависимости от данных окружающего мира, так как сами врожденные механизмы сформировались в процессе эволюции в соответствии со структурами объективной реальности.

Согласно моделям "схем действия ", "когнитивного равновесия" и "адаптации" окружающая среда влияет на живую систему опосредованно через запуск соответствующих врожденных программ. Возникновение когнитивных структур в процессе индивидуального развития осуществляется с помощью двух взаимосвязанных процессов: ассимиляции и аккомодации. Ассимиляция осуществляет обработку нового материала на основе уже известных когнитивных структур. Аккомодация наступает в тех случаях, когда ассимиляция не приводит к ожидаемым результатам, она направлена на установление концептуального равновесия. В этом суть процесса научения, который заключается в конструировании новых когнитивных структур на основе прошлого опыта. Знания с позиции конструктивизма имеют практическое значение. Оно заключается в организации мира опыта. Знания придают ему устойчивость, дают возможность делать предсказания, допускать или предотвращать те или иные явления и события. Следовательно, полученные знания имеют адаптивный характер. Жизнеспособность знаний проверяется естественным отбором.

В центре внимания конструктивистского эволюционизма стоит проблема исследования самого процесса создания устойчивых и надежных конструкций действительности. Организмы обладают свойством автономности, которая определяет операциональную замкнутость живой системы (модель "операциональной замкнутости"). Живая система самоорганизуется посредством обратной связи с окружающей средой, на основе собственных, внутренних закономерностей системы. Когнитивный аппарат, являясь автономной и операционально замкнутой системой, переводит поступающую информацию из окружающей среды в нейродинамические процессы, при этом информация подвергается практически полной перекодировке. Живая система, обладающая информационной замкнутостью, не может взглянуть на себя и на когнитивные структуры как сторонний наблюдатель, так как представления о "внешнем" окружении всегда формируются исходя из "внутренних" состояний системы (модель "самореферентности").

Конструктивистские модели структурализма эксплицируются нами на основе различных подходов существующих в социально-гуманитарном познании, направленных на выявление устойчивых структур функционирования культуры. Данные модели представляют собой совокупность инвариантных отношений (конструктов), которые прослеживаются в динамике различных культурных систем и являются основой для конструирования реальности.

Язык как инвариантная структура обуславливает различные формы субъективации реальности (модель "языковой структуры как универсальной формы сознания). Под реальностью с точки зрения структурной лингвистики подразумевается вся совокупность знаковых систем и культурных текстов. Функционирование знаков закреплено традицией и передается из поколения в поколение. Помимо толкования смысла, осуществления "декодировки" символа, познание выполняет символотворческую функцию, так как любые проявления культурного творчества людей символичны по своей форме, конструируются посредством языка (модели "логического атомизма" и "языковых игр"). Интерпретация символов базируется не только на личностных смыслах, но и на установках общественного сознания. Любая интерпретация осуществляется в соответствии с "сеткой предпочтений" той или иной теоретической системы, которую разделяет познающий субъект в единстве с социумом (модель "предпочтительной интерпретации"). "Предпочтительная интерпретация" характеризуется операциональной замкнутостью, так как интенция субъекта, устремленная на внешние феномены или тексты, постепенно обращается к самому себе, к изучению собственных познавательных процессов и структур и в итоге обеспечивает самопознание.

Базовые ментальные конструкты имеют бессознательную природу (модели "архетипов" и "универсальных структур сознания"). Они определяют поведение индивидов, конструируют представления о внешнем мире и культурной реальности. В качестве таких ментальных конструктов К.Г. Юнг рассматривает архетипы, К. Леви-Стросс - универсальные структуры сознания. Неявные предзаданные установки сознания обуславливают познавательную деятельность, а сами они выявляются на основе результатов этой деятельности путем анализа знаковых символических систем. Культурная реальность слагается из символов. Символы формируют универсальный язык культуры. В качестве таких символов выступают архетипические образы и различные культурные феномены, формирующиеся в результате взаимодействия бессознательного с сознанием, на стыке своих "пограничных зон". Символотворчество осуществляется интуитивно и до конца не осознается. Архетипы и универсальные структуры сознания представляют собой лишь исходные формы, которые заполняет индивидуальный опыт, проявляя себя в разных культурных областях. Субъект "децентрирован", растворен в формах языкового порядка и является инструментом и результатом презентации культурных смыслов языка (модель "децентрированного субъекта").

