Философия культуры

Парадокс состоит в том, что наиболее значительные интуиции рождаются в философии не только на фундаменте реального знания, а зачастую и вопреки ему. Сошлемся на следующий пример. В XIX в. Дарвин доказал, что человек как природное существо представляет собой завершение эволюционного развития и с этой точки зрения отличается от других живых создав исключительным совершенством. Казалось бы, экспертиза не утешительна, а философу остается только подвести теоретическую базу под это грандиозное открытие.

Но вот в XIX в. рождается новая установка. Причем именно р философии. Сначала Артур Шопенгауэр, а затем Фридрих Ницше задумываются над странностью человека как живого существа. Путем чисто философского умозрения формулируется мысль о том, что человек, вероятно, выпадает из цепи природных орарей». Он эксцентричен и вовсе не производит впечатления венца творения. Напротив, если сделать, условно говоря, допущение, что человек -- уже установившееся животное, то ничего, кроме «халтуры природы», не получается.

И вот тогда, вопреки научным фактам, философы жизни (так называлось философское направление) выдвигают идею о том, что человек есть «еще не установившееся животное» (Ф. Ницше). Он не только не замыкает некую природную цепь, а попросту выпадает из ее звеньев. Все, что до этого оценивалось как приобретение человека, с новой точки зрения выглядело процессом его вырождения. Эти идеи радикально преобразили философскую антропологию. Трудно вообразить, насколько мы были бы беднее в нашем столетии, если бы веком раньше не родилось это абстрактное умозаключение.

Философия -- кладезь всяких возвещений, многие из которых вообще не имеют под собой теоретических оснований. Подчас эти откровения наивны, лукавы, безрассудны, оскорбительны для здравомыслия. Но если пресечь эту фонтанирующую мощь воображения, человек перестанет быть самим собой. Оскудеет и его разум. Сознание утратит собственный метафизический потенциал.

Попробуем смоделировать ситуацию, которая настоятельно свидетельствуете незаменимости философии. Совсем недавно биологи открыли ген, который несет в себе завершение жизни природного организма. Именно в нем заложена информация, которая исчерпывает себя в распаде клетки, в смерти индивида. Вот она тайна конечности человеческого существования, заведомый приговор к нашей погибели. Кстати, ген опознан и с помощью лазера можно выжечь его. Человек станет бессмертным? Возможно. Не исключено, что в кругозоре биологии проблема выглядит предельно ясной…

А в доминионе философии? Может быть, только мудрец способен предостеречь человечество от посягательства на таинство живой материи. Только философ благодаря своему призванию обязан представить на суд специалистов древние интуиции и предостережения, результаты огромной интеллектуальной работы мыслителей, толкующих о загадках жизни и смерти.

Мы говорим о философии не ради ее прославления, а пытаясь отвоевать ее собственную территорию: философское провозвестие, научная идея, мистическое озарение… Эти зоны духовное постижения имеют свои особенности. Научная идея должна соответствовать выявленным законам Природы или на их фундаменте открывать новые. Мистик, обращаясь к собственно субъективности, рождает откровение. Но это не плод его воображения, а сопричастность древнему гнозису. Философ опирается на богатейшую традицию рассудочности и авантюры духа.

Описание культуры

В XIX--XX вв. в европейской науке началось разностороннее и детальное описание культурных феноменов. Исследователи обнаружили, что человеческая природа как некая относительно целостная данность вовсе не порождает единый культурно космос. В разных регионах Земли существуют разнородные феномены, отражающие ценностно духовную практику человека. Культурные миры чрезвычайно неповторимы, они демонстрируют разные виды ментальности, что подталкивает к выводу о многообразии культурного опыта человечества.

Феноменологически эти культуры демонстрировали парадоксальную полярность, что заставляло поставить вопрос о правомерности самого понятия культуры как целостного феномена. Одновременно слово «цивилизация» также стало употребляться во множественном числе. Исследователи обнаружили разноликие цивилизационные космосы. Теоретический бум представил европейской общественности такое множество культурных фактов, что культурология стала теснить философию культуры.

Европейцы обнаружили, что существует множество культурных миров. Традиционная философия культуры, которая исходила из европоцентрической установки, естественно, оказалась в состоянии кризиса. Она была вынуждена освоить новую культурную реальность и заново поставить вопрос о собственной культурной идентичности. Конкретное знание о культуре, опыт описания определенных обычаев и ритуалов оказался в этой системе оценок более значимым, нежели умозрительное постижение общего духа культуры.

Однако означает ли это, будто в современном сознании доминирует культурология, а философия культуры отошла на второй план? Такая установка кажется мне неправомочной. Напротив, если говорить о новейших течениях философской мысли, то скорее можно фиксировать обратный процесс -- от культурологии к созданию новой философии культуры. Не случайно многие философские направления -- психоанализ, философия жизни, персонализм, герменевтика, «новые правые» и «новые философы» во Франции уделяют сегодня огромное внимание философскому постижению культуры.

«Мы полагаем, -- говорил на XVIII Всемирном философском конгрессе в Монреале Э.Левинас, -- что всем нам хорошо известны те отличительные признаки, которые используются социологами и этнографами при описании культурных фактов человеческого поведения: общение посредством знаков или языка; следование правилам или нормам -- коллективные репрезентации Дюркгейма, связанные с социальным давлением и ценностным престижем; передача этих принципов не по наследству, а с помощью языка, посредством обучения; изменение языка, поведения и обрядов, подчиняющихся определенным правилам, путем географического рассеяния человеческих групп и вследствие этого множественность различных культур».

