Философский синтез Аристотеля

В марксистской философской литературе учение Аристотеля о возможности и действительности, в контекст которых включено и его понимание развития, обычно трактуется как важнейший вклад Стагирита в диалектику. Это воззрение восходит к Гегелю, который возобновил и широко трактовал телеологическое понимание развития. В его «Логике» категориям возможности и действительности уделено много внимания. Однако выше мы видели, что для Аристотеля диалектика - вероятностное знание, осуществляемое по правилам логики. Аристотелевское понимание диалектики прошло через всю последующую историю философии. Живо оно и в современности. Учение же о материи и форме как о возможности и действительности - важнейший, определяющий компонент его первой философии, метафизики.

Из сказанного выше очевидно, что вся реальность, по Аристотелю, представляет собой градацию формо-материального единства. Его вектор одновременно направлен как вверх - к сфере человека, так и вниз - ко все более примитивным организациям.

Если идти вниз, то мы опустимся к четырем традиционным стихиям, без и вне которых невозможен никакой конкретный субстрат, подчиняющийся определенной форме. Но и земля, вода, огонь и воздух, отличаясь друг от друга, тоже заключают в себе момент формы. Материей же для них служит общая и единая материя. Если субстрат конкретной вещи следует мыслить, как последнюю материю (материал), то для всех стихий в такой роли выступает первая материя (prote hyle), совершенно внечувственная, умопостигаемая, вечная и неподвижная. Она нижний предел бытия, но все же не небытие. Тем самым исключается пустота как небытие в смысле Демокрита. Первая материя - главное выражение континуальности, непрерывности - понятие как метафизики, так и физики Стагирита.

Лишенная какого бы то ни было начала формы, предельно пассивная первая материя - универсальная возможность для всех последующих формообразований. Она - «то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются» («Метафизика», I 3). Можно считать, что Аристотель впервые сформулировал понятие философской материи. Это понятие он приписал и древнейшим философам, начиная с Фалеса, у которых в роли материи выступали универсально мыслимые, но чувственно постигаемые стихии. Такое их переосмысление породило у многих историков античной философии упреки Аристотелю в «модернизации» воззрений древнейших философов. Стагирит мог бы ответить таким критикам, что он только углубил воззрения своих предшественников, послужившие своеобразной материей для той философской формы, которую он им придал.

Умопостигаемость первоматерии - только ее мыслимость, но отнюдь не познаваемость. Если непознаваемый остаток свойствен любой последней материи, поскольку никакой материал полностью не вмешается в ограничивающее его понятие формы, то тем более непознаваема первая материя, формами которой выступают аморфные четыре стихии. К тому же с понятием первой материи как континуальности неразрывно связано труднейшее понятие бесконечности (о котором будет идти речь в дальнейшем). Тем самым первая материя - главное выражение иррациональности в системе метафизики Аристотеля.

Иррациональность первоматерии объясняет, почему форма, особенно в сфере человеческой деятельности, не может быть полностью реализованной, какой бы материал она ни оформляла. Как условие индивидуации вещей это начало консервативно, оно оказывает тормозящее воздействие по отношению к активному действию формы, чем, можно думать, и объясняется относительная устойчивость любой вещи.

С первоматерией как принципом бесконечности следует связывать и две другие «причины», хотя и не столь важные и определяющие, как четыре основных.

Одна из них - самопроизвольность (to aytomaton, букв, «то, что происходит напрасно», не достигая никакой цели), с которой у Демокрита в основном и было связано понятие естественной необходимости как извечного самодвижения атомов. Аристотель тоже приближается здесь к представлению о необходимости самой природы (ananke physeos). Однако такого рода причина - «причина побочным образом», так как основная, определяющая причина, формально-целевая. Ход мысли Стагирита здесь примерно тот же, что и у Платона.

Другая причина - «причина по совпадению» - это случайность. Опять же в отличие от Демокрита, для которого случайность - явление субъективное, непонимание подлинных причин происходящего, для Аристотеля она совершенно объективна. «Случайное (аро tyches) - это то, что правда бывает, но не всегда и не необходимым образом» («Метафизика», XI 8). Причины случайного, акцидентального (symbebekos) неопределенны, многообразны, степень его вероятности различна, но оно всегда бесцельно. Случайное, в сущности, непознаваемо, оно противоположно всякой науке, необходимость которой, как мы видели, устанавливается аподиктическими умозаключениями. В отличие от самопроизвольности, которую можно наблюдать во всей природе, случайность в мире человека - это непреднамеренность, свойственная ему в многообразных обстоятельствах его жизни. Целесообразная деятельность человека связана с определенным планированием ее. Но неожиданные обстоятельства могут корректировать такого рода планирование (в крайних случаях и полностью перечеркнуть его). Вот здесь и появляется случайность, которая всегда оказывается чем-то побочным по отношению к целесообразности, выражающей фундаментальное начало формы.