Текст как носитель разных культурных смыслов является во многом непредсказуемой средой, которая всегда готова породить новые версии смысла. Существует бесконечное множество интерпретаций текста. Лингвистические конструкты, таким образом, имеют онтологический статус. Внеязыковое бытие реальности не конституируется субъектом, субъект конституирует себя сам посредством интерпретации знака, символа, текста. Поэтому слово перестает выступать в качестве референта выраженного соответствующим понятием объекта, оно обретает сугубо индикативную функцию (модель "утопической денотации").

Субъект интерпретирует текст в соответствии со своими личностными смыслами и культурными установками общества. Оптимальным философским приемом освоения текста является деконструкция, которая открывает скрытый смысл текста посредством разрушения стереотипов в новом контексте рассмотрения (модель "деконструкции"). Деконструкция разрушает созданную когнитивную структуру, которая является воображаемым конструктом. Текст можно рассматривать как самоорганизующуюся систему, не имеющую единого центра (модель "ризомы"). Отсутствие центра делает систему нестабильной, однозначную интерпретацию текста невозможной, а поиск смысла интерпретации превращается в процесс самопознания субъекта. Положение о неисчерпаемости множества интерпретаций текста свидетельствует о конструктивистской направленности философствования структуралистов.

Библиография

1. Барт Р. Литература и значение // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 276-297.

2. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медум, 1995. 323 с.

3. Большая советская энциклопедия: соч. в 30 т. / гл. ред. А.М. Прохоров. М.: Советская энциклопедия, 1976. Т. 24. 608 с.

4. Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. СПб.: Алетей, М.: Институт экспериментальной социологии, 2005. 288 с.

5. Ватцлавик П. Конструктивизм и психотерапия // Вопросы психологии. 2001. № 5. С. 101-113.

6. Выготский Л.С. Собрание сочинений: в 6 т. М.: Педагогика, 1983. Т. 1-3.

7. Глазерсфельд Э. фон. Введение в радикальный конструктивизм // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2001. № 4. С. 59-81.

8. Глазерсфельд Э. фон. Радикальный конструктивизм: модель познания и научения [Электронный ресурс]: URL: http://www.attachment:/1/konstruktivistskaa-epistemologia-zh-piazhe.html (дата обращения: 10.04.11).

9. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии // Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Издательский дом "Территория будущего", 2005. С. 241-283.

10. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: "Наука", "Ювента", 1998. 315 с.

11. Деррида Ж. Письмо и различие / Сост. и общ. ред. В.Лапицкого. СПб.: Академия, 2000. 432 с.

12. Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 1995. № 5. С. 170-189.

13. Жорняк Е.С., Савельева Н.В. Нарративная психотерапия [Электронный ресурс]: URL: http://psychotropinka.tut.su/php.html (дата обращения: 7.07.11)

14. История философии: Энциклопедия / сост. и главн. науч. ред. А.А. Грицанов. Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. 1376 с.

15. Касавин И.Т. Конструктивизм: заявленные программы и нерешенные проблемы // Эпистемология & философия науки. 2008. Т. XV. № 1. С. 5-14.

16. Касавин И.Т. Обсуждаем статьи о конструктивизме // Эпистемология & философия науки. 2009. Т. XX. № 2. С. 144-151.

17. Кезин А.В. Радикальный конструктивизм: познание "в пещере" // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2004. № 4. С. 3-24.

18. Князева Е.Н. Конструктивная эпистемология // Философские науки. 2010. № 11. С. 88-103.

19. Князева Е.Н. Эпистемологический конструктивизм //Философия науки. Вып. 12. Феномен сознания. М.: ИФ РАН, 2006. С. 133-153.

20. Конструктивистский подход в эпистемологии и науках о человеке / отв. ред. В.А. Лекторский. М.: "Канон+" РООИ "Реабилитация", 2009. 368 с.

21. Конструктивизм в эпистемологии и науках о человеке: материалы "круглого стола" // Вопросы философии. 2008. № 3. С. 3-37.

22. Культурология. XX век. Энциклопедия: в 2 т. СПб.: Университетская книга; ООО "Алетейя", 1998. Т. 1-2.

23. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М: Гносис, 1995. 100 с.

24. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. 512 с.

25. Леонтьев А.Н. Психология образа // Вестник Московского государственного университета. Серия 14: Психология. 1979. № 2. С. 3-13.

26. Лоренц К. Кантовская концепция a priori в свете современной биологии // Эволюция. Язык. Познание. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 15-41.