Стив Фуллер и его игра в знание в условиях пост-правды

В наши времена, и более демократические, и более обнадеживающие экономически, естественным потомком этой чувствительности к смыслу является «принцип различия» Джона Ролза [16], лежащий в основе его знаменитой теории справедливости. Он говорит, что неравенство оправдано только в том случае, если наихудшая выгода в условиях неравенства приносит больше выгоды, чем если бы неравенства не было. Но это предполагает, что по поводу суждений такого сорта люди могут достичь согласия, неважно, какими способами, в том числе когда дело доходит до признания законности подчиняться «вышестоящему». Страх Платона состоит в том, что драматурги вполне могут разрушить деликатное чувство «виртуальной необходимости», которое стоит за такими суждениями, убедив аудиторию в том, что истинное сегодня может быть ложным завтра, и наоборот, и, таким образом, «виртуальное» затмит «необходимое». Подавление воображения, которое требуется для того, чтобы режим законодателя соответствовал чувству естественного порядка в народе, - вот что драматурги грозят раскрыть и что Платон предпочел бы видеть сокрытым. Учтем, что с сугубо драматургической точки зрения самый высокий комплимент, который только может заслужить пьеса, заключается в том, что действие на сцене настолько «реалистично», что можно легко представить, что оно происходит вне сцены. Но именно в этом моменте различие между фактом и фикцией опасным образом было размыто для «закона и порядка» мира Платона. С точки зрения модальной власти различие между фактом и фикцией является наиболее сильным, когда степени неопределенности по шкале от необходимого (это модальный заместитель для «безусловно истинного») до невозможного (это модальный заместитель для «безусловно ложного») состояниям мира присваивать легко. Обычно таким способом, как своего рода здравым смыслом, испытывают линии поведения, которым следуют и следовать которым «не рискованно». Однако когда все кажется одинаково (не) определенным, тогда различие между фактом и вымыслом стало поистине размытым, и драматург одержал победу над правителем-философом. Таким образом, люди будут недооценивать риск, вызываемый фундаментальным изменением курса, и, следовательно, будут более открыты к такому изменению, а то и будут прямо инициировать его. Тем самым они будут угрожать авторитету правителя-философа и, как думал Платон, самому социальному порядку.

Во многих описаниях греческой этимологии отмечается, что теория и театр имеют общую родословную в теосе - греческом слове Бог. Подразумевается здесь концепция двойного зрителя, или теороса, - концепция божества, превосходство которого основано на способности видеть как внутри, так и снаружи своей системы отсчета. В логике это называется осведомленностью второго порядка: агент не только играет в языковую игру, но и знает, что эта игра - только одна из многих, в которые агент может играть. В дальнейшем я связываю это осознание с образом мысли пост-правды. В диалогах Платона софисты явно стараются развить такой образ мысли в своих клиентах, что в принципе дало бы им богоподобное усмотрение решать, в какую игру они играют на открытом пространстве агоры. Сократ отталкивается от этого высшего чувства самосознания, утверждая, что в конечном итоге в городе есть только одна игра - в истину, приверженность которой заставит всех играть по одним и тем же правилам, тем самым придерживаясь того, что логики назвали бы осведомленностью первого порядка.

Возможно, самый очевидный пример подхода Сократа находим в главе 20 диалога «Протагор», в которой ему удается убедить своего оппонента - софиста в том, что все добродетели суть одна, потому что им всем противостоит одно и то же, aphrosyne, что обычно переводится как «недостаток соразмерности, или перспективы». Чтобы убедить Протагора в этом, Сократ постепенно устраняет смысл добродетелей как чего-то похожего на навыки, когда каждый из них обладает своей шкалой, относительно которой можно действовать лучше или хуже. Такой ход служит для нейтрализации имиджа гражданина, подразумеваемого софистами, а именно человека, чье умение состоит в разыгрывании добродетелей в игре с другими людьми, как того требует ситуация, во многом в духе современного экономического «оптимизатора», который решает действовать после того, как разменяет на что-либо свои различные интересы. Вместо этого Сократ отмечает, что думать, что существуют отдельные добродетели, значит показать свое незнание того, что такое добродетель. Таким образом, справедливое, доброе, прекрасное и так далее - это просто аспекты добродетели как таковой. «Добродетель» в этом однозначном смысле отождествляется с истиной, так что все понимается на своем правильном месте. С этой точки зрения, распространяя добродетели как навыки, Протагор продает части, как если бы они были целым. Этот аргумент Сократа, перетекая через Плотина, окажет глубокое влияние в Средние века, когда аврамическое божество станет представлять то, что Сократ определил как единственную истину, стоящую за всеми ее добродетельными явлениями.

Основное различие между Сократом и софистами заключается не в диалектических способностях обеих сторон, которые в основном одинаковы. В этом отношении использование Платоном «философии» для связанного с аргументацией стиля Сократа и «риторики» для стиля, связанного с софистикой, само по себе является риторической диверсией. Скорее, разница заключалась в том, что Сократ возражал против свободы движения по пути, на котором софисты использовали эти общие способности, - одни могли бы назвать его «демократическим», другие - «коммерческим». Если представить посылки аргументов чистыми выдумками участника спора, то это потенциально может превратить любого человека в божество, коль скоро достаточное количество людей будет убеждено считать посылки, предложенные каким-то одним человеком, правилами игры, по которым они все впоследствии будут играть. Софистам удалось убедить достаточно граждан в их, так сказать, «диалектической божественности», и Платон это знал из первых рук, так что афинская демократия в конечном итоге стала воспроизводить хаотическое общение богов греческой мифологии. К сожалению, в реальном мире это привело к поражению Афин от рук Спарты в Пелопоннесской войне и к началу окончательного упадка Афин.

По словам Платона, Сократ выступает за необходимость играть только в одну игру, что объясняет, почему софисты и «поэты» оказываются в одной корзине. Я помещаю «поэтов» в кавычки, потому что этот термин следует понимать в его первоначальном греческом смысле пойэзиса - продуктивного использования слов ради того, чтобы вызвать миры в воображении. Во времена Платона драматурги были главными поэтами, но в наши дни основным источником сопоставимой подрывной деятельности могут быть специалисты по компьютерному кодированию - «хакеры» (см.: [17]). Принимая во внимание, что Платон полагал, что только правители-философы в процессе обучения должны развивать воображение второго порядка - вспомним «Игру в бисер» Германа Гессе, - его враги преуспели в том, чтобы распространить эту способность как можно шире. На кону была модальная сила. Другими словами, какими бы ни были правила игры - или какими бы они ни казались - они могут быть иными. С точки зрения пост-правды истина выглядит так, как будто она жестко дисциплинирует воображение, и это объясняет авторитарное, если не тоталитарное ощущение от того, что Платон предлагает в политике управления в «Государстве».

В то же время легко увидеть, как Августин и другие раннехристианские мыслители находили Платона привлекательным в качестве метафизического фона для своих собственных монотеистических взглядов, поскольку диалоги резко обострили риски появления людей, пытающихся вести себя, как боги в политеистическом космосе. Тем не менее христианство - это также религия, провозглашающая, что верующие имеют своего рода прямой контакт со своим единственным божеством. Действительно, поскольку, согласно библейскому сюжету, люди созданы как imago dei (по образу и подобию бога. - Пер.) - это выражение сделал известным сам Августин, постольку перспектива того, что каждый человек может не просто подражать богу, как это было у греков, но фактически воплощать божественность, оказалась бесконечным источником ереси. Кульминацией стала протестантская Реформация. Принято считать, хотя это и небесспорно, что она воспроизвела софистическую ситуацию - ситуацию, которой первые христиане пытались избежать при помощи Платона. Конечно, первоначально собственное решение Августина состояло в том, чтобы укрепить авторитет установленной «всеобщей» (katholikos по-гречески) церкви того времени, сохранявшей свое единство в течение последующего тысячелетия или около того, несмотря на два главных раскола на европейском континенте. Первый был между Востоком и Западом, в результате чего около 1000 г. н.э. возникли православные церкви, а второй - между Севером и Югом, в результате около 1500 г. н.э. возникли протестантские церкви.

3. Модальная власть индустрии развлечений

В этом контексте стоит напомнить, что слово «развлечение» (entertainment) - это английская придумка начала XVII в., созданная выразить некое абстрактное чувство смысла аренды, когда король в целях развлечения держит при дворе поэта или драматурга как слугу, однако близость такого слуги к королю в конечном итоге оказывает влияние на политические взгляды хозяина. Платон бы в ужасе отшатнулся от такого новшества, как это сделал Томас Гоббс, который уже в то время относился с подозрением к театральности, характерной для демонстраций научных экспериментов - тогда это было особым видом королевских развлечений. Могущество подобных развлечений - это основная идея самой влиятельной в последнее время монографии в области исторической социологии науки [18, 19]. Страх, вызванный развлечениями, или возможность, удачно открывшаяся благодаря им, заключается в том, что после того, как опущен занавес, зрители могут сами продолжить действовать в духе представления, которое они видели, тем самым на практике превращая «настоящую жизнь» в продолжение сцены или лаборатории, чего и опасался Гоббс.

В том, что касается науки в наши дни, поводов для волнений у Гоббса все еще предостаточно, если не больше. Исследователи до сих пор не обращают должного внимания на ту роль, которую наряду с контролируемым лабораторным экспериментом и более традиционными методами компьютерного моделирования приобретает способность ставить, воспроизводить или моделировать события на цифровых носителях в рамках процедуры научной верификации. В самом деле, как публично заявлял редактор журнала Scientific American Джон Хорган [20], по мере того как место проведения научных исследований перемещается из полей в лабораторию к компьютеру, в части оценки притязаний на знания modus operandi научных исследований все больше напоминает литературную критику в смысле предпочтений, отдаваемых эстетически ориентированным математическим критериям.

Когда консультанты, словно челноки, перемещаются между научным и кинематографическим сообществами - Дэвид Кирби [21] удачно назвал это «голливудским знанием», - они не просто передают информацию, которую каждому из этих сообществ нужно знать друг о друге для того, чтобы донести свою повестку. Скорее, ученые и кинематографисты взаимно приспосабливают свои цели и стандарты достижений. В частности, в значительной степени в духе лучших мысленных экспериментов кинорежиссеры не только формируют ожидания своих зрителей, но и питают само научное воображение, по мере того как те или иные аспекты сложных концепций и ситуаций усиливаются, иногда преувеличенно, но в любом случае расширяясь вплоть до своих логических крайностей. Это развитие заслуживает дальнейшего серьезного эпистемологического исследования, поскольку оно ломает различие, столь любимое социологами экспертного знания (см., напр.: [22]). Речь идет о различии между теми, чьи знания являются просто «интерактивными», т.е. своего рода критическим пониманием, основанным, например, на знакомстве с соответствующей литературой, которое любитель может предложить профессионалу, и теми, кто обладает «содействующими» знаниями, способными внести оригинальный вклад в ту область знания, о которой идет речь.

Ярким примером является протофеминистский фильм Фрица Ланга 1929 г. «Frau im Mond» («Женщина на луне»), из которого 30 лет спустя НАСА многое позаимствовало - от дизайна стартовой площадки до ритуала «обратного отсчета». Это произошло отчасти под влиянием Вернера фон Брауна, видевшего фильм в юности. Возьмем, например, меняющийся образ ДНК - от простого комбинаторного изображения молекулы на примитивном экране компьютера в телесериале BBC 1973 г. «Восхождение человека» до трехмерной динамической машинерии, которую сегодня мы обычно видим в научных фильмах. В целом это иллюстрирует, как улучшения в медиарепрезентации помогли переориентировать научное и повседневное понимание того, о чем должны толковать фундаментальные теории. В этом отношении, перефразируя старую песню Гила Скотта-Херона, следующую научную революцию нам вполне могут показать по телевизору.

Сама идея о том, что научные теории могут выстоять или пасть в зависимости от того, обладают ли они, скажем, хорошим кинематографическим потенциалом, может вначале показаться легкомысленной, но так ли уж сильно она отличается от того, когда об устойчивости математических моделей судят по элегантности симуляций, производимых ими на экране компьютера? Размышляя о таких предлагаемых сейсмических сдвигах в научной репрезентации, всегда полезно взглянуть на долгосрочную перспективу. Напомним, что одним из первых возражений против использования экспериментов в качестве средства разрешения научных споров было то, что они включали слишком много закулисной постановки и редактирования, что приводило к результату, не имеющему четкого аналога в природе, который просто служил для манипулирования чувствами. Действительно, во многих случаях эксперименты не могли быть строго воспроизведены, но вместо этого были рассчитаны на впечатленного наблюдателя, который увидит природу через принципы или явления, предположительно продемонстрированные экспериментом. Подобные возражения - общеизвестно, что их выдвигал Гоббс против Роберта Бойля, - обычно рассматривают как раннюю современную версию античной критики Платона в адрес поэзии и драмы как мошеннического подражания подлинным знаниям и чувствам. То же самое можно сказать и о нынешнем скептицизме, связанном с «наукой по телевизору», когда люди с соответствующими навыками производства медиа вступают в ряды научных экспертов, следуя по стопам ремесленников, механиков и программистов.

Что касается характерного для развлечения свойства поддерживать интеллектуальное развитие, то здесь мое пост-правдивое чувство в корне идет вразрез с тем, как Нейл Постман [23] влиятельно демонизирует мнимые наркотические эффекты развлечения. Несомненно, Постман был зациклен на телевидении. Он понимал телевидение как поглощающего «крутого» посредника Маршалла Маклюэна, хотя и не интерактивного, но эффективно высасывающего жизнь из своих зрителей, - процесс, из которого недавно Дэвид Кроненберг сделал сенсацию в фильме «Видеодром» 1983 г. Однако Постман мог бы рассматривать такой вирус скорее не как вампира, а как модель modus operandi (способа действия) развлечения, посредством которого оно не столько уничтожает хозяина, сколько просто заражает его организмом этого гостя. Тогда это возвращает нас к проблеме, изначально занимавшей Платона и превращенной в добродетель «театром жестокости» Антуана Арто [24]: дело не в том, что поэты отправляют аудиторию в страну мечты, а в том, что аудитория может реализовать эти мечты в «реальной жизни». Нормативные пределы телевизионного «реалити-шоу» обеспечивают интересную современную точку отсчета в этом вопросе. Телевизионные продюсеры и зрители с энтузиазмом относятся к программам в стиле шоу «Логово драконов» («Аквариум с акулами» в Соединенных Штатах) - постановкам, где предпринимательская деятельность обыгрывается как соревнование талантов. Вместе с тем схожие по стилю предложения по сценической постановке политических выборов встретили неодобрение того самого сорта, которое вызвало бы у Платона вздох облегчения, по крайней мере пока (см., напр.: [25]).

В конце концов, философ-правитель менее обеспокоен по поводу того, что именно люди разглядели касательно естественной основы общественного порядка в его, правителя, измышлениях, нежели по поводу того, готовы ли они справиться с последствиями жизни в мире, в котором действия закона и природы больше не рассматриваются, словно тесно переплетенные между собой близнецы, не говоря уже об их взаимном усилении. Говоря проще, проблема пост-правды заключается не в самой истине, а в способности людей обращаться с нею. В конечном итоге, если предположить, что истина существует, то оборотной стороной утверждения о том, что истина не зависит от человеческих представлений, будет утверждение о том, что люди могут не выдержать встречи с нею лицом к лицу. Неудивительно, что Хенрик Ибсен, широко известный как величайший драматург эпохи модерна, во многих своих пьесах сосредоточился на «жизненной лжи», которая раскрывается в ходе сюжета, что приводит к буквальному или метафорическому насилию. Великий талант Ибсена заключался в том, чтобы оркестровать своих персонажей таким образом, чтобы они невольно продолжали жизнь-ложь в ходе пьесы и все время создавали впечатление, что в конечном итоге они увидят, что она и есть то, чем она является. Как поняли первые поклонники Ибсена, в частности Джордж Бернард Шоу, это был относительно вежливый способ расшатать существующий порядок, способ, достойный по меньшей мере скупого уважения Платона, ведь именно Платон был подлинным мастером диалога. (Это также объясняет порой тяжеловесные сократические попытки Шоу в своих пьесах излишне прямо сказать то, что Ибсен выразил бы более тонко.)

Независимо от того, насколько платонисты были успешнее драматургов на политической арене, их хватка ослабла в эпоху становления капитализма, особенно по мере того, как финансовые спекуляции стали играть все возрастающую роль в обращении капитала. Финансовые спекуляции требуют реконструкции экономики по образу драматурга, который в конечном итоге хочет, чтобы люди увидели, что будущее не обязательно должно быть похоже на прошлое. Таким образом, если амбициозным выскочкам оказана достаточная поддержка со стороны инвесторов, оказавшихся с ними во власти одних и тех же устремлений, то под их конкурентным давлением хорошо зарекомендовавшие себя компании вполне могут прогнуться. Платонисты, а не только Джон Мейнард Кейнс, склонны рассматривать это с точки зрения вызванных массами «животных духов», которые быстро откликаются на любые обещания навредить или принести пользу их материальному состоянию. Тем не менее таких инвесторов можно рассматривать в совершенно противоположном свете, а именно как проявляющих свою рациональную волю ради того, чтобы добиться лучшего положения дел в мире, неспокойном по своей природе. С этой точки зрения срок реализации статуса-кво уже мог выйти, и, быть может, пришло время подумать о каком-то другом сорте будущего. Независимо от интерпретации, инвесторы, перемещая свои активы, сбывают безопасность настоящего в обмен на перспективу большей свободы (в форме большего разового дохода от более высокой прибыли). Конечно, работает ли эта стратегия, зависит от того, настолько ли хорошо компании-выскочки работают, насколько они это обещают; в противном случае такой процесс сделает инвесторов беднее. Но в любом случае софисты претендуют на победу второго порядка, по мере того, как экономика фактически превращается из игры на ловкость в игру на удачу.

В заключение стоит отметить человека, который в ответ на рост финансового капитализма откликнулся в платонистском духе наиболее впечатляющим образом, уделив особое внимание ключевой роли рекламы в продвижении товаров, еще не проявивших себя на рынке. Это был великий теоретик «объективной журналистики» ХХ в. Уолтер Липпман [26]. Он начал свою карьеру в успешной кампании Вудро Вильсона, нацеленной убедить американцев сражаться в Первой мировой войне. В этой кампании он работал с Эдвардом Бернайсом [27], своим современником, ставшим отцом того, что сегодня называют связями с общественностью. Эта кампания и сама по себе была замечательным подвигом в области связей с общественностью, если учесть, что на Соединенные Штаты официально никто не нападал и что война разворачивалась на расстоянии более трех тысяч миль от них, в Европе - на континенте, который в свое время эта нация иммигрантов была более чем счастлива покинуть.

И Липпманн [28], и Бернайс [29] высоко ценили значение их риторического переворота. Дальнейшие параллели их судеб в XX в. блестяще охватил Адам Кертис в документальном фильме Би-би-си «The Century of the Self» («Столетие личности»; 2002). В двух словах, в бурные двадцатые годы Бернайс воспользовался американским этосом laissez-faire (невмешательства), чтобы превратить стратегию той успешной военной кампании в индустрию на миллиард долларов для мирного времени. В это же время Липпманн призвал к государственному лицензированию, чтобы воспрепятствовать рекламодателям в их стремлениях соблазнять потребителей покупкой товаров, услуг и - что не менее важно - акций, не приносящих ничего, кроме невыполненных обещаний. В одном из самых ранних зарегистрированных случаев «раскрутки» Бернайсу удалось обратить Липпманново уничижительное описание связей с общественностью из «фабрикации согласия» в более профессионально звучащую «инженерию согласия» [30]. Разумеется, первоначальный Липпманнов смысл удалось восстановить Ноаму Хомскому намного позже [31].

Тем не менее Бернайс одержал верх в быстро растущей среде вещательных СМИ 1920-х гг., хотя первоначальные опасения Липпмана подтвердились еще в 1929 г. в результате обвала фондового рынка на Уоллстрит, что привело к Великой депрессии в капиталистическом мире. Вместе с тем платонисты по-прежнему наступают на пятки, о чем свидетельствуют последующие циклы бума и спада финансового капитализма, часто подпитываемые обещаниями инноваций, в конечном счете так и не выполненными. Конечно, в конце концов государственные регуляторы заявят о себе, но только после того, как будет упущен шанс внять платонистам, словно Кассандра, предсказавшим последнюю катастрофу, и после того, как об этом упущении станут сожалеть. Пусть это и не тот образ Платона, что мы привыкли видеть, тем не менее это именно то, на что Платон похож в мире пост-правды, сделавшем его демонизированное чувство «риторики» своим собственным.

4. Какой истина видится пост-правде: веритизм как «фальшивая философия»

Стоит подчеркнуть, что сторонники пост-правды не отрицают существования фактов, не говоря уже о «объективных фактах». Они просто желают развеять тайну, в которой имеют обыкновение скрываться создание и поддержание фактов. Например, эпистемологи долго пытались осмыслить идею о том, что «соответствие действительности» объясняет, что именно делает конкретное утверждение «фактом». В самом обычном прочтении это звучит немного загадочно, поскольку предполагает странный поворот событий. Возьмем научные факты: (1) ученые делают то, что они делают в лаборатории; (2) они публикуют что-то, что убеждает их образованных коллег в том, что там что-то произошло, и это что-то запускает вереницу событий, которые начинаются с запечатления этого в качестве некоего «экспертного» суждения на коллективном теле научных знаний и, в конечном счете, на мире в целом; (3) тем не менее, говорят нам сторонники «истины», в конечном итоге, то, что придает легитимность этому факту (т.е. делает его «истинным»), есть нечто вовне этого процесса, есть реальность, которой он «соответствует».

Для тех, кто не вышколен «знать лучше» (т.е. в режиме «истины»), (3) представляется весьма произвольным выводом, если даны только (1) и (2). Поэтому неудивительно, что XX век был в значительной степени историей философов, постепенно разлюбивших этот сценарий, что, в свою очередь, оживило чувствительность к смыслу пост-правды. Действительно, вопреки тому что в учебниках их представляют как антагонистов, в социологии научного знания существует довольно прямая линия интеллектуального происхождения современного социального конструктивизма от логических позитивистов и сторонников Поппера. Я даже дошел до того, что назвал исследования в области науки и техники (STS) «постмодернистским позитивизмом» в не-уничижительном смысле [32]!

Чтобы подготовить читателя к дальнейшему развитию событий, обратимся к философской карьере Людвига Витгенштейна (1889-1951), две фазы которой красной нитью пробегают сквозь все эти движения. Эти фазы справедливо описывают как попытки определить истину с точки зрения некоей «истины» и некоей «пост-правды»: ранняя фаза воплощена в «Логикофилософском трактате», а поздняя фаза - в «Философских исследованиях». Его ранние работы были основаны на идее истинностно-функциональной логики, на язык которой все осмысленные суждения можно перевести и оценить. Если утверждение считают «осмысленным», то можно напрямую, подчас даже механически, установить истинно оно или ложно. Напротив, его поздние работы касаются того факта, что одна и та же вереница данных (data), количественных или качественных, может быть подведена под любое число правил или интерпретирована в духе этих правил таким образом, что эти данные окажутся осмысленными. В этом случае пригодной формой вывода будет скорее абдукция, чем дедукция.

Ранний Витгенштейн схватывает ориентировку на «истину», где все игроки достаточно хорошо понимают правила игры в знание, так что обращения к «очевидным данным» (evidence) для всех вовлеченных сторон имеют один и тот же смысл. Это и есть мир парадигм Куна, в которых игра в знание обозначена как «нормальная наука» [33]. Разумеется, в зависимости от состояния игры некоторые очевидные данные могут иметь большее значение, чем другие, и могут даже опровергнуть предыдущие свидетельства. Тем не менее единообразие эпистемических стандартов означает, что каждый опознает эти шаги одинаковым образом, и, следовательно, существует некое общее понимание своей позиции в этом эпистемическом турнире, включая то, какие команды добились наибольшего прогресса.

Поздний Витгенштейн схватывает ориентировку на «пост-правду», где игра в знания не устанавливается правилами; скорее, эта игра заключается как раз в том, чтобы установить ее правила. Символом этого подхода является гештальт утка-кролик, который появляется не только в работах Витгенштейна этого периода, но и в куновском описании психологии «смены парадигмы», характеризующей научную революцию. Идея здесь состоит в том, что на весомость одних и тех же очевидных данных можно смотреть по-разному в зависимости от принятой системы отсчета, что может привести к радикальному сдвигу в мировоззрении. И Витгенштейн, и Кун были согласны в том, что преобладание какой-то одной системы отсчета над другими есть в каком-то смысле дело случая. После того как это преобладание случилось, оно имеет тенденцию скрываться под нарративом обоснования, который заинтересованное сообщество рассказывает самому себе для того, чтобы совместно двигаться вперед. Кун, как известно, назвал этот нарратив «оруэлловским» после работы, проделанной Министерством Правды из книги «1984», где регулярное переписывание истории ради приведения ее в соответствие с текущим направлением в политике искусно стирает всякую память о том, что политика была иной и могла бы быть иной также и в будущем.

В чем поздний Витгенштейн и Кун расходились, так это в том, что Витгенштейн, похоже, думал, что правила этой игры могут измениться в любой момент в зависимости от того, кто находится в комнате, когда требуется принять обязывающее решение. Таким образом, в принципе, числовой ряд, начинающийся с 2, 4,…, может продолжаться как 6, 8 или 16 в зависимости от того, считают ли, что правило, которое здесь подразумевается, - это n + 2, 2n или n². Обычно для урегулирования такого вопроса имеется правило - прецедент, но и прецедент сводится не более чем к «конвенции». Альтернативные правила для продвижения вперед в таком случае сравнимы с альтернативными диалектическими образами ситуации, которыми все время жонглирует софист до тех пор, пока не представится случай (Кайрос). В самом деле, в 1970-х и 1980-х гг. эта интерпретация помогла сделать позднего Витгенштейна любимцем этно-методологов, в том числе и в контексте зарождавшейся «социологии научных знаний», давшей старт исследованиям науки и технологий (STS).

Напротив, Кун полагал, что решающие моменты требуют специфической предыстории, логика которой фактически вынуждает решение, которое далее принимается только с большим нежеланием, и может включать реальный отказ в пригодности тем, кто ранее был частью соответствующего сообщества. Эту «логику» характеризует накопление нерешенных загадок в поведении нормальной науки, что впоследствии ускоряет «кризис» и в результате приводит к смене парадигмы, налагающей новые правила на игру в науку. В этом отношении в Куне можно увидеть подведение некоего баланса между двумя Витгенштейнами или, если вспомнить, что мы обсуждали выше, - между Сократом и софистами.

Все они определяют «истину» как нечто внутри рамок какой-то языковой игры, а не снаружи, - вот в чем здесь состоит контрольный признак. Иными словами, «истина» из того, чтобы быть понятием субстанциальным, сменяется на понятие процедурное. В частности, для них «истина» - это концепция второго порядка, не обладающая каким-либо определенным смыслом, кроме как относительно языка, в терминах которого могут быть выражены притязания на знания. (Это положение известно как «конвециональная концепция истины Тарского».) Именно в этом русле Рудольф Карнап полагал, что «парадигма» Куна облекла позитивистский логический скелет прагматической плотью [34] (см.: [35. Ch. 6]). (Стоит подчеркнуть, что Карнап вынес это суждение прежде, чем поклонники Куна превратили его в факелоносца «постпозитивистской» философии науки.) В то же время эта ориентировка побудила позитивистов продвигать, а также пытаться построить некий универсальный язык науки, на который могут быть переведены и оценены все притязания на знания.

Более того, позитивисты не предполагали существования какого-то однозначного понимания истины, к которому в конечном итоге придут все искренние исследователи. Скорее, истина - это просто некое общее свойство того языка, который решено использовать, или та игра, в которую решено играть. В таком случае «истина» соответствует соблюдению «условий истины», определяемых правилами того или иного языка, точно так же как «цель» соответствует соблюдению правил игры в той или иной игре.

Безусловно, позитивисты усложнили дело, потому что они, помимо прочего, серьезно отнеслись к тому, что наука стремится управлять всеобщим согласием по отношению к ее притязаниями на знания. В этом случае язык науки должен быть настроен таким образом, чтобы каждому дать возможность обмениваться своими претензиями на знания внутри него, и, следовательно, необходимо «свести» такие претензии к их исчисляемым и измеримым компонентам. Это фактически поставило позитивистов в какой-то мере в оппозицию ко всем существующим наукам своего времени, каждой из которых, со своей собственной локальной структурой, управляли посредством правил ее отличительной языковой игры. Необходимость преодолеть эту тенденцию объясняет проект «Международной энциклопедии единой науки» (International Encyclopedia of Unified Science). В этом отношении целью логического позитивизма было спроектировать эпистемическую игру под названием «Наука», в которую каждый мог бы сыграть и потенциально выиграть.

Веритизмом называют, пожалуй, самую развитую, так сказать, «фальшивую философию» (fake philosophy), спроектированную для противодействия чувствительности к смыслу пост-правды. Веритизм подтверждает «внешнюю» концепцию истины, объявляя ее необходимым ограничением, если не основной целью любого легитимного исследования. Веритизм популярен, если не доминирует, среди теоретиков знания и науки в современной аналитической философии. К ним относится прежде всего Элвин Голдман [36].

Поклонники из-за стен этого учения включают тех, кто стремится укрепить эпистемический авторитет «научного консенсуса» перед лицом растущего множества несогласных и скептиков. Ниже и в следующем разделе я выделяю Эрика Бейкера и Наоми Орескес [37], потому что простота их формулировок приводит к ясности, которой обычно не придерживаются профессиональные философы, да и аналитические философы тоже. «Фальшивость» веритизма проистекает из его обдуманного отказа взаимодействовать со спорной по своему существу природой «истины» и связанными с ней эписте - мическими концепциями, что приводит к слиянию проблем первого и второго порядка.

Вот пример фальшивости веритизма в действии:

Напротив, для предприятия, обладающего, в конце концов, явно познавательной функцией, истина (наряду с очевидными данными, фактами и другими словами, к которым в научных исследованиях их обычно низводят во избежание кавычек) - это гораздо более внушающий доверие выбор в пользу одного из потенциального множества регулятивных идеалов [Ibid. Р. 69].

На первый взгляд, в этом предложении допущена категориальная ошибка, которая заключается в предположении, что «истина» - это еще один, хотя и предпочтительный, возможный регулирующий идеал науки наряду, например, с инструментальной эффективностью, культурной уместностью и т.д. Однако с точки зрения логического позитивизма «истина» является характерной чертой всех регулирующих идеалов науки. И каждый из них следует понимать в качестве уточнения некоей языковой игры, управляемой собственными процедурами валидации - если хотите, правилами игры, - в терминах которых одну теорию определяют (или «проверяют») как, скажем, более эффективную, чем другую, или более подходящую, чем другую.

Будучи эпистемической политикой, веритизм говорит, что, чего бы ни пыталось достичь исследование с точки зрения собственных целей исследователей, оно должно в первую очередь служить «истине». Результат этого - некоторые странные эпистемологические учения, в том числе «релай - абилизм», который доказывает, что существуют процессы, порождающие истины на регулярной основе, даже если у их обладателей нет к ним эпи - стемического доступа [36]. На первый взгляд такая доктрина сконструирована таким образом, чтобы отделить истину от любых субъективных состояний, иначе было бы затруднительно обобщать притязания на истину исходя из собственных версий «обоснованного мнения» отдельных людей, не говоря уже о личном опыте. Тем не менее для сторонника пост-правды релайабилизм выглядит просто как предлог для того, чтобы люди свои собственные суждения отдали на откуп экспертам, скажем, в области когнитивной, мозговой и / или поведенческой науки - этих мастеров того, что остается неизвестным о нас нам самим, которых в мастера никто не избирал. В любом случае незаинтересованному наблюдателю веритизм кажется до того энергичным в отстранении истины от полезности, что прибегает к одному из тех совершенно бесполезных определений истины, если брать их за чистую монету.

В последние два десятилетия двадцатого столетия Рорти стал одной из ненавистных фигур среди аналитических философов, потому что он обращал внимание веритистов на их фальшивость. Он заметил, что философы могут рассказывать вам, что есть истина, но только до тех пор, пока вы принимаете ряд спорных допущений и надеетесь, что, когда вы говорите, тех, кто способен оспорить эти допущения, в комнате нет! По сути, Рорти отказался принять какую-либо версию учения о «двух истинах» в философии, сравнимую с различными учениями о «двух истинах», распространенными в Средние века ради спасения религиозной веры от критической науки. Посредством этого учения философы приняли между собой некое полуотстраненное отношение к различным конфликтующим концепциям истины, одновременно представляя собой единый фронт по отношению к не-философам ради того, чтобы эти массы не начали верить в некоторые дискредитирующие вещи.

Как объяснял Рорти [38], его собственное видение пост-правды обрело черты, когда он столкнулся с разграничением между «феноменальным» (`manifest') и «ноуменальным» (`scientific') образами мира, проведенными Уилфридом Селларсом [39]. По мнению Селларса, эти два образа были «несопоставимы» в том смысле, в каком это в общедоступной форме изложил Кун. Другими словами, они перекрестно классифицируют один и тот же мир для различных целей, и в этом случае любая прямая «редукция» или даже оценка одного образа посредством другого, возможно, является упражнением в особом заступничестве за какое-либо предпочтительное мировоззрение. Таким образом, сказать, что научное изыскание противоречит тому, что наблюдает здравый смысл, означает молчаливо предполагать, что такое наблюдение должно быть подотчетно этому изысканию - или, более прямо, что обычный человек должен играть в языковую игру ученого. Таким образом, позитивизм как в его первоначальной социологической контовской форме, так и в последующих карнаповских логических формах всегда нес некое сильное чувство стремления реформировать этот мир. И эта чувствительность подпитывает и мою собственную социальную эпистемологию.

Селларсово разграничение оказало влияние на многих философов, в других вопросах занимающих противоположные позиции по поводу ключевых проблем эпистемологии и философии науки, включая Баса ван Фраассена (научный антиреалист), Пола Чёрчленда (научный реалист) и, что наиболее актуально для наших целей, самозванного «анархиста» философии науки Пола Фейерабенда [40]. Фейерабенд был общепризнанным врагом тех, кого он назвал «методологами» (`methodolatrists'), а именно - философов (и, конечно, ученых), пополнявших огромный запас определенными ритуалами - демонстрациям методологической честности, о которых говорят, что они увеличивают вероятность того, что полученные таким путем факты достигают желаемого состояния «соответствия реальности». Как и во времена фарисеев и пуритан, строгое поведение становится одним из проводников доступа к правде. Однако при помощи случая Галилея Фейерабенд [41] раскрыл как риторическую силу, так и слабость этой стратегии сторонника «истины». Галилей владел научным методом, но применил его по современным стандартам небрежно и, возможно, мошеннически. Он не понимал оптических принципов работы «телескопа» - некоего перископа наоборот для невооруженного глаза, включая глаза его папских инквизиторов. Тем не менее мы бы сказали, что методологически строгие инквизиторы Галилея - возможно, в силу их собственной строгости - посчитали себя слепцами перед лицом «целиком истины» его утверждений.

Конечно, Фейерабенд оставляет дразняще открытой мораль этой истории Галилея. Тем не менее стороннику пост-правды ясно, что мы знаем, что Галилей был прав, потому что в течение нескольких десятилетий после его смерти правила игры в науку изменились, и благодаря Ньютону и его последователям это позволило на новых и улучшенных основаниях восстановить первоначальные притязания Галилея на знание. Собеседники Галилея упустили из виду, что он предсказывал нечто о будущем самой науки, хотя его предсказания и не отвечали принятому у них стандарту очевидных данных. Предсказания Галилея сделали его собеседников устаревшими, а его притязаниям на знание позволили стать фактами. Таким образом, неряшливость и двойственность Галилея были рискованными эпистемическими инвестициями, которые окупились в долгосрочной перспективе, но, конечно, не в краткосрочной. Он пытался играть по правилам игры, отличной от той, в которую его заставляли играть. Суд над Г алилеем показал затруднительность попыток изменить правила игры изнутри нее, когда игроки считают, что правила в порядке. Это последнее толкование помогает мотивировать тезис Куна о том, что ученые не перейдут к новой парадигме, пока старая не накопит достаточно нерешенных проблем.

Как мы уже видели, сторонники пост-правды играют сразу в две игры: конечно, они играют в игру в знание, где они и находятся и где, на первый взгляд, у них может быть мало «места для маневра» (Spielraum). Но они также, по крайней мере у себя в уме, играют во вторую и более желаемую игру, в которую они хотели бы преобразовать текущую игру. Это объясняет ту ценность, которую софисты придавали моменту удачи (Kairos), когда вдруг представится шанс оспорить некий особый случай, что сводится к поиску диалектического переломного момента, момента, когда гештальт может просто переключиться с «утки» на «кролика». В этом отношении сторонник пост-правды является эпистемическим «двойным агентом» и, следовательно, открыт для обвинений в лицемерии в том смысле, в каком сторонника «истины» обвинить нельзя. Быть двойным агентом в этом смысле - это то, что я связываю с «чушью собачьей» (`bullshit'), а разгневанные веритисты уже в течение почти четырех десятилетий применяют этот термин к постмодернистам [15. Ch. 4]. Тем не менее относительно нейтральное подведение счета между сторонниками истины и сторонниками пост-правды приводит к следующему выводу. Сторонники пост-правды стремятся ослабить различие между фактом и вымыслом и, следовательно, подорвать моральное превосходство сторонников истины, облегчая переключение между играми в знание, в то время как сторонники истины стремятся усилить это различие, затрудняя переключение между играми в знание. Короче говоря, это разница по поводу разрешения борьбы за то, что я ранее называл «модальной властью».

5. Консенсус: рукотворное согласие как регулирующий идеал науки?

Когда веритисты говорят, что истина является «регулирующим идеалом» любого исследования, они просто ссылаются на социальное устройство, где самоорганизующееся научное сообщество - это последний арбитр по всем притязаниям на знания, в целом принятым обществом. Безусловно, научное сообщество может в каких-то вещах ошибиться, но эта ошибка становится ошибкой только тогда, когда научное сообщество говорит, что это ошибка, и она исправлена только тогда, когда научное сообщество говорит, что ее исправили. По сути, веритисты защищают то, что я назвал «когнитивным авторитаризмом» [42. Ch. 12]. С точки зрения пост-правды, веритизм сводится к слегка завуалированному моральному крестовому походу, о чем свидетельствуют такие псевдо-эпистемические понятия, как «доверие» и «надежность», в которых характеристику «научный» связывают как с корпусом знания, так и с людьми, которые производят это знание. Я говорю «псевдо», потому что согласованной специфической эпистемической меры для этих качеств не существует. Суждения о людях неизменно используются как заместители для суждений о мире.

Например, доверие - это качество, присутствие которого ощущается главным образом как двойное отсутствие, а именно как обдуманный отказ исследовать притязания на знание по отношению к самому себе. После этого отказа считается, что его результат имеет неотрицательные последствия, предположительно вследствие того, что требуемую работу по аттестации проделала некая «доверенная сторона» (также известная как ученые). По этой причине я назвал доверие «флогистемическим» понятием, так как оно напоминает псевдоэлемент флогистон [43]. В самом деле, мое общее несогласие с чувствительностью к этому смыслу привело меня к утверждению о том, что университеты должны включиться в дело «эпистемического сокрушения доверия». Вот что я ранее утверждал:

Короче говоря, университеты функционируют как сокрушители доверия к знаниям, чьи собственные корпоративные способности «творческого разрушения» препятствуют превращению новых знаний в интеллектуальную собственность [44. P. 47] (курсив в оригинале).

Под «корпоративными способностями» я подразумеваю различные средства, которыми располагает университет, для того чтобы гарантировать, что люди, способные продвигать новые знания, не просто являются частью класса тех, кто их в первую очередь создал. Конечно, я имел в виду обычное обучение, направленное на то, чтобы даже самые сложные понятия выразить в терминах, которые обычные студенты могут понять и использовать. Тем самым обучение деконструирует исторически довольно специфические, или «зависимые от пути», способы, при помощи которых инновации имеют тенденцию социально укореняться, что, в свою очередь, создает отношения доверия между «экспертами» и «мирянами». Но я также хотел включить сюда политику «аффирмативных действий», специально разработанную для охвата круга людей, более широкого, чем те, что могли бы посещать университет обычным порядком. Взятое вместе, все это противодействует «неофеодализму», к которому склонно производство академических знаний, если хотите, «в погоне за рентой» и о котором веритисты в значительной степени забывают.

Что касается основного критерия истины веритистов - надежности, то его значение зависит от определения условий, например в проекте эксперимента, при которых, как ожидается, будет иметь место та или иная модель поведения. Вне подобных строго определенных условий - ведь именно в них и случается большинство «научных противоречий» - неясно, как следует классифицировать и подсчитывать случаи и, следовательно, что означает «надежный». Действительно, исследования науки и технологий (STS) не только привлекли внимание к этому факту, но и пошли дальше; например, в работе Гарри Коллинза [45] - к вопросу о том, возможно ли достичь хотя бы лабораторной надежности без какого-либо сговора между исследователями. Другими словами, в социальном смысле достижение «надежного знания» является, по крайней мере отчасти, выражением солидарности среди членов научного сообщества - сомкнутостью рядов, если сказать это помягче. Это менее лестная характеристика того, что верити - сты объявляют эпистемологически проливающим свет процессом «формирования консенсуса» в науке.

Особенно хороший пример вышеизложенного - это случай, получивший название «Климатгейт», вызванный взломом компьютерного сервера основной британской исследовательской группы по климатологии в Университете Восточной Англии в 2009 г., за которым последовало несколько запросов о свободе информации. Хотя никаких формальных правонарушений формально установлено не было, электронные письма действительно обнажили то, в какой степени ученые со всего мира эффективно сговорились, чтобы представить данные об изменении климата таким образом, чтобы скрыть двусмысленности в истолковании данных, тем самым упреждая их возможное использование так называемыми «скептиками изменения климата». Наиболее естественный способ интерпретировать эту ситуацию такой: она выявляет микропроцессы, с помощью которых научный консенсус обычно и буквально «изготовляется». Тем не менее вряд ли ве - ритисты расценят Климатгейт как пример парадигмы «научного консенсуса». Но почему?

Причина лежит в их отказе признать тот труд и даже борьбу, что вовлечены в обеспечение коллективного согласия по поводу любых значительных претензий на знания. По мнению веритистов, из одинаковых очевидных данных информированные люди делают одинаковые выводы. Само по себе реальное социальное взаимодействие между исследователями не имеет большого познавательного значения. Напротив, оно просто подкрепляет те выводы, которые любой разумный человек способен для себя сделать в той же ситуации. Другие люди могут предоставить дополнительные данные, но они не изменяют нормы правильного рассуждения. В противоположность этому у «пост-правды» взгляд на формирование консенсуса явно более «риторический» [46]. Он апеллирует к сочетанию стратегических и эпистемологических соображений в условиях, когда фактическое взаимодействие между сторонами устанавливает те параметры, что определяют сферу возможного консенсуса. Даже Кун, вернувший ценность консенсусу как клею, удерживающему вместе решение головоломок в нормальной науке, ясно видел его риторический и даже принудительный характер - от педагогики до экспертной оценки. Позвольте мне теперь, наконец, детально обратиться к риторической силе формирования консенсуса в науке.

Мои подозрения касательно наличия консенсуса какого-либо сорта давние. Именно этой теме была посвящена единственная глава моей докторской диссертации, которая появилась в моей первой книге [42. Ch. 9]. Мой двойной вопрос ко всем, кто желает заявить о «научном консенсусе» по любой теме, таков: какова компетенция тех, кто это заявляет, и на каком основании делается такое заявление. Даже Поппер, этот великий защитник науки, считал научные факты не более чем конвенциями, относительно которых имеется согласие в основном для того, чтобы отмечать временные поселения в продолжающихся коллективных путешествиях. Если смотреть глазами ритора, то «научный консенсус» требуется только тогда, когда научные авторитеты ощущают, что они находятся под угрозой, которая не может быть отклонена посредством обычных процессов экспертного рецензирования (peerreview). В конце концов, «наука» рекламирует себя как самое свободное исследование из возможных, а это предполагает толерантность ко многим междисциплинарным и даже противоречивым направлениям исследований, которые все совместимы с текущими очевидными данными и всегда находятся под прицелом рецензирования в свете новых данных. И в значительной степени наука действительно демонстрирует этот спонтанный охват плюрализма, хотя относительно доступности конкретных направлений могут быть изменения. Надо отметить, что на любом этапе одни направления реализуются более энергично, чем другие. Наукометрию можно использовать для составления графика тенденций, и это может сделать «наблюдателя за наукой» похожим на аналитика фондового рынка. Но это больше материя «мудрости толпы», чем «научный консенсус», звучащий, как считается, более авторитетно и, конечно, менее преходяще.

Действительно, призывы к «научному консенсусу» становятся наиболее настойчивыми, когда они касаются вопросов, для которых характерны два свойства. Эти свойства, словно близнецы, могут быть необходимо взаимосвязаны, но в любом случае они выводят науку за пределы ее юридической зоны комфорта экспертного рецензирования: (1) они междисциплинарны по своей сути и (2) они имеют отношение к политике. Подумайте об изменении климата, эволюции, обо всем, что касается здоровья. Только по этим вопросам и призывают к «научному консенсусу», потому что они ускользают из рамок «нормальной науки», где работает экспертное рецензирование. Защитнику ортодоксии раскольники кажутся «меняющими правила науки» просто ради того, чтобы их аргумент казался более правдоподобным. Однако, с точки зрения раскольника, ортодоксия искусственно ограничивает исследование в тех случаях, когда реальность не соответствует заготовленному для нее дисциплинарному шаблону, и поэтому, возможно, не столь уж и неправильно будет правила науки изменить.