Если случайность в конечном макрокосме бытия, где все причины выступают как цели, можно расценить и как контрабанду («природа ничего не делает напрасно». «О душе», III 9), то в бесчисленных связях человеческого мира от бесконечности нет спасения, и здесь случайность совершенно закономерна, очевидна. Ее объективность разрушительна для того, что получило в дальнейшем наименование фатализма. Но в сущности он с огромной силой проявился в мифологическом мировоззрении судьбы у древних (не только у греков). А у них идея неотвратимого рока играла огромную роль, что с потрясающей силой изображено, в частности, Софоклом в его истории Эдипа.

До сих пор, отправляясь от определяющих начал материи и формы, мы в основном спускались «вниз», к первоматерии. Однако не менее, если не более, важен и «путь вверх», к проблеме бога. Но этот путь с абсолютной необходимостью проходит через человека.

ДУША И БОГ В СИСТЕМЕ МЕТАФИЗИКИ АРИСТОТЕЛЯ

В начале этого раздела мы уже зафиксировали, что душа как синоним человеческого микрокосма имплицитно содержит в себе весь природный макрокосм. В сочинении «О душе» Аристотель стремится раскрыть несостоятельность тех более древних философов, в частности Демокрита, которые рассматривали одну из стихий как особые атомы, объясняя ими главным образом жизненные, а не познавательные функции человеческого существа. С другой стороны, для Стагирита не были приемлемы и орфико-пифагорейские (как и платоновские) представления о метемпсихозе, о миграциях душ. Вместе с тем Аристотель заимствовал у Платона идею трехчастного состава души, объясняющую различные функции человеческого организма, как и его познавательные стремления.

Душа растительная заведует функциями питания и размножения низших организмов. Душа животная добавляет к ним функции ощущения, связанные с деятельностью различных чувств (доставляющих как страдания, так и наслаждения). Наконец, разумная душа, присущая только человеку, добавляет ко всем этим функциям способность к познанию во всей сложности его компонентов.

Проблема души составляет важнейшее, можно сказать, центральное звено метафизики Аристотеля. Она - форма, неотделимая от своего тела, его энтелехия, свидетельствующая об имманентной целесообразности всего бытия. «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами» («О душе», II 1).

В этом контексте Аристотель раскрывает сложность человеческой психологии, глубоко вторгается в психофизическую проблему. Философ исходит из того, что «душа ничего не испытывает без тела и не действует без него», «все состояния души связаны с телом» (там же, I 1). Эмоциональная жизнь не может быть понята без телесно-душевного взаимодействия.

В цитируемой книге автор касается и познавательной роли различных чувств. Начиная с осязания, а также обоняния, вкуса, слуха и зрения, присущих и животным. В отличие от растений, им свойственно определенное познание, объясняемое их способностью воспринимать форму без ее телесного компонента. Это в особенности присуще слуху и зрению. Некоторые явления внешнего мира, как величина, движение и покой, воспринимаются - в различной мере - всеми чувствами. Здесь происходит как бы взаимодействие чувств, образующее своего рода общее чувство.

В таком контексте Аристотель касается и проблемы первичных и вторичных качеств (как они будут названы в новоевропейской философии, а у Демокрита - темное и светлое знание). Стагирит решает ее, опираясь на свое учение о переходе возможности в действительность. Предпосылки любого цвета, запаха и вкуса существуют независимо от человека как возможность, потенциально. Соприкосновение различных объектов с чувствами человека приводит к актуальному восприятию черного, красного, сладкого, горького, мелодичного и т. п.

Самое глубокое и ценное познание сосредоточено в разумной части души. Здесь находится ум, нус, который, по Аристотелю, не имеет определенного органа. К тому же ум не однороден. В нем тоже заключены начало материи и начало формы. Первое из них - это страдательный, воспринимающий, пассивный ум (noys pathetikos), который выше был определен как рассудок. Именно он обращен к чувственным образам, выявляющим в нем понятия (можно думать и о складывании их из образов). Отсюда его рецептивность, зависимость от внешних вещей, пассивность. Общепонятийное существует в нем как возможность, для ее реализации необходима активность формы, присущей деятельному уму (noys poietikos).

«Этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью». Если пассивный ум действует лишь при соприкосновении с чувствами, образами, то активный находится в действии всегда, и без его воздействия на ум пассивный он оставался бы в бездействии. Если пассивный ум считать рассудком, то активный - разумом. В его понимание входит и то, что, «только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно» («О душе», III 5).

Здесь остается неясным понимание Аристотелем бессмертия индивидуальных душ. Они не мигрируют из тела в тело, растительная и чувствующая компоненты гибнут вместе с телом и, можно думать, влекут за собой рассудок. Активный же ум отделен от тела (там же, III 4), и, следовательно, только он бессмертен.

Загадочность активного ума, самого глубокого и ценного достояния человека, приводит Аристотеля к заключению, что существует в бытии еще более высокое, последнее начало, без которого невозможно мыслить мир природы и человека с его все более совершенными формо-материальными образованиями, но и с множеством несовершенств как результата тормозящего действия материи, в особенности наличия случайностей. Все эти свойства мира требуют существования единого и единственного бога.

К такому монотеистическому понятию подходили многие древнегреческие философы и до Аристотеля, приписывая ему вечность существования, но не раскрывали каких-то других его свойств. Правда, Ксенофан объединял понятием бога весь макрокосм, подходил к пантеистическому истолкованию божественного существа и с этих позиций даже высмеивал политеистических богов традиционных мифологических поверий. Анаксагор выдвинул идею космического ума, нуса, первоисточника движения «семян», но не называл его богом. Платон сформулировал верховную, завершающую идею блага, по существу тоже бога, хотя и не называл ее этим именем. В «Тимее» же бог-творец фигурирует у него как демиург, идеальный мастер, руководствующийся объективно существующими идеями.

Бог Аристотеля отличен от всех этих теологических понятий, будучи необходимым завершением его первой философии. Он полностью отделен от чувственных вещей, от всех формо-материальных организаций, извечен и неподвижен. Бог в системе воззрений Стагирита - прямая противоположность первой материи. Если она начисто лишена начала оформленности, предельно пассивна, то бог - совершенно духовное существо, концентрирующее в себе все богатство форм, лишенных материальных субстратов. В этом же качестве бог - «форма форм» (eidos eidon, это же утверждается и об активном уме человеческой души. «О душе», III 8). Богоум концентрирует в себе предельную активность бытия, ибо он совершенно лишен материи. Как таковой - это «разум, [который] мыслит самого себя... и мысль его есть мышление о мышлении (noesis noeseos)» («Метафизика», XII 9). Лишенный всех низших психических функций, так сказать интуитивный богоум, - предельно духовная сущность. Тем не менее богу приписывается и жизнь, вечная жизнь. «Бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его» («Метафизика», XII 7). Антропоморфность божественного существа минимальна.

В качестве субъект-объектного единства, в котором совпадают предмет мысли и мысль о предмете, аристотелевский бог представляет собой то, что давно принято выражать латиноязычным термином абсолют. Он совершенно не зависит от мира, не заинтересован в мире, ему присуши максимально общие мысли, лишенные любых индивидуально-конкретных аспектов. Но мир и человек полностью зависят от него, ибо он предел как бытия, так и мышления, не завершенных без понятия бога.

Однако зависимость мира и человека от бога совсем не та, которую изобразил Платон в своем «Тимее», аристотелевский бог отнюдь не творец мира и человека. Существуя вне времени, бог - необходимый предел всех явлений, событий и процессов, совершающихся в мире. Бесчисленное множество причин не может идти в бесконечность и завершается максимально простым божественным началом. Здесь Аристотель выступает автором так называемого космологического доказательства бытия бога. Совершенно очевидно, что мир в аристотелевском макрокосме мыслится только как конечный в пространстве, но не имеющий ни начала, ни конца во времени.

Не будучи творцом мира, бог Аристотеля наделен функцией его перводвигателя, без чего не могли бы осуществляться бесчисленные процессы формообразований в природно-человеческом мире. При этом бог - неподвижный перводвигатель. Его движущую роль отнюдь нельзя мыслить как некий первомотор, заводящий весь космос. Такая роль с необходимостью вытекает из органистического, телеологического осмысления всего конечного в пространстве макрокосма. В его системе бог - абсолютная цель бытия, совершенно простая и неизменная, полностью лишенная материального торможения. Бог - последняя целеведущая бестелесная форма, которая приводит все в движение как «предмет желания и предмет мысли» («Метафизика», XII 7).

Таковы основные контуры органистической метафизики Аристотеля. Последовательный телеологизм с необходимостью требует конечности мира в пространстве, когда причина, которую можно мыслить и механистически - саму по себе и в бесконечном мире (как у Демокрита), - подчиняется целеведущей силе формы, требующей завершения. Таковым и выступает сугубо философский бог Аристотеля. Из сказанного ясно, почему Стагирит именует свою философию и теологией (переосмысливая этот термин, который до того нередко применялся для осмысления богов мифологии).

Таким образом, весь процесс изменений и развитий осуществляется между первоматерией и первобогом. Его конкретное протекание составляет предмет физики Аристотеля, к которой мы теперь и обратимся.

КВАЛИТИТАВИСТСКАЯ ФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ. ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКАЯ БИОЛОГИЯ И КОСМОЛОГИЯ

Как выше зафиксировано, физика, наряду с первой философией и математикой, принадлежит к разряду наиболее общих, теорийных наук. При этом в качестве второй философии ее проблематика больше зависит от первой, от метафизики, будучи как бы ее продолжением. Как наука о телах, находящихся в движении, она сохраняет немало общего с предшествующей физиологией, натурфилософией, но, конечно, значительно более нее теоретизирована, более системна. При этом вторая философия охватывает все физическое бытие, как «мертвую», так и живую природу.

Древнее понятие природы, наполненной самодвижущимися вещами, Аристотель четко отделяет от любой совокупности предметов, созданных человеком и не обладающих самодвижением. «Природою в первом и основном смысле является сущность - а именно сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе как таковых» («Метафизика», V 4).

Физику с метафизикой соединяет прежде всего глобальное понятие первой материи. Бесформенная и абсолютно пассивная, она начальная и универсальная возможность для всех последующих, все более высоких формообразований. