Стив Фуллер и его игра в знание в условиях пост-правды

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Стив Фуллер и его игра в знание в условиях пост-правды

Е.Н. Лисанюк

Н.В. Перова

Аннотация

фуллер правда игра власть

Во вступительном слове к переводу главы 2 из книги С. Фуллера «Пост-правда: знание как игра во власть» мы обсуждаем особенности академического не-оценочного понятия пост-правды и утверждаем, что пост-правду характеризуют когнитивная толерантность к многообразию истинного и размытость границ между истинным и неистинным. Фуллер считает, что в таких условиях пост-правды и возникает игра в знание, где истина служит призом, а победитель получает власть над другими благодаря истинному знанию.

Ключевые слова: пост-правда, знание, игра, истина, власть, С. Фуллер.

Abstract

Post-truth is a special negative characteristic of information, its production, transmission and reception. The remarkable feature of Steve Fuller's book Post-Truth: Knowledge as a Power Game is that it attempts to formulate the socio-epistemological concept of post-truth within the framework of the academic trend. In this way, Fuller explains where the negative assessments of the post-truth phenomenon in the public sphere come from and shows where they lead science and society. The authors chose Chapter 2 for translation, because in it the author reveals the essence of the concept of post-truth, while the remaining chapters are devoted to the second question: where post-truth leads us. In Chapter 2, Fuller acts as a philosopher who expounds on his position. Fuller as a sociologist of science and a philosopher is a fashionable, popular, deep and shocking thinker. His vivid and argumentative speeches in support of the creationist concept of «Intelligent Design», transhumanism and many other disputable ideas earned him the fame of a rebel thinker. In this role, he appears in the remaining chapters of his book-as a «crushing trust», in his own words. Fuller overthrows traditions not only in science and philosophy, to which scientists, in general, are accustomed, but also in public life, including politics, where those political movements that are today stigmatized as populist, for example, Brexit, are in fact manifestations of post-truth. Fuller argues that post-truth is the reality of our life, whether we like it or not, it is a kind of democracy of knowledge of the post-information era, when the majority who receive power and with it the ability to set rules for others may not be scientists at all, not those who impersonate them and not even professionals in their field. Post-truth has negative correlations because it is a game with very high stakes. This is a game of knowledge, in which the reward is truth, and the goal is modal power, which true knowledge gives, provided that other players recognize the winner of the prize as the best user of true knowledge. The winner receives special power over the minds, if not the souls, of others, and this provokes the desire of the parties to wrap themselves in favor of the rule, the field of the game or its course, i.e., maximize the benefits of post-truth. This is where negative assessments are rooted, according to Fuller. In his book, he explicitly talks about two ways to play. One way is to directly play this game with other people, like sophists, and the second is to formulate the rules of the game for others, like Plato or other philosophers. Fuller describes both methods in detail and shows great players from different teams. Among them are Thomas Aquinas and

Ignatius Loyola, Isaac Newton and Stephen Hawking, poets, playwrights, Hollywood directors, pop singers and editors of leading scientific journals.

Keywords: post-truth; knowledge; game; truth; power; Steve Fuller.

Основная часть

Пост-правда - это особая негативная характеристика информации, ее изготовления, передачи и получения. Термин «пост-правда» ворвался в научный обиход всего несколько лет назад, но уже сложились две тенденции его использования: широкая публичная и узкая академическая. Академическая тенденция называет пост-правдой недостоверную информацию, включая ложную или заведомо недостоверную, а публичная - сопутствующую такой информации черту современного медиа-дискурса, когда подобную недостоверность, сознательно или нет, допускают, молчаливо с нею мирятся либо участвуют в ней, например путем производства фальшивых новостей (fake news). Как это принято при академическом взгляде на вещи, узкая тенденция исследования пост-правды стремится дать рассматриваемому объекту определение и установить его свойства, воздерживаясь от оценочных суждений, а широкий взгляд, когда называет состояние реальности пост-правдой, тем самым формулирует оценочное суждение, и оно явно негативное.

Примечательность книги Стива Фуллера «Пост-правда: знание как игра во власть», перевод главы 2 из которой мы предлагаем вниманию читателей, заключается в следующем. В ней для того, чтобы объяснить, откуда проистекают эти негативные оценки явления пост-правды в публичной сфере, а также чтобы продемонстрировать, куда они ведут науку и общество, предпринимается попытка сформулировать социально-эпистемологическое понятие пост-правды в рамках академической тенденции. Мы выбрали для перевода эту главу, потому что именно в ней автор раскрывает суть понятия постправды, тогда как остальные главы посвящены второму вопросу - куда постправда нас ведет. Лишь в главе 2 Фуллер выступает в роли философа, обстоятельно растолковывающего свою позицию.

Нужно сказать, что Фуллер как социолог науки и философ - мыслитель не вполне обычный, он одновременно модный, популярный, глубокий и эпатирующий. Публикации Фуллера переведены на более чем 20 языков, что большая редкость для научных текстов, он часто появляется в СМИ и ток - шоу, много путешествует по миру с лекциями и интервью. Его яркие и подкрепленные аргументами выступления в поддержку креационистской концепции «Разумного замысла», трансгуманизма и многих других небесспорных идей снискали ему славу мыслителя-бунтаря, если не хулигана. В этом амплуа он и предстает в остальных главах своей книги - как «сокрушитель доверия», если говорить его собственными словами. Фуллер низвергает традиции не только в науке и философии, к чему ученые в целом привыкли, но и в общественной жизни, включая политику, где те политические течения, которые сегодня клеймят как популистские, например Brexit, на поверку оказываются проявлениями пост-правды, причем не ее публично-негативной, а ее (якобы) отстраненной академической тенденции. Фуллер утверждает, что пост-правда - это реальность нашей жизни, хотим мы того или нет, это своего рода демократия знания пост-информационной эпохи, когда большинством, получающим власть и с нею возможность устанавливать правила для других, могут оказаться вовсе не ученые, не те, кто себя за них выдает и даже не профессионалы своего дела. В этом смысле Фуллер - левый мыслитель и последовательный борец с монополией университета и ученых в области знания, настаивающий на том, что следует выслушивать разные стороны и в науке, и в других сферах жизни.

Так, дорогой сердцу многих философов логический позитивизм карна - повского толка Фуллер считает двуликим Янусом науки XX в. и уподобляет британскому либеральному империализму викторианской эпохи. Логический позитивизм сначала превратил физику в область исследований с самой высокой рентной отдачей, а затем стал сдавать ее, словно привилегию, в аренду. И британский либеральный империализм, и логический позитивизм - это своего рода «доктрина свободной торговли, нацеленная на поддержку бесперебойного обмена идеями и товарами. Однако они оба подразумевают существование некоей привилегированной позиции, исходя из которой вступают в союз с этой доктриной свободной торговли. В случае позитивистов такая привилегия распространялась на математику, будь то символическая логика или статистика» [1. P. 80]. Сегодня на этом месте физики, по-видимому, восседает информатика, а привилегию она сдает в аренду социологии, которую О. Конт назвал физикой общества. Примечательно, что Фуллер занимает должность Контовского профессора в Университете Ворвика.

А вот, например, что Фуллер говорит об университетах и ученых. По его мнению, именно они не только с самого начала существуют в условиях постправды, но и являются одними из главных ее создателей и проводников. « «Академическая свобода» может быть нацелена на отыскание истины, куда бы это ни вело. Вместе с тем это отнюдь не само собой разумеется, что ученые, оставшись наедине со своими приборами, непременно будут исследовать, не говоря уже о том, чтобы использовать в своих интересах все то, что им в полной мере известно на данный момент. Выражаясь более провокационно, университет склонен идти на компромисс и уступать в своем либеральном универсализме, разве что внешние силы принудят его сменить на другую принятую им по умолчанию линию поведения». Примером такой внешней силы Фуллер считает военно-промышленный комплекс, где «прикладное применение служит вдохновением для фундаментальных исследований, и в особенности для наиболее крупных интеллектуальных прорывов, отвечающих на масштабные вызовы или долгосрочные практические задачи. Тут-то и обитает пост-правдивая повестка исследований, та самая, отчетливо противостоящая тому, чтобы в университете вели дела по-прежнему (business as usual)» [1. Р. 69].

Размытость границ между истиной, неясностью, полуправдой, явной ошибкой и намеренным обманом - это одна из главных особенностей постправды. В условиях пост-правды истина находится среди многоликости неистинного, поэтому вера в существование истины, а также в то, что истина уникальна и обладает наивысшей познавательной ценностью, оказывается трудным делом вдвойне: трудно отыскать и сохранить ее, но, пожалуй, еще труднее действовать сообразно ей, т.е. тщательно верифицировать поступающую информацию. Чтобы оценить, достоверна ли информация, ее получателю нужно проверить по меньшей мере три ее аспекта: истинность предложений, в которых она выражена, их общую согласованность и, желательно, полноту содержащейся в них информации, а также добросовестность источника информации. Широкое распространение информации благодаря сети Интернет, социальным сетям и т.п., почти всеобщая киберграмотность, значительный объем и доступность потоков информации - все это усложняет или делает невозможной ее проверку во всех трех аспектах, и получателю приходится либо вовсе отказаться от этого, либо уповать на ее ограниченную версию. В результате при формировании мнения по какому-либо вопросу фактам и истинности описывающих их предложений отводится менее значимая роль, чем субъективным убеждениям, нравственной оценке и эмоциям. Одним из объяснений этому служит идея доступности, или «эвристика аффекта - пример подстановки, в которой ответ на легкий вопрос (что я в связи с этим чувствую?) служит ответом на существенно более сложный вопрос (что я об этом думаю?)». Из-за эвристики аффекта получается, что «эмоциональный хвост виляет рациональной собакой» [2. Ch. II.13]. Кажется, что на верификацию истинности предложения и достоверности факта, описанного в нем, требуется больше усилий, чем на проверку источника информации. Еще меньше их потребуется для того, чтобы просто поверить источнику или вовсе равнодушно пройти мимо. Таким образом, истинное знание, во-первых, сложно, если вообще возможно, вычленить из разнообразия мнений, и, во-вторых, едва ли не труднее желать этого истинного знания. Напрашивается вопрос, что же тут нового, если идея о том, что требуется интеллектуальное мужество и мастерство, чтобы отличить истинное знание от заблуждения, хорошо известна еще со времен Платона и его мифа о пещере?

Нет, со времен Платона известно не это, а нечто противоположное, утверждает Фуллер в главе 2 своей книги. Он настаивает, что знание - это особая игра между людьми за то, чтобы обладать истиной. Одна из ее особенностей состоит в том, что хотя в ней истина является призом победителю, целью игры выступает не истина, а модальная власть, которую дает истинное знание. Вторая особенность отличает эту игру в знание от других известных философам игр. Это не игра человека с природой с целью обнаружения истины в духе теоретико-игровой семантики Я. Хинтикки, и не стратегическая игра в русле Дж. Нэша, посредством которой экономисты моделируют рациональное поведение, а, скорее, игра как социальное и культурное явление в духе Й. Хейзинги. Во всех играх люди проявляют серьезные намерения по достижению определенных целей перед лицом противостоящей им стороны, но в игре в знание они делают это в условиях свободы целеполагания. В игре с целью обнаружения истины, или стратегической игре, цель и правила чаще всего хорошо известны игрокам и сконструированы таким образом, что победитель получает именно ее, а проигравшему остается признать потерю, включая тот факт, что его утверждения оказались неистинными. В игре в знание, о которой пишет Фуллер, правила и цели могут быть разными, так что, взаимодействуя друг с другом, игроки могут играть в разные игры, и тогда игра становится модальной, потому что не все игроки вполне осознают, в какую игру и с какой целью они играют, а само состязание и составляет суть игры как выражение воли к власти, или «агональный инстинкт» [3. Р. 46].

В подобной социально-культурной игре Платон объявил себя единственным обладателем истины и для этого сначала столкнул с Олимпа Истины, им же выстроенного, софистов - «торговцев пост-правдой», а затем боролся за то, чтобы запретить к нему приближаться прочим претендентам, например поэтам и драматургам. В отличие от Платона, софисты видели себя и других людей на общем игровом поле, где выступали за то, что в игре в знание каждый, кто проявит мастерство, имеет шансы стать обладателем истины. Они приглашали в нее сыграть, а Платону удалось сорвать не банк, а игру. В главе 2 читатель найдет историко-философскую повесть об одиссее пост-правды с античных времен до наших дней. Фуллер считает, что состояние пост-правды сопутствует человеку во все времена, но в разные эпохи люди по-разному это понимают и, соответственно, иначе себя ведут. Он делает пост-правду предметом философского умозрения и абстрагируется от ее негативных трактовок. Фуллер предлагает посмотреть на пост-правду глазами исследователя - своего рода играющего судьи, который то включается в игру ради эксперимента, то отстраняется от этого, чтобы судить о ней, глядя через свои приборы. Что особенно привлекает в этом взгляде, так это замечательная глубина мысли автора, энциклопедический охват историко-философского материала, тонкая ирония и прекрасный литературный стиль, делающий чтение данного философского трактата более похожим на увлекательное путешествие.

Почему пост-правда вызывает негативные оценки? Пост-правда составляет поле игры в знание, в которой истина - это призовая награда. Целью этой игры выступает модальная власть, ее дает истинное знание при условии, что другие игроки признают обладателя приза наилучшим пользователем истинного знания. Поскольку победитель игры получает такую особую власть над умами, если не душами другими, постольку ставки в игре высоки, что провоцирует желание сторон обернуть себе на пользу правила, поле игры или ее ход, т.е. извлечь максимальную для себя выгоду из пост-правды. Тут-то и коренится причина негативных оценок, по мнению Фуллера. В своей книге он явным образом рассказывает о двух способах игры, а неявным - более чем о двух. Один из способов - непосредственно играть в эту игру с другими людьми, как софисты, а второй - формулировать правила игры для других, как Платон или другие философы. Фуллер обстоятельно описывает оба способа и замечательно показывает игроков из разных команд. Среди них такие фигуры, как Фома Аквинский и Игнатий Лойола, Исаак Ньютон и Стивен Хокинг, поэты, драматурги, голливудские режиссеры, поп-певцы и редакторы ведущих научных журналов. Как настоящий философ, ни с одним из них Фуллер на поле не выходит, хотя предупреждает читателя о том, что находится на стороне не философа Платона, а авантюристов софистов. Вместе с тем для нас, переводчиков, совершенно очевидно, что Фуллер не выступает за софистов, потому что его взгляд чересчур критический по отношению к обеим командам, чтобы присоединиться к одной из них. В какую же игру играет он сам?

Эти вопросы можно свести к одному - кто выигрывает в игре, в которую играет с читателем Фуллер, или в чем состоит выигрыш в ней? Но звучать он может трояко: как анти-софисты, анти-Платон и анти-Фуллер, всякий раз как анти-игра из-за его критического взгляда. Вот эти три версии в развернутой форме, а также сопутствующие им ограничения. Если пост-правда - это симптом размытости границ того, что может обоснованно быть принято за истину, то не будет ли определение того, что есть ложь, единственным способом их уточнить? Стремление к пост-лжи в противовес пост-правде рискует не только вместо истинного знания получить лишь не ложное, где правдоподобное мнение будет уравнено с истинным знанием, но и заменить истину на ложь в идее наивысшей познавательной ценности истины. В терминах Фуллеровской игры в знание ради модальной власти тот же вопрос звучит так: если в игре в знание победитель получает истину или власть, то не будет ли более разумным проиграть в ней хотя бы для начала, чтобы проверить, что, собственно, получит победитель и стоит ли игра свеч? Опасность тут кроется в состязательности, подменяющей истину на выигрыш. Так, в состязательной модели судебного процесса истинность равна доказанности в суде, а доказанность, хотя и является необходимым критерием истинности в процедурном смысле, все же не может быть признана ее достаточным критерием в когнитивном смысле, как свидетельствуют случаи Дмитрия Карамазова и Родиона Раскольникова из романов Ф.М. Достоевского [4]. И, наконец, в терминах игры, в которую, как кажется, играет сам Фуллер, об этом же можно спросить следующим образом: не является ли скептическая позиция наблюдателя более дальновидной в игре в знание? Ясно, что в анти-софистах на кону ложь, потому что с ее помощью можно восстановить границу истинного, откуда до власти рукой подать. В анти-Платоне, где играют сразу в две игры, главное - усвоить правила, в особенности - условия выигрыша и проигрыша, чтобы не быть обманутым и правильно подсчитать очки. В анти-Фуллере позиция крайнего скептика оказывается наиболее безопасной. Она не сулит дивидендов в виде модальной власти сверх того, что можно выиграть в первых двух способах игры, однако путем выхода из нее в удачный момент позволяет их сохранить на уровне, определенном самим скептиком как достаточный. Ограничением тут служит необходимость признать множественность истин, а также допустить равноправное существование разных истин наряду с разными не-истинами. Игра анти-Фуллер, по сути, равнозначна игре, в которую играет Фуллер в своей книге и, по-видимому, в своей жизни.

Литература

1. Fuller S. Post-Truth. Knowledge as a Power Game. London; New York: Anthem Press, 2018.

2. Kahneman D. Thinking fast and slow. New York: Penguin, 2011.

3. Huizinga J. Homo ludens; a study of the play-element in culture. Boston: Beacon Press, 1955.

4. Кириллова Н.П., Лисанюк Е.Н. Истина и судебная аргументация в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2019. №48. С. 19-304. DOI: 10.17223/1998863Х/48/19

References

1. Fuller, S. (2018) Post - Truth. Knowledge as a Power Game. London-NY: Anthem Press.

2. Kahneman, D. (2011) Thinking fast and slow. New York: Penguin.

3. Huizinga, J. (1955) Homo ludens; a study of the play-element in culture. Boston: Beacon Press.

4. Kirillova, N.P. & Lisanyuk, E.N. (2019) `Truth and legal argumentation in Fyodor Dostoevsky's The Karamazov Brothers.' Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofiya. Sotsiologiya. Politologiya - Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 48. (In Russian). DOI: 10.17223/1998863Х/48/19

Стив Фуллер. Пост-правда: чему учит и чему не учит нас философия о ней

1. Пост-правдивая история истины

Философы провозглашают себя искателями истины, но дело тут вовсе не такое простое. На философов можно посмотреть и по-другому - как на безусловных экспертов в мире пост-правды. Они видят «истину» такой, какая она есть: как имя бренда, всегда нуждающегося в каком-либо товаре, покупать который вынужден каждый. Это помогает объяснить, почему философы увереннее других апеллируют к «истине», когда пытаются убедить не философов, будь то в суде или в учебном классе. Если использовать профессиональную терминологию, «истина» - она «оспорима по существу», как и концепции вокруг нее [1]. Другими словами, философы не просто расходятся во мнениях по вопросу о том, какие предложения «истинны» или «ложны», но, что куда более важно, они расходятся во мнениях по поводу того, что значит сказать, что нечто «истинно» или «ложно».

Однако только в начале Нового времени философы стали проводить различия между понятием очевидных данных, основанных исключительно на фактах, и личными откровениями и авторитетными свидетельствами. Разрыв проявился в чистом виде только в середине XIX в., когда в логических книгах стало обычным делом помещать среди «неформальных ошибок» обоснование посредством данных, основанных на утверждениях людей, за исключением утверждений людей, непосредственно знакомых с обсуждаемым специфическим материалом [2]. Само понятие «эксперт» - это юридическая инновация конца XIX в., она является сокращением причастия `experienced' - «опытный». Это понятие расширило идею «непосредственного знакомства» таким образом, чтобы включить в нее специально обученных людей, обладающих в силу этого способностями делать индуктивные обобщения на основе своего опыта применительно к обсуждаемым вопросам. Таким путем недавно изгнанный «аргумент к авторитету» вернулся через заднюю дверь [3].

Столь медленное создание концепции очевидных данных было частью общего процесса секуляризации знания. В то же время было бы неверным думать, что современная концепция очевидных данных была создана специально для научных исследований. Это, скорее, было адаптацией из процедур инквизиции, применявшихся на Европейском континенте для идентификации еретиков и ведьм. Привез инквизицию в Англию Френсис Бэкон, придворный адвокат короля Якова I. Бэкон верил, что по своей сути природа - беглянка от закона, слишком долго скрывающая свои секреты от человечества. В связи с этим требуются специальные суды, чтобы принудить природу выйти из ее обычно двусмысленного состояния и сделать выбор между двумя взаимоисключающими вариантами [4].

Бэкон называл эти суды «решающими (критическими) экспериментами», а через три столетия Поппер превратил их в золотой стандарт научного метода. Несомненно, ни Бэкон, ни Поппер не питали иллюзий относительно того, что факты, производимые в ходе такого, как мы бы сегодня сказали, «чрезвычайного исполнения», были порождены природой в более непринужденной обстановке. Напротив, Поппер дошел до того, что назвал факты «конвенциями» и подразумевал под ними удобные промежуточные остановки в бесконечной инквизиции природы. В конце концов «решающими» эксперименты сделало то, что их результаты приближали знание о будущем, которое иначе открылось бы, хорошо это или плохо, по расписанию природы, а это оставило бы человечеству мало возможностей спланировать ответ, не говоря уже о том, чтобы направить путь природы на благо человечества.

Что касается «истины» (truth), ее истоки лежат в староанглийском слове «troth», где таятся все ее философские проблемы. «Troth» означает верность - но чему именно: источнику или цели?

Однако, благодаря другому католику, Фоме Аквинскому, в Новое время истину стали видеть как преданность цели уже на поле игры - в особенности эмпирическим объектам. Его собственное латинское изречение - «adequatio ad rem», грубый перевод которого как «адекватность вещам» отражает характер концепции, которая лишает власти и которую философы продолжают считать «корреспондентной теорией истины». Фома Аквинский, писавший в конце XIII в., в эпоху множества ересей, снова и снова заявлял о своей уверенности в том, что мир, каким он обычно выглядит, достаточно близок к Божьему плану, и что подлинно верующие должны прекратить пытаться угадать Божьи намерения и вместо этого сосредоточиться на том, чтобы правильно представлять эмпирические детали Творения. Сегодня Фома Аквинский является официальным философом церкви, одним из надежных проводников примирения науки с верой.

Эти противоположные устремления концепции истины - к источнику либо к цели - сохранились до наших дней. Когда во втором издании Principia Mathematica Ньютон изрек свое знаменитое «Hypotheses non fingo» («гипотез не измышляю»), он переключал внимание подозрительных религиозных читателей, которые опасались, что он скорее пытается попасть в Божий разум, нежели просто стремится предоставить проницательный отчет об устройстве природы. Конечно, нет никаких сомнений - учитывая его обширные богословские труды, написанные им на склоне лет и не столь известные, - что Ньютон действительно стремился предугадывать божество, в которое он верил. Он шел за источником, а не просто за целью всех знаний. На этом фоне иронично, что физик Стивен Хокинг, открытый «атеист» и преемник Ньютона по кафедре математики в Кембриджском университете, сделал ставку на «Разум Бога» как на движущую метафору в такой популярной научной классике, как «Краткая история времени». Ньютона и Хокинга отличают не только особенности творчества, но и степень саморефлексии. Ньютон сознательно скрывал то, от чего во времена Хокинга уже официально отреклись, если не позабыли об этом давным-давно.

Один из философов, предлагающих руководство по навигации в несколько сюрреалистической интеллектуальной среде пост-правды, - это Г анс Файхингер (1852-1933), человек, основавший Kant Studien в 1896 г. и поэтому наиболее ответственный за превращение Иммануила Канта в фигуру, представляющую научный интерес. Кроме этого, Файхингер разработал целое мировоззрение вокруг многократного использования Кантом фразы `als ob' («как если бы»). Большая часть нормативной силы философии Канта исходит из мышления или действия «как если бы» определенные вещи были бы истинными, даже если бы этого никогда не удалось доказать, и они могли бы вовсе оказаться ложными. Возникающее таким путем мировоззрение Файхингер назвал «фикционализм» [5]. Оно воплощает чувствительность к смыслу пост-правды, а философия, если взглянуть на нее глазами Файхинге - ра, покажется наиболее пост-правдивым полем из них всех.

Хороший способ понять точку зрения Файхингера - рассмотреть пресловутый раскол современной философии между «аналитическими» и «континентальными» школами. Аналитики обвиняют континенталов в том, что те переняли все худшие привычки Фридриха Ницше. В результате появляются ряды ложных рассуждений, фальшивых филологий, эксцентричных историй, мракобесия и гипербол. Это почти что список оскорблений истины, но поразительно, что наиболее влиятельным вкладом аналитической философии стала серия мысленных экспериментов, а они не более чем придумки воображения. Таковы «мозги в бочке» Хилари Патнэма или «китайская комната» Джона Серля, выдаваемые за героические абстракции какой-то гипотетической реальности. Остальная часть аналитической философии - это в основном просто схоластические споры по поводу словесных формулировок подобных мысленных экспериментов и выводов, которые допускается сделать из них, замешанных на случайных моментах сильного возмущения, а также на проявлениях невежества, узколобости и предвзятости по отношению к другим, как правило, более «континентальным» или «постмодернистским» способам мышления.

Файхингер смог понять, что здесь происходит. Он разделил наш подход к миру на фикции и гипотезы. В фикции вы не знаете, что обитаете в ложном мире, тогда как в гипотезе вы знаете, что вы не обитаете в ложном мире. В любом случае «истинный мир» не имеет определенного эпистемического положения. Напротив, вы предполагаете «ложный мир» и рассуждаете, исходя из этого. С этой точки зрения континентальные философы являются поставщиками фикций, а аналитические философы - гипотез. То, что мы в разговорной речи называем «реальностью», движется между этими двумя полюсами, на деле никогда не вытачивая какого-либо твердого смысла истины. Здесь нужно думать о «фикциях» по скользящей шкале от романов к пьесам и далее к праву («юридические фикции») и о «гипотезах» - от того, о чем говорил Евклид, к тому, что ученые проверяют в лаборатории, и далее - к тому, что делают люди, когда они строят планы на будущее.

Означает ли это, что истина является вообще излишним понятием? На эту мысль наводит тот факт, что существует «избыточная теория истины», предложенная логиком Фрэнком Рамсеем почти сто лет назад. Более того, к ассортименту пост-правды аналитической философии (см.: [6. Ch. 7]) можно добавить теории истины, появившиеся вслед за избыточной, их именуют по-разному - «дефляционная», «раскавычивающая», «экспрессивная» и даже «почетная» (если вспомнить, как Ричард Рорти присвоил идеи Джона Дьюи). Но «на самом деле» (если позволительно так говорить), Файхингер сказал бы - и я согласен с ним - что истина оказывается тем, что решает уполномоченный судья в рассматриваемом деле. Другими словами, Бэкон в конечном итоге был прав, и это, видимо, объясняет, почему Кант посвятил ему «Критику чистого разума». Но о какой «власти» мы здесь говорим? В следующем разделе, в центре которого будет философское происхождение фантома постправды, я сосредоточиваюсь на идее модальной власти, включающей в себя контроль над тем, что люди считают возможным. Когда Отто фон Бисмарк сказал, что политика - это искусство возможного, он тем самым признал открытие Платона, что вся власть сводится к модальной власти.

2. Рождение риторики как тигель фантома пост-правды

В Новое время разница между философией и риторикой как академическими областями изучения становится все более институализированной. На самом деле, сказать так - значит преуменьшить суть дела. Было бы лучше сказать, что судьбы философии и риторики в академической среде в этот период были связаны взаимообратным образом. Философия стала чрезвычайно серьезной дисциплиной, посвященной «истине», в то время как риторику в лучшем случае стали рассматривать как служанку Истины, которая иногда казалась всего лишь декоративной, а в других случаях - очевидно губительной. Во многом именно этого и желал бы Платон. Более того, существует кустарная индустрия ученых, которые ломают голову над тем, как в Афинах в IV в. до н.э. Платону - устами Сократа - удалось обернуть это дело именно таким образом против софистов, местных торговцев пост-правдой. Софисты, скорее всего, предпочли бы никогда не увидеть, как прочерчивают разграничение между философией и риторикой. Должно быть понятно, что в данном споре я на их стороне.

Вопреки общему мнению ученых, которые размышляли над этими вопросами, я полагаю, что Платон и софисты расходились во мнениях в меньшей степени в том, что считать хорошей «диалектической» (т.е. философской или риторической) практикой, нежели в том, должен ли доступ к ней быть свободным или ограниченным. Действительно, я хотел бы, чтобы мы видели и в Платоне, и софистах торговцев пост-правдой, больше озабоченных сочетанием случайности и умения в построении истины, чем истиной как таковой. Сосредоточив внимание на враждебности Платона к драматургам, я утверждаю, что на карту поставлен контроль над «модальной властью», которая в конечном итоге определяет сферу того, что возможно в обществе. Я заканчиваю кратким обсуждением проблематики общественных отношений как продолжающейся современной версии почти той же античной истории.

Около четверти века назад Эдвард Шиаппа и Джон Поулакос вели довольно примечательную дискуссию о происхождении риторики, она протекала в нескольких книгах и журналах (см. напр.: [7-9]). Примечательность этих дебатов заключалась в том, что они, как казалось, обратились к несколько педантичной мысли, которую Шиаппа преследовал с большой тщательностью, а именно, что такого имени существительного как «риторика» не было до того, как Платон выдумал его Горгии. Но, как ясно понимал Поулакос, на карту было поставлено куда большее: потенциальное отрицание риторической традиции, осознающей себя самостоятельной и не подчиняющейся философской традиции. Этот явно антиплатоновский подход к риторике издавна отождествляли с «софистами», учителями словесного искусства, которые контрастом выделялись в сократовских диалогах. Тем не менее даже защитники чести софистов были вынуждены признать, что сама идея того, что эти учителя разделяют общее мировоззрение, в значительной степени исходит из того, что в Сократе они нашли своего общего заклятого врага. В сущности, Шиаппа обвинил Поулакоса и других сторонников софистов в том, что они склоняются к риторике Платона, рассматривая довольно разрозненную группу участников тех событий, как будто они составляли некую целостную школу мысли. Более того, словно добавляя масла в огонь, Шиаппа, похоже, также полагал, что пристальное внимание к оригинальному использованию Платоном слова «риторика» показывает, что оно в значительной степени предвосхищало пренебрежительное отношение к ней в аналитической философии, отвергающей «риторику» как ненужную, вводящую в заблуждение и ошибочную.

В контексте этой дискуссии я склонен согласиться с вердиктом Поулако - са о том, что акцент Шиаппы на текстах греков ослепляет его духом греков. Но я менее уверен в утверждениях самого Поулакоса о существовании независимой традиции у софистов. В конце концов, Сократ Платона и его противники софисты не так уж отличаются друг от друга в том, какого рода верховенством над логосом они обладают. Действительно, возможно, именно поэтому они с такой готовностью воспринимают друг друга как равных партнеров в диалоге, что заметно отличается от эпистемической власти, при помощи которой они влияют на своих поклонников и клиентов соответственно. Однако то, что действительно беспокоило Платона в софистах как в некоей группе - помимо тех учений, которые они могли разделять или не разделять, - так это то, что они продавали свои диалектические навыки всякому желаю - щему заплатить, независимо от подлинной необходимости. Ранее я уже говорил, что modus operandi софистов, возможно, предвосхитил «маркетинг» в современном смысле поставки товаров, которые навсегда сохраняют спрос на себя, поскольку самым большим коммерческим аргументом в пользу риторических услуг софистов было то, что их владелец получит конкурентное преимущество, которое по определению будет временным и, следовательно, всегда будет нуждаться в пополнении (см. «обучение в течение всей жизни»). Это было довольно спорным с аристотелевской точки зрения на устройство рынков, согласно которой рынки от случая к случаю служили для взаиморасчетов в домохозяйствах, избавлявшихся таким путем от излишков и дефицитов, но в любом случае рынки не были самоцелью [10. Ch. 1].

Если ставить диагноз в более привычных риторических терминах, то главный грех софистов заключался в их безразличии к характеру потенциального клиента. Уточним, что Сократ вообще не возмущается желанию софистов зарабатывать на жизнь. Он даже признает, что то, чему они намерены научить, обладает некоторой ценностью. Тем не менее, учитывая тот тип людей, которых могут привлечь подобные услуги, Сократ наказывает софистов за то, что они переоценивают свои возможности. В этом отношении Сократ - подлинный враг свободного рынка. Он считает, что только люди с подходящим характером могут быть обучены таким навыкам, которые софисты могут разумно преподать. Действительно, в переписке со Львом Штраусом Александр Кожев предположил, что Платон продвигает своего рода центр обмена информацией на метауровне, в котором те, кто знает, как управлять, взаимодействуют с теми, кто обладает властью управлять, причем каждый служит законным потребностям другого, что приводит к тому, что целое становится больше своих частей [11]. Отсюда вывод, на котором Платон строил свою карьеру, заключается в том, что соответствующий рынок с необходимостью мал. Более того, к тому времени, когда Платон писал свои произведения, дестабилизирующее воздействие широко распространяемых учений софистов уже сказалось на внутренней безопасности Афин. Но, что важно, реакция Платона заключалась не в том, чтобы полностью устранить учения софистов, а в том, чтобы доступ к этим учениям был ограничен специально подготовленным классом будущих лидеров - «философов-правителей», как описано в «Г осударстве».

Эта стратегия помогает объяснить озабоченность Платона цензурой, и особенно предлагаемый им запрет на «поэтов», хотя он мог бы с тем же успехом сказать: «Софистов», - т.е. запрет на любого, обладающего навыками, позволяющими конкурировать с теми, что необходимы для достижения успеха философов-правителей. В этом смысле можно сказать, что Платон придумал термин «риторика» не потому, что он хотел отличить как таковую хорошую философию от дурной философии, а, скорее, потому, что он хотел сконцентрировать полный набор философских навыков в одном источнике власти и контроля. По аналогии с «монополистическим капитализмом» мы можем назвать это монополистическим интеллектуализмом. Таким образом, известный ход Сократа, когда он отвергает искусство письма в Федре, следует понимать как возражение против индивидуального использования письма едва ли не в той же мере, если не в большей, чем как возражение против письма вообще. В конце концов, раз каждый человек, мужчина или женщина, будет владеть способностью писать сценарии, предназначенные направлять его или ее речи и действия, то письмо обладает силой сделаться законом в руках любого, владеющего им. В то время как сам Сократ подчеркивал вытекающую из этого недостоверность, для любого честолюбивого философа - правителя перспектива общества грамотных людей делала задачу управления намного более трудной, поскольку выраженные людьми слова и поступки будут зависеть от уровня посредничества, который сделал бы их мысли менее прозрачными, чем они могли бы быть, и, следовательно, менее подверженными манипулированию.

Другим примером выступает одна ключевая риторическая стратегия, развернутая Платоном в «Мифе о пещере» в Книге 7 «Государства», которая подразумевает переключение перспективы между тем, что видят люди света, и тем, что видят люди тьмы. Это переключение представлено посредством взгляда, позволяющего выводить вторую перспективу через первую. Такая способность менять перспективу была диалектическим умением, которому обычно учили софисты. Однако, поскольку навык был доступен всем платежеспособным покупателям, общий эффект от владения этим умением заключался в том, что люди могли предугадывать шаги друг друга, что придавало политике ощущение игры, в которой ритор бесконечно вращается между упреждением собеседника, неизменно выступающего в роли противника, и приспособлением к нему. В таких изменчивых, даже лихорадочных условиях у диалектика практически нет возможности или стимула реализовать что-либо, похожее на диалектический синтез гегелевского стиля, или Aufheben (снятие. - Пер.), благодаря которому противники находят возможность отложить в сторону свои разногласия, чтобы достичь чего-то большего, чем они могут достичь по отдельности или в конкурентной борьбе за одну и ту же позицию [12. Ch. 3].

До сих пор мне удавалось обсуждать Платона и софистов, не упоминая слово «истина», поскольку и Платон, и софисты пребывали в области «постправды», если использовать современные понятия. Они были меньше озабочены самой истиной, чем условиями, делающими истину возможной. Этот аспект, а также то, каким образом в отношении к нему Платон и софисты отличались друг от друга, можно непосредственно подметить, если обратить внимание на то, что и софисты, и Платон рассматривали политику как игру, т.е. как поле игры, включающее в какой-то мере и случай, и мастерство. Так, софисты рассматривали политику прежде всего как игру случая, тогда как Платон видел ее как игру мастерства. Поэтому обученный софистами клиент вкладывает свое мастерство в то, чтобы способствовать максимизации шансов случайных событий, которые затем могут быть конвертированы в благоприятные возможности, в то время как правитель-философ использует практически то же самое мастерство, чтобы минимизировать работу случая или противодействовать ей. В дальнейшем я сосредоточиваюсь в основном на драматурге как особом сорте «поэта», который эксплицитным образом принимает это различие и тем самым бросает вызов делу Платона, целясь в самую его суть.

Исполнительское искусство - естественный проводник мира постправды. В вопросе о нормативном статусе театра показателен классический контраст между Платоном и Аристотелем. Они были, в сущности, как две стороны одной медали. Платон относился к актерам и драматургам с глубоким подозрением из-за их способности размывать в восприятии аудитории разницу между тем, что реально, и тем, что возможно, тогда как Аристотель относился к драматическим спектаклям благосклонно, но только если сюжет пьесы полностью разрешался к моменту окончания действия на сцене. Таким образом, ни один из них не приветствовал влияние каких-либо побочных эффектов театра на широкую публику. Однако Платон считал их прямой политической угрозой, в то время как Аристотель рассматривал их просто как эстетическую неудачу. Возможно, это различие отражало тот факт, что Платон писал в те дни, когда Афины еще были независимой демократией, а Аристотель - уже после того, как город перешел под власть его работодателя, Александра Великого. Другими словами, к тому времени, когда Аристотель писал о нормативном статусе театра, игра уже не стоила тех свеч, что во времена Платона.

Почему размывание отличия между тем, что реально, и тем, что возможно, или, как мы бы сейчас это выразили несколько иначе - между фактом и вымыслом, было настолько политически угрожающим? Давайте начнем с того, что вспомним о двух основных типах обоснования моральных теорий: с одной стороны, путем обращения к законодателю, который был либо человеком, либо был особо ориентирован на людей; с другой стороны, путем обращения к «природе», понимаемой как сущность, которая либо безразлична к человечеству, либо интересуется людьми только как частью некоего более крупного порядка. Традиция, включающая Моисея, Иисуса, Канта и Иеремию Бентама, относится к первому типу. Традиция, в которую входят Аристотель, Эпикур, Дэвид Юм и современные эволюционные психологи, принадлежит ко второму типу. Что касается Платона, он, как хорошо известно, придерживался полярных взглядов по этому вопросу. Да, он верил в истину первого пути обоснования, и в этом русле предлагал обучать класс потенциальных политических лидеров - философов-правителей. Но в равной степени Платон верил, что нормальное функционирование государства требует, чтобы все остальные верили в «естественное» обоснование для морали.

В истории богословия и философии двуликую, словно Янус, позицию Платона обычно называют концепцией двух истин [12. Ch. 2]. Это делает его мыслителем пост-правды, но не потому, что он отрицает существование истины. Платон не только не отрицает существование истины, но и заявляет о своей личной преданности ей. Чувствительность Платона к смыслу постправды раскрывается, скорее, в той ограниченной роли, которую он отводит истине в человеческих делах, сенсационному смыслу «истины», усиливающему эпистемологическое превосходство системы взглядов элит над системой взглядов масс, что, по его мнению, позволяет элитам более эффективно управлять массами. В сущности, концепция двух истин предписывает, чтобы существовало две «истины», потому что это в интересах и элит, и масс. Одна из них охватывает все возможные миры, в которых мы могли бы жить (т.е. «истина» в смысле пост-правды правителей), а другая заверяет всех, что мир, в котором мы живем, справедлив.

Платоновский смысл элитарной истины был ограничен теми немногими, кто мог писать и читать, вплоть до того, когда протестантская Реформация положила начало распространению грамотности в Европе. Лишь немногие грамотные могли всерьез стремиться обитать в разуме Бога, что обеспечивало «золотой стандарт» понимания того, как обращаться с возможными мирами. В конце концов, сама идея возможных миров коренится в способности интерпретировать текст несколькими способами, а это, в свою очередь, требует грамотности. Но становление массовой грамотности сделалось началом демократизации платоновской чувствительности к смыслу. Горизонт «постправды» платоновской элиты стали «приватизировать», поскольку все больше людей могли самостоятельно прочесть текст, истолковать его соответствующим образом и законодательствовать для себя. Истина, предписываемая правилами участия в игре на определенном поле, коллективно утвержденными и поддержанными этой множественностью платонистов, - вот что стало известно как «публичное». Этим «публичным» стало содержание «социальных договоров» и «конституций». Данное явление было подмечено в эпоху Просвещения, в XVIII в., а посредством двойственного термина «лицемерие» начали указывать на тех, кто на публике играл по правилам, но пытался воспользоваться ими в своих личных интересах [13]. Такое демократизированное платоновское отношение продолжается по сей день в политике парламентов и конгрессов. Однако сейчас мы живем в период дальнейшей демократизации, связанной с ростом киберграмотности, в условиях так называемого «состояния пост-правды».

Но давайте вернемся назад к Платону. С его точки зрения, артисты- исполнители виновны в том, что они дают яркое представление о неограниченном количестве «неестественных» порядков, т.е. об альтернативных мирах, которые могут вдохновить аудиторию на то, чтобы, покинув театр, начать реализовывать их чистой силой личной воли. Разумеется, именно так законодатель наводит свой «естественный» порядок, однако он обычно не сталкивается с конкуренцией, которая могла бы заставить его раскрыть свои карты. Платон, а следом за ним Макиавелли, полагал, что безопасность сотканного законодателем политического материала лучше всего поддерживается за счет того, что швы всей конструкции остаются скрытыми, по сравнению с тем, когда, напротив, они налицо и видятся не более чем импровизацией из одного из сценариев, который ради получения альтернативной версии реальности можно прочесть и по-другому (ср.: [14; 15. Ch. 4].

Как и следовало ожидать от человека, который произвел революцию в философии, облачив ее в драматическую форму, Платон прекрасно понимал драматургов, а они - его. Они были заклятыми врагами друг для друга в мире пост-правды, где «истинные верующие», так сказать, выступают остальной частью общества, «массами», считающими законосообразный характер своего мира отражением некоторого естественного порядка - а это значит, что они видят его не как разрешение противоборствующих сил в борьбе за власть. В частности, Платон и драматурги борются за модальную власть. Я здесь ссылаюсь на ветвь метафизики, называемую «модальность», которую в эпоху модерна часто понимали как разновидность логики второго порядка.

В самых общих чертах модальность - это то, как что-то существует в мире: если какое-то предложение р истинно, то насколько оно истинно? Даже если мы согласны с тем, что p действительно истинно, большое значение имеет то, считаем ли мы, что p необходимо истинно или истинно только случайным образом. Конечно, большинство из того, во что мы верим, верно как истина случайным образом, но сама по себе случайность предлагает спектр возможностей, начиная от виртуально необходимых (т.е. когда очень трудно представить себе условие, при котором истина р была бы отменена) до виртуально ложных (т.е. когда очень легко представить себе условие, при котором истина р была бы отменена). Платоновский политический порядок поддерживают массы, считающие случайное виртуально необходимым. Напротив, театр - это пространство для преобразования случайных истин законодателя, а также существующего положения вещей в более широком смысле, в виртуально ложные путем конструирования на сцене правдоподобных («виртуально истинных») реальностей, альтернативных тем, что обычно демонстрируют за пределами театра.

Такое понимание модальной власти показывает в несколько ином свете прославленные дискуссии Платона о природе справедливости, особенно когда они звучат из неподцензурных уст Сократа. Показательным примером является цитата, сфабрикованная Фукидидом в Книге 5 «Пелопоннесской войны». Афинский дипломат говорит своему почти поверженному противнику, что «право, как известно, - это вопрос, который решают между собой те, кто равны во власти, в то время как сильные делают то, что могут, а слабые терпят то, что должны». Эту цитату рассматривают как прецедент для спора Сократа с Фразимахом в диалоге «Государство», где Фрасимах утверждает, что «могущество создает право». Смысл допытывания Сократа не совсем тот, каким его часто представляют. По мнению Сократа, Фразимах утверждает, что право управлять подразумевается в самой идее быть могущественным, в ответ на что Сократ просто говорит, что право управлять переходит к тому человеку, который находит, что никто другой не станет лучшим лидером - и могущество такого правителя вытекает из этого факта. Вкратце, Сократ переворачивает утверждение Фразимаха с ног на голову: право создает могущество.

Но как именно нам следует рассматривать это возражение Сократа? В конце концов, кажется, что «право» в этом контексте значит чуть больше, чем «сравнительное преимущество». Более того, было бы анахронизмом предполагать, что Сократ имел в виду какую-то устоявшуюся демократическую процедуру, которая предоставляет право управлять на основе, скажем, результатов выборов. Все афиняне были за голосование и отбор по жребию. Скорее, он имеет в виду что-то намного более свободное и похожее на игру. «Могущество» измеряется в терминах ощущения отсутствия серьезных альтернатив, т.е. что кандидат «виртуально необходим» и на этом основании имеет право управлять. Каким образом эту виртуальную необходимость доказывают публично - это открытый вопрос, но слова Сократа можно разумно истолковать так, что она включает согласие правителя и управляемых. Другими словами, обе стороны тем или иным способом - мирным или насильственным, дискурсивным или интуитивным - приходят к согласию о том, что одна сторона лучше подходит для управления, т.е. что соглашение оптимизирует интересы обеих сторон