Нет необходимости отрицать ту огромную пользу, которую приносит эмпирическим «гуманитарным наукам» пристальное внимание к культурным фактам в их этнографическом разнообразии. Это -- описание культурных феноменов, которое свободно от ценностных суждений. Философская антропология существует во множестве вариантов. Это относится и к культурологии, которая представлена прежде всего культурной антропологией, сложившейся в европейской культуре в XIX в. Эта дисциплина окончательно оформилась в последней четверти предшествующего века.

Антропология включает в себя множество подходов. Это прежде всего собственно антропологический подход, или естественная история человека, включая его эмбриологию, биологию, психофизиологию и анатомию. Культурная антропология дополняет палеоэтнологию, изучающую происхождение человека и его первобытность. Сюда же относится и этнология, трактующая распространение человека на Земле, занятая изучением его поведения и обычаев. Культурная антропология заимствует также данные социологии, которая изучает отношения людей между собой и с другими животными; лингвистики, в которой речь идет об образовании языков, их связи; мифологии, трактующей возникновение и взаимодействие религий. Она использует также данные медицинской географии, рассказывающей о воздействи на человека климата и атмосферных явлений, а также демографии, в которой раскрываются различные статистические сведения о человеке.

Культурная антропология имеет дело с культурами, которые отличаются от той, что представлена самим исследователем. Они удалены во времени и пространстве. В качестве науки она пытается реконструировать культуры как целостности. Ученый, ставший на позиции компаративиста, пытается отыскать принципы, общие для множества разных универсумов.

Культура выступает в антропологии как технический термин. Антропологи, говоря о культуре, пытаются понять, стоит ли о ней вообще размышлять. Антропологические понятия выражают человеческое вмешательство в состояние природы. Понятие культуры в антропологии, следовательно, намного обширнее, чем в истории. Для большинства антропология -- это всего лишь тип культуры, более сложная или более «высокая» культура.

Антропологи никогда не признавали различия между культурой и цивилизацией, проводимого социологией. По мнению социологов, цивилизация -- сумма человеческих орудий, а культура -- совокупность человеческих «результатов» («следов»).

В наиболее общем плане антропология как наука о человеке подразделяется на физическую и культурную. Что касается культурной антропологии, то она включает в себя, если говорить обобщенно, лингвистику, археологию и этнологию, каждая из которых изучает тот или иной аспект культуры. Завершение синтеза, определившего облик антропологии как новой целостной научной дисциплины, исследователи связывают с работами первого профессионального антрополога США Франца Боаса (1858--1942) и его учеников. Они видели свою цель в детальном этнографическом обследовании различных регионов мира на основе интенсивной и, как правило, продолжительной полевой работы. Ф.Боас не только сам был специалистом в каждой из областей антропологии, но и на протяжении всей своей преподавательской деятельности в Колумбийском университете ориентировал на это своих студентов.

Современная антропология при тесной связи названных основных дисциплин характеризуется в последние десятилетия все более углубляющейся их специализацией. Физическая антропология, хотя и нацелена на биологию человека, все равно захватывает комплекс описательных сведений о культуре. Так, в двухтомном издании «Введение в антропологию» В.Барнау специальный раздел посвящен появлению людей современного физического типа (около 40 тысяч лет назад).

Специальный раздел в книге посвящен пещерной живописи, открытой в конце 1870-х годов. Созданные около 15 тыс. лет назад изображения животных являются одним из наиболее выразительных свидетельств невещественных параметров культуры той эпохи. Наиболее значительными явлениями неолитической культуры В.Барнау считает доместификацию растений и животных. Неолитическая культура, по мнению автора, заложила основы становления цивилизации, которую часто отождествляют со специфическим городским образом жизни. В качестве критериев, которые определяют цивилизацию, выдвигаются такие, как наличие письменности, бронзовой металлургии, государственной организации общества.

В структуре антропологического знания особое место занимает этнология. Следует подчеркнуть культуроведческий характер этой дисциплины. В отличие, например, от археологии, изучающей культуру прошлого, этнология рассматривает современное общество в различных его этнических вариантах. Собственно этнологические исследования не ограничиваются описанием культуры лишь одного общества или даже сопоставлением двух таких культур. Этнология стремится выявить наиболее масштабные стадии, или этапы, культурного развития человечества: последовательность смены хозяйственных типов (охота, собирательст скотоводство кочевничество, раннее и развитое земледелие, индустриальная промышленность), изменения систем родства.

Вместе с тем в антропологии все более отчетливо проявляется тенденция специализации, «сужения» исследуемого объект целостной системы культуры к одному из ее аспектов: материальной культуре и технологии; социальной структуре; общее-семейно брачным связям; религии, верованиям, искусству.

Первые систематические описания особенностей культур различных народов восходят еще к Геродоту. Становление культурной антропологии во второй половине прошлого века связано с именами Э.Б.Тайлора и Л.Г.Моргана, разрабатывавших теорию эволюции культуры и общества. Их ровесники, британские египтологи Дж.Смит, В.Перри, В.Риверс, отстаивая теорию «египетской колыбели мировой цивилизации», считали основным механизмом распространения культуры диффузию.

Возрождение общей концепции культурной эволюции связано с именами Л.Уайта, Дж.Стюарда. Лесли А.Уайт (1900-1975) -- выдающаяся фигура в антропологии XX в., участник дискуссий 40--50-х годов. Уайт одним из первых стал употреблять термин «культурология». Общий культурологический подход Уайта предполагает эволюционную интерпретацию развития культуры.

Мало кто решался оспорить эволюционную концепцию во второй половине XIX в., когда труды Дарвина, Спенсера, Моргана пользовались безусловным научным авторитетом. Лишь в конце столетия американский этнолог Ф.Боас отрекся от эволюционизма, подменив его историческим методом, -- так начался философский поворот от эволюционизма к антиэволюционизму. В первой половине XX в. американская антропологическая школа стояла на позициях антиэволюционизма (антиэволюционную концепцию разделял в 20--30-х годах и сам Л.Уайт), в то время как в Европе активно работали как противники, так и сторонники эволюционной теории.

По мнению Уайта, различные состояния культуры можно оценивать и сравнивать, используя термины «выше», «более развитый» и т.п. Ф.Боас и его последователи в антропологии настаивали на том, что критерии оценки культуры всегда субъективны и что, следовательно, разговоры о прогрессе, о культурах более или менее развитых не научны. Если же следовать концепции поступательного развития человеческой культуры, то никуда не деться от понятия «прогресс» и от сравнительной оценки культур как более или менее развитых. Неизбежно появляются и критерии такой оценки.

Дж.Стюард был пионером в области культурной экологии. Из современных этнологических школ можно назвать культурный материализм, антропологию познания (этнонауку или лингвистическую антропологию), структурализм. Эти исследовательские направления основываются главным образом на данных полевой работы.

Одним из первых исследователей, который попытался обнаружить универсальные процессы мышления в разнообразном культурном материале, оказался К.Леви-Строс (р. 1908). Он по праву считается основателем структурной антропологии. Теоретическая работа Леви-Строса оказала существенное влияние на развитие культурологии. Он пытался раскрыть соотношение разнообразия и униформности в культуре. Таким образом, мы можем говорить о специальном разделе в социологии, объектом изучения которого являются примитивные и традиционные общественные системы.

В фундаментальном исследовании «Мифологичное» Леви-Строс дал конкретный анализ первобытных форм культур, которые он рассматривал как механизм разрешения основных противоречий человеческого существования и общественной организации. Программу исследования культурного разнообразия в рамках структурализма Леви-Строс связывал со стремлением «найти за внешним многообразием человеческих обществ основные всеобщие свойства» и «учесть частные различия, уточнить законы инвариантности в каждом этнографическом контексте».

Как считал Леви-Строс, эмпирическая человеческая peaльность вообще не структурна. Поэтому в принципе нельзя построить структурную модель целостной социальной системы. Но можно воссоздать модели отдельных сторон этой системы, как те, которые поддаются структурированию и формализованному описанию. Человеческое общество, с одной стороны, стремится сохранить, поддержать те качества, которые присущи только этому обществу. Вместе с тем есть и другая тенденция -- вступление в коммуникацию с иными социумами. Обе эти тенденции обнаруживают себя в культуре.

Культура в этой системе размышления рассматривается как обобщенное создание разума, а именно совокупность символов, которые принимаются членами общества. Невозможно упорядочить все виды культур, которые существуют в настоящее время, потому что нет единой шкалы развития. Каждая культура содержит некий потенциал, вариативность. Универсальные процессы психики могут переработать этот «природный материал» в некие архетипные схемы.

Этот процесс репрезентирован Леви-Стросом на материале мифов. Данный феномен прежде толковался как историческая или этнографическая реальность. Эту версию философ отверг. По его словам, мифотворчество представляет собой обнаружение характерной человеческой способности строить аналогии. Только человек сталкивается с новым социальным опытом, актуализируется его готовность выстраивать оппозиции.

Возникает множество оппозиций. Первостепенной среди них оказывается сопоставление «природа - культура». Универсальные закономерности бессознательных структур присущи человеку как биологическому виду. У человека обнаруживается некая антропологическая данность, которая структурирует поток человеческих ощущений и восприятий.

Для некоторых купътурологов культура выступает как описательное понятие, для других -- объяснительное. В первом случае под культурой обычно понимаются исторически возникшие селективные процессы, которые направляют действия и реакции людей при помощи внутренних и внешних стимулов. Главная идея может быть выражена примерно так: при помощи понятия «культура» многие стороны конкретного феномена могут быть проанализированы и объяснены, а, следовательно, само событие может быть лучше понято и предсказано.

Культура как объяснительное понятие относится только к поведению человека, принадлежащего к определенному обществу. Данный термин помогает нам понять такие процессы, как диффузия, культурный контакт и аккультурация. Такого рода истолкование культуры полезно и для анализа действий людей (отдельных индивидов и групп), и для объяснения пространственного распространения артефактов или способов поведения и хронологической последовательности культурных феноменов.

Объяснительное понятие культуры можно, судя по всему, перефразировать следующим образом: под культурой мы понимаем те исторические характеристики, ситуации, которые человек принимает путем участия в группах, действующих вполне конкретным образом. Нет ни одного человека на свете, будь он даже нескольких недель от роду, который бы реагировал абсолютно по-своему на стимулы. Лишь незначительное количество человеческих реакций может быть объяснено только знанием биологии человека, его личным опытом или объективными фактами данной ситуации.

Культура была и остается историческим наследием. Она включает те аспекты прошлого, которые в измененном виде продолжают жить в настоящем. Культуру, стало быть, образуют способы взаимодействия с ситуацией, которые помогают людям жить. Культурный процесс рассматривается в культурологии как: некое дополнение к биологическим возможностям человека. Культура предоставляет способы, которые расширяют или заменяют биологические функции и в определенной степени компенсируют биологические ограничения. Например, факт биологической смерти не всегда означает, что знания умершего не станут достоянием всего человечества.

Культура выступает также в культурологии и как описательное понятие, о чем уже говорилось. В этом случае она означает совокупность результатов человеческого труда: книги, картины, дома и т. п.; знание путей адаптации к человеческому и физическому окружению; язык, обычаи, этику, религию и моральные нормы. Культура выступает как совокупность всех представлений о стандартных типах поведения. Большая часть культуры не может быть выражена словами, и это даже, вполне вероятно, не подразумевается. Не вполне правильно говорить, что культура состоит из идей, потому что психиатрия доказала наличие так называемой культурно-узаконенной иррациональности.

Под культурой подразумеваются исторически возникшие способы жизни, явные или подразумеваемые, рациональные, иррациональные и не являющиеся рациональными, которые существуют в любой момент времени в качестве руководящих принципов поведения людей. Культура постоянно создается и утрачивается. Антрополог не только считает, что люди имеют определенные нормы поведения, нарушения которых наказываются в большей или меньшей степени. Ему также понятно, что даже неодобренные системы поведения подпадают под определенную модальность. С позиции стороннего наблюдателя кажется, что люди бессознательно придерживаются каких-то планов или морфология любого языка всегда решает вопросы метафизических значений. Язык не просто средство общения и выражения эмоций. Любой язык помогает упорядочить накопленный опыт. Каждый континуум опыта может быть разделен по-разному. Сравнительная лингвиста наглядно показывает, что любой речевой акт требует от говорящего определенного выбора.

Ни один человек не может реагировать на весь калейдоскоп стимулов, который обрушивает на него внешний мир. Что мы говорим, что замечаем, что считаем важным -- все это часть наших лингвистических привычек. Так как эти привычки сохраняются в качестве «второстепенных феноменов», любой народ безоговорочно принимает свои основные категории и предпосылки. Предполагается, что другие будут думать так же в силу человеческой природы. Но когда эти другие вдруг приходят к иным выводам, никто не считает, что они исходили из других предпосылок. Чаще всего их называют «глупыми», «нелогичными» или «упрямыми».

Можно ли дать определение культуры в описательном смысле? Конкретная культура -- это историческая система явных или скрытых способов поведения в жизни. В какой-то степени каждый человек подвергается влиянию этого общего «взгляда на жизнь». Культуру образуют явно шаблонные способы поведения, чувств и реакций (стереотипы), но она включает и комплекс предпосылок, которые существенно различаются в разных обществах.

Культурная антропология считает, что лишь незначительное число культур можно считать едиными системами. Большинство культур, как и большинство людей, представляют собой единство противоположных тенденций. Но даже в далеких от единства культурах можно увидеть некоторые повторяющиеся в различных ситуациях мотивы. Любой народ имеет не только структуру чувств, которая в определенном смысле уникальна, но еще и массу различных представлений о мире, что служит границей межд разумом и чувствами.

Культурные антропологи полагают, что основные категории мышления неосознанны. Они передаются в основном посредством языка. Особенно сохраняет бессознательную философию группы морфология языка. Например, Дороти Ли показала, что у населения соседних с Новой Гвинеей островов ход событий не приводит автоматически к установлению причинно-следственных отношений. Это влияет на их мышление, поэтому этим людям очень трудно общаться с европейцами, которые изъясняются только в причинно-следственных терминах.

Литература

Бенедикт Р. Образы культуры /Человек и социокультурная среда. М., 1992. Вып.Н, с.88-110.

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.

Гуревич П.С. Неповторимые грани культуры /Человек и социальая среда. М., 1992. Вып.Н, с.4--15.

Гуревич П.С. Невостребованный Диоген /Дружба народов. 199… №1, с.151-176.

Левинас Э. Философское определение культуры /0бщество и культура: Философское осмысление культуры. М., 1988, с.38

Лобкович Н. Философия и культура: перспективы /0бщество и культура: Философское осмысление культуры. М., 1988, с.491

Орлова Э.А. Руководство по методологии культурно-антропологических исследований. М., 1991.

Вопросы для повторения

1. Что такое философия культуры?

2. Почему Н.А. Бердяев считает философию самой незащищенной стороной культуры?

3. В чем различие между описательным и объяснительным понятиями культуры?

4. Чем занимается культурология?

5. Как распознать жанры той или иной идеи?

Глава 3. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ И СОЦИОЛОГИЯ

Коренные вопросы развития культуры рассматриваются не только в философии, но и в социологии -- науке о закономерностях развития глобальных и частных социальных систем. Как и культурология, социология нередко обращается к анализу культурных феноменов. Однако при этом в истолковании явлений культуры социологи видят, прежде всего, конкретные социальные механизмы, а не особенности антропологии человека. Изучение культурных процессов оказывается в данном случае фрагментом более общей социальной теории.

Интерпретация культурных феноменов в наследии выдающихся ее представителей Э.Дюркгейма, А.Вебера, М.Вебера, К.Мангейма, В.Парето нередко обретает философско-социологический статус. Иначе говоря, в ходе изучения глубинных процессов культурного творчества социологи приближаются к метафизическим обобщениям. В этом смысле трудно выделить подчас собственно философский и собственно социологический ракурсы исследования.

Культура и общество

Основоположники социологии -- Э.Дюркгейм, В.Парето, М.Вебер -- исходили из установки, что общественные процессы, как бы сложны они ни были, можно разгадать. Несмотря на кажущуюся иррациональность многих социальных и культурных феноменов, социолог может учесть противостоящие друг другу общественные факторы и направить исторические процессы в нужную сторону. Их работы пронизывает всеобъемлющая вера в рационалистическое знание.

При анализе собственно культурных процессов названные мыслители постоянно выходят в мир культуры, оценивают Ценностные и психологические факторы социального процесса. Так, по мнению французского философа Шарля Монтескьё, можно различать три основные разновидности политического чувства, каждая из которых обеспечивает стабильность той или иной формы правления. Республика опирает добродетель, монархия -- на честь, деспотизм -- на чувство страха. Как считал французский исследователь, политическая социология входит составной частью в общую социологию. Одна из проблем -- взаимодействие различных факторов и ценное взаимосвязь между пониманием социальных институтов и о делением, каким должен быть желаемый или благожелатель политический строй.

Какие же социальные факторы кажутся Монтескьё наиболее важными для функционирования культуры? С одной стороны, это совокупность верований, названная им религией, а с другой, организация труда и система обменов. Истинный венец социологической мысли Монтескьё -- концепция духа народа. Он проводил также различие между законами и нравами.

Монтескьё исследует также проблему соотношения исторических фактов и моральных ценностей. Согласно ему, человек сам по себе не воинствен. Состояние природы не есть состояние «войны всех против всех» (Гоббс). Оно скорее способствует если не истинному миру, то уж по крайней мере состоянию, далеко от балансирования на грани войны. Человек сам по себе не моШ быть врагом человека.

В отличие от Монтескьё французский ученый Опост Кои (1798--1857) -- социолог, приверженец идеи единства людей^ общественных явлений, единства всей истории человечест ва. В «Курсе позитивной философии» Конт считает, что истори^ рассматриваемая в целом, представляет, в сущности, процей становления разума человека. Неотвратимый прогресс ума ^ главный аспект культурного творчества. Конт анализирует ист(Н рическое разнообразие, детально рассматривая три движущией силы изменения -- расу, климат и политическую деятельность. П мысли Конта, цивилизация прогрессирует, потому что победы^ материальной и интеллектуальной сферах не исчезают вместе^ теми, кто ихдобыл. Человечество существует, потому что сущи ствуют традиции, то есть преемственность поколений. Собствен^ ность-- это накопление ценностей, передаваемых из поколения^ поколение. Язык -- это место хранения имущества разума. Получат язык, мы получаем культуру, созданную нашими предками, f

Основной предмет рассуждения французского социолог^ Алексиса де Токвиля (1805--1859)-- неизбежность поддержани элитарном обществе, стремящемся к самоуправлению, мораль дД дисциплины, внедренной в сознание индивидов. Надо, чтобы ддчинение дисциплине было для граждан естественным, а не душалось бы просто страхом наказания. По мнению Токвиля, уделявшего по этому вопросу позицию Монтескьё, именно религиозная вера лучше всего другого создаст эту моральную дисциплину.

Токвиль показал, что любая демократия эволюционирует к централизации. Она, следовательно, переходит в некий деспотизм рискующий переродиться в деспотизм отдельного лица. Любой демократическийстройутверждаетпостулат: большинство право. И непросто бывает противодействовать большинству, злоупотребляющему своей свободой и притесняющему меньшинство.

Французский социолог пытается, анализируя структурные особенности демократического общества, выявить те настроения, которые станут основными в любом социуме этого типа. В демократическом обществе будет преобладать пристрастие к равенству, оно возьмет верх над склонностью к свободе. Общество будет больше стремиться сглаживать неравенство между индивидами и группами, чем сохранять уважение к законности и личной независимости.

Итальянский социолог ВильфредоПарето(1848--1923), обра щаясь к анализу культуры, подчеркивал, что общество держится на чувствах, которые не подлинны, но продуктивны. Если социолог открывает людям оборотную сторону медали, он рискует развеять необходимые иллюзии. Дюркгейм, Парето и Вебер стремятся рассматривать европейское общество в перспективе по отношению к другим цивилизациям. В качестве объекта соотнесения и противопоставления Дюркгейм, почти в духе Конта, берет архаические общества.

Парето пользуется понятием исторической культуры, которое он применяет к античному и современному миру. Что касается Вебера, то он наиболее ярко подчеркнул неповторимость западной цивилизации, а чтобы выявить ее оригинальность, занялся сравнительным изучением религий и цивилизаций.

В наследии французского социологаЭмиляДюркгейма (1858-- 1917) на первый план выходит понятиеколлективного сознания. Это совокупность общих верований и чувств, свойственных в среднем членам какого либо общества. Могущество коллективного сознания напрямую связано с его распространенностью. Одна ^ ведущих идей Дюркгейма: на основе изучения примитивных форм религии допустимо и возможно создаватьтеорию выс1 религий. Сущность религии выражает и раскрывает тотемиз

Сущность религии, по Дюркгейму, в разделении мира священные и мирские феномены, а не в вере в трансцендентн бога: есть религии, даже высшие, безбожества.

Большинство ш буддизма не исповедует веры в личного и трансцендентного б( Для изучения теории анимизма и натурализма Дюрктейм обра ется к модным в то время работам культуролога Тайлора. По версии, тотемизм представляет собой наипростейшую релип

Рассматривая религию, Дюркгейм обращается к элемет ным формам религиозной жизни. Он не стремится прослежи) развитие религиозного феномена в разных социальных ви.

Сердцевина дюркгеймовского учения: общество есть реально отличающаяся по своей природе от индивидуальных реальное Причиной любого социального факта выступает другой соци; ный факт, но никогда -- факт индивидуальной психологии

По мнению Р.Арона, Дюркгейм под названием социолс представил социальную философию. Он был скорее философ нежели социологом. Он исходит из постулата: «каждому обще свойственна своя мораль». Французский социолог считал, нашел способ отделения фундаментальных феноменов общ венного устройства или социальной интеграции, которые о сятся к сфере социологии, от других феноменов, менее глубо таких, как политические режимы и даже экономические ин« туты, принадлежащих к сфере исторической науки и неподвл ных строгим законам.

Дюркгейм считал, что в ходе истории постепенно вычл( лись различные виды человеческой деятельности. В архаиче( обществах мораль неотделима от религии, и именно в теч( веков мало помалу обрели самостоятельность категории пр науки, морали и религии. Дюркгейм хочет стабилизироД общество, высшим принципом которого является уважение j ности и независимость человека.

Культура и религия

Работы немецкого социолога Макса Вебера (1864--1921) настоящая энциклопедия религиозного сознания, очерк истории мировых религий. Мощный исследовательский ум ученого никает в тайны набожности, выявляет связь религий с хозяйственной этикой, исследует мирскую подоснову религиозности, дп^зирует типы религиозных сообществ. В итоге кристаллизу д ^омплексное социологическое знание, позволяющее представить панораму глубоких и разносторонних религиозных исканий человечества.

Труды Вебера позволяют приступить к теоретическим изыс д^ям в сфере многоликого религиозного сознания, выявить ^циальные функции религии, ее место в культуре и общественной жизни, современные формы религиозности. Все это важно еще и потому, что современная теология не отстраняется от социологи а, напротив, стремится взять ее на вооружение. Происходит процесс социологизации теологии. В результате возникает возможность мировоззренческого и теоретического диалога между светской гуманистической мыслью и различными течениями теологии.

В рамках исторической социологии Вебер предпринял грандиозную попытку изучить роль протестантской этики в генезисе западноевропейского капитализма. Его работа «Протестантская этика и дух капитализма» (1904--1905) вызвала впоследствии целую серию исследований, связанных с социологическим изучением «хозяйственной роли» мировых религий. В результате получила развитие социология религии, ставшая неотторжимой частью социологии как науки.

В качестве классика социологии М.Вебер углубляет те принципы анализа религиозного сознания, которые нашли отражение в творчестве Э.Дюрктейма. Французский социолог считал религию социальным феноменом. Общие верования, ценностные и практические жизненные ориентации он рассматривал как основу общественного организма, позволяющую ему функционировать в виде определенной целостности.

Именно поэтому Дюркгейм полагал, что предназначение религии, в той же мере, что и морали, права, состоит в том, чтобы обеспечить некое социальное равновесие, постоянно нарушаемое различными общественными импульсами и сдвигами. Если религия не может обеспечить такой баланс, она, по мнению Дюркгей ма, немедленно замещается иными религиозными образованиями. Привлекая для собственных теоретических разработок огромный ^пирический материал, Дюркгейм на протяжении всей своей ^"^льности оставил без изменений исходную теоретическую конструкцию.

Дюркгейм выделял две основные функции религии. Одну ^°^"° назвать консолидирующей, то есть поддерживающей социальную сплоченность, другую -- стимулирующей, поскольку она рождает идеалы, обеспечивающие социальную динамику. Расколдовывая религию, десакрализуя ее, французский социолог по существу отказывался от гносеологического ее анализа. Основное внимание он уделял той роли, которую фактически играет религия в жизни общества.

Интегративная функция религии исследуется и Вебером. Он сознательно отстраняется от вопроса о сущности религии, эта проблема недоступна теоретическому познанию. За немецкий социолог обращается к проблеме духовно психолог ческой мотивации человеческого поведения и всесторонне исследует ее. М. Бебера занимает вопрос не о том, что такое религия как феномен, потом, как по-разному функционирует религия человеческих сообществах.

Обращаясь к социальной действительности, М. Be6ep захватить с предельной обстоятельностью сферу иррационального поведения человека, то есть такие мотивы его поступков, которые восходят к чувствам, страстям, волевым импульсам. Индивид строит свои отношения с другими людьми в полном убеждении, что они готовы принять его модели и вести себя так же, как ведет себя он сам.

Если в других исследованиях Вебер стремится максимально использовать отработанные им рациональные принципы анализ" эмпирической действительности, то в отношении к религии это правило нарушается. М.Вебер полагает целесообразным уяснит) какие мотивы лежат в основе возникновения тех религиозны] этик, которые исповедовали неприятие мира, и как они развивались. В итоге немецкий социолог пытается ответить на вопрос, каким мог бы быть их смысл. Не претендуя на собственно философское учение, М.Вебер мысленно конструирует тип конфликтов, которые возникают между различными структура жизненных отношений.

При этом отдельные сферы ценностей преднамеренно М.Вебера в идеально типическом выражении, то есть в той рациональной цельности, в какой они в действительности выступают. Необозримый эмпирический материал он пытался упорядочить с помощью конструируемых рациональных. По мнению М.Вебера, религия как система коммуникации мох быть основана на любом типе связи -- эмоциональном и традиционном. Религия созидает эмоциональную общность, именно поэтому религиозные доктрины проникают в повседневную жизнь.

В работе «Теория ступеней и направлений религиозного восприятия жизни» Вебер обращается к такому ценностно-духовному феномену, как аскетизм. По его мнению, колыбелью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм религиозной этики, когда либо существовавших на Земле, является область индийской религиозной жизни. Монашеский образ жизни и типические манипуляции аскетизма и созерцания возникли в Индии не только раньше, чем где бы то ни было, но нашли здесь весьма последовательное выражение.

Исследуя различные типы религиозного сознания, мировые религии, М.Вебер подчеркивал, что в иудейской религии существовала мистика, но почти не развился аскетизм западного типа. Что касается древнего ислама, то он прямо отвергал воздержанность. Таким образом, немецкий социолог проводит понятийно терминологический анализ таких ключевых слов, как аскетизм и мистика. В самом неприятии мира есть различие между активной аскезой, угодной Богу деятельностью и созерцательным обладанием спасения, которое присуще мистике. Во втором случае человек является не орудием, а сосудом божественной воли.

На многочисленных примерах М.Вебер иллюстрирует радикальную противоположность этих понятий, когда аскеза действия находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, с целью подавить рукотворно духовное, а мистика, в свою очередь, делает радикальные выводы, в результате чего следует окончательный уход от мира. Отталкиваясь от этих понятий, от их различения, М.Вебер переходит к детальному анализу отношений, которые складываются между миром и религией.

По мнению М.Вебера, те типы поведения, которые образовали зародыш как аскезы, так и мистики, выросли из магических представлений. Они применялись либо для харизматических качеств, либо для предотвращения злых чар. Первое, как полагает социолог, было исторически более важным. Здесь, уже на пороге своего появления, аскеза выступает в двойственном облике: отречение от мира, с одной стороны, господство над миром с помощью обретенных таким образом магических сил--с другой.

М.Вебер прослеживает связь между хозяйственной ролью Религии и религиозной этикой. Всякое самобытное или мистическое влияние духов и богов в интересах отдельных сил сводилось, как разъясняет М.Вебер, к сфере экономики, к обещаниям долгой жизни, здоровья и продолжения рода. Это можно проследить в элефсинских мистериях, в финикийской религии, в религиях Китая, в древнем иудаизме, в тех обещаниях, которые давались благочестивым индуистски: буддистским мирянам.

Исследуя практические импульсы к действию, М.Ве1 приходит к глубокому сравнительному анализу хозяйствен этики, присущей различным мировым религиям. К ним относит религиозную этику конфуцианства, буддизма, христианства, индуизма и ислама. В качестве шестой религии Бебера фигурирует иудаизм, поскольку в нем содержатся исторические предпосылки для понимания мировых религий. Остальные религии привлекаются Вебером лишь в той мер какой это необходимо для исторической последовательности.

М.Вебер далек от мысли, что хозяйственная этика детерминируется только религией. Она, по его словам, основана на определенных географических и исторических особенностях. Но именно религиозная обусловленность жизненного поведения является как он полагает, главнейшей детерминантой хозяйственной этики. Критикуя исторический материализм за непосредственней выведение религиозной нравственности из интересов отдельных слоев населения, Бебер отвергает также психологически ориентированную ницшеанскую версию религиозного чувства. Вместе с тем немецкий социолог обращается к напряженности мотива и человеческого поведения, вытекающей из всей человеческой субъективности. По его мнению, растущая рациональность осмысления мира углубила потребность в постижении этического смысла разделения благ и счастья между людьми.

По мнению многих мыслителей, рациональное может i сматриваться как универсальная категория, охватывающая логику в классическом или современном мышлении, диалектику и даже некоторые формы мистического опыта. Однако тезис о едва ли не всеохватном смысле понятия рационального требует критического рассмотрения, поскольку можно некоторые типологические подходы к раскрытию философского содержания данной категории, в известной мере противостоящей друг другу.

Во первых, рациональность понимается как метод поз1 действительности, который основывается на разуме. Это центральное значение восходит к латинскому корню ratio -- р Рационализация вообще выступает в тех или иных форм является общечеловеческим свойством, присущим разным сторонам человеческой активности. Она, следовательно, tU реализоваться и в философской рефлексии. В частности, можно говорить о философском учении, точнее, о некоем методическом принципе (аксиоматике), согласно которому разум служит основой бытия (онтологический рационализм), познания (гносеолосеологический рационализм), морали (этический рационализм). В этом рационализм (рациональное) противостоит иррационализму и сенсуализму.

Во вторых, рациональность трактуется многими учеными как „екая структура, имеющая внутренние законы и особенности. направленности рассуждений научное мышление утрачивает свою монополию на рациональность. Вероятно, и разум перестает в данном случае быть определяющей характеристикой рационального. Речь идет о специфической упорядоченности, присущей различным формам духовной деятельности, в том числе и ненаучной. Эта особая организованность, логичность противостоит уже бесструктурности, хаотичности, принципиальной «невыразимости». К иррационализму при этом может быть отнесен тот духовный опыт, который не поддается упорядоченности и умопостижению.

Предполагается, что культурные особенности народов, развивающих в процессе своей жизнедеятельности аналитические и аффектированные начала, способны выработать определенные цивилизационные признаки. Основываясь на данной интерпретации, К.Юнг разделял цивилизации на «рациональные» и «аффективные». В этом значении многие философы для анализа различных типов цивилизации предлагали такие характеристики, как динамичность и статичность, экстравертированность и интравертированность, оптимизм и фатализм, рационализм и мистицизм как модусы западной и восточной культур.

Поскольку понятие рациональность является ключевым для М.Вебера, важно подчеркнуть, что в работах по социологии религии немецкий ученый пытается выявить социокультурные основания и границы рациональности.

По его мнению, чем больше прогрессирует интеллектуальная и прагматическая рационализация мира, тем больше религия по ряду причин оттесняется в область иррационального.

Иррациональные элементы в рационализации действительности и стали тем прибежищем, куда была оттеснена неустранимая тяга интеллектуализма к обладанию ценностями. Эта тяга становилась тем сильнее, больше мир казался лишенным этих ценностей.

Мы видим, таким образом, что в социологии религии М.Вебера отражение самые различные проблемы, характеризующие социальные аспекты функционирования религии.

Они по своей значимости и в наши дни. Классики религиоведения Э.Дюрктейм, М.Вебер, Р. Нибур, Б. Малиновский, 3. Фрейд--оставили нам обширное наследие, которое мало знакомо отечественному читателю. Между тем знакомство с этим наследием крайне важно для уяснения смысла тех идей размежеваний, которые происходят в наши дни.

Культура и мировоззрение

Карл Мангейм (1893--1947) предпринял методологически анализ понятия мировоззрения, чтобы установить его место структуре историко-культурных познаний. Насколько возможно объективное, научное определение мировоззрения эпохи? Щ сводятся ли все его характеристики неизбежно к пустопорожним беспредметным спекуляциям? Вот исходные вопросы К.Мангейма. Чтобы изучить исторический процесс в целом, нужно изучить сперва его составляющие части. Однако разные области культур например наука, искусство, религия, исследовались обособленно.

Мангейм подчеркивает, что сферы, на которые оказала влияние культура, перестали рассматриваться интегрально, к было в дотеоретическом переживании. Они стали областях разнообразных опытов абстракции, в основе которых различные теоретические позиции. Этот метод действий с успех использовался в культурологических областях знания. В итоге логика наук о культуре, которая, по мысли Мангейма, у нас коп нибудь будет, окажется в состоянии точно расставить все термин используемые этими науками.

Для того чтобы люди поняли, что теоретическая философия не является ни творцом, ни, в принципе, средством распространения мировоззрения эпохи, что она -- просто один из каналов культуры, понадобилось антирационалистическое движение в самих исследованиях культуры, то движение, которое в Германии связано с именем А. Дильтея. До той поры, пока мировоззрение рассматривается как нечто теоретическое, огромное большинство областей культурной жизни останется недосягаемым для исторического синтеза. Дильтей считал, что пластические искусства находятся вне сферы анализа мировоззрения.

Карл Мангейм подчеркивает, что если мы определяем мировоззрение как нечто атеоретическое, то тем самым оказываемся в состоянии расширить область культурологических исследований по двум направлениям. Во первых, стремясь к синтезу, мы можем демаркировать любую отдельную область культуры. Пластические искусства, музыка, костюмы, нравы и обычаи, ритуалы, темы жизни, мимика и жесты, манера поведения -- все это возможно будет подвергнуть расшифровке. Во вторых, мы приближаемся к стихийному, непредумышленному основному импульсу культуры.

По мнению немецкого социолога, для методологии наук о культуре центральное значение имеет проблема соотношения рационального и иррационального. Человек -- гражданин нескольких миров одновременно. Нельзя даже сказать, однороден ли он в ряде различных форм опыта -- эстетическом, религиозном, ^"^ском. Нельзя использовать теоретический шаблон для разных форм опыта. И все же мы не можем согласиться с крайней формой иррационализма: некоторые факты культуры не подвержены какому либо рациональному анализу. Но отчего мы жаждем теоретического знания о чем либо? Как полагает Мангейм, совершенно непостижимо, почему этика, эстетика и религия пронизаны элементами теории даже в своем изначальном, бездумном состоянии. Религиозный опыт, хотя даже его источники имеют иррациональный характер, часто выражен в самых рассудочных формах. Донаучный обыденный опыт пронизан осколками теории. Жизнь разума, в истолковании немецкого социолога, течет, колеблясь между теоретическим и атеоретическим полюсами.

По убеждению Мангейма, эстетические, религиозные феномены имеют атеоретический, алогический, но отнюдь не иррациональный характер. Мировоззрение -- достояние теоретической и атеоретической областей. Его нельзя полностью понять в границах какой либо одной из них. Даже если бы нам удалось перечислить все культурные феномены, их сумма все равно не дотянула бы до той всеобщности, которая называется мировоззрением.

Чтобы получить ответ на поставленные вопросы, Мангейм прибегает к феноменологическому анализу интенциональных актов по отношению к культурным объектам. Непосредственный эстетический опыт фиксирует различные пласты значения, но не в состоянии их разделить: на этом уровне знания все пласты даны в «психологической одновременности». Поэтому непосредственный опыт может одновременно вмещать различные пласты, которые только путем абстракции разделяются с точки зрения богатства и глубины, морфологической конкретности и физионо мической особенности. Хотя для исторических и критических сочинений в их лучших образцах характерны пассажи, в которых налицо стремление исчерпывающе конкретно передать богатство произведений, это не передача, а нечто другое, составляющее сущность научной рационализации.

Наука, подчеркивает Мангейм, занята поиском объяснения тотальности культуры как произведения человека, а не ее воссозданием. Нельзя ожидать от наук о культуре ни полной реализации, ни воссоздания прошлого. До сих пор в центре внимания наук о культуре, например истории искусства, было главным образом объективное значение. Мы обратили внимание на то, каким образом история стиля конституирует свой собственньп законный научный объект путем выделения определенных аспек тов произведений искусства и систематического их изучения.

Другими словами, по мнению Мангейма, критический вопрос состоит в том, каким образом всеобщность, которую мы называел духом, мировоззрением эпохи, можно отделить от различны; д^ективаций этой эпохи, как теоретически описать его. М понимаем дух эпохи изегоотдельныхдокументальпыхобнару жении и интерпретируем документальные феномены на основе того, что знаем о духе эпохи. Все это дополнительно подкрепляет утверждение, которое было сделано немецким социологом: в науках о культуре часть и целое даны одновременно.

Каким образом формулируется, стало быть, методологическая проблема? Как возможно научно описать единство, которое мы ощущаем во всех принадлежащих к одному и тому же периоду произведениях, в терминах, поддающихся контролю и верификации? Одна из уже отмеченных трудностей состоит в том, что тотальность мировоззрения (того, что «документировано») находится за горизонтом культурной объективации и не выражается какой либо взятой отдельно сферой культуры. Следовательно, мы обязаны исследовать все сферы культуры и сравнить их объективации с помощью одного и того же набора документальных критериев.

Первая задача, как ее формулирует Мангейм, состоит в том, чтобы выработать понятия, приложимые (подобно системе координат) к любой области культурной деятельности: искусству, литературе, философии, политической идеологии. Второй камень преткновения для сравнительного изучения культуры кроется в том обстоятельстве, что культура находится в процессе исторической эволюции, а значит, понятия, используемые для сравнения различных областей культурной деятельности в их синхронном взаимопересечении, должны служить целям «продольного» анализа стадий, которые сменяют друг друга во времени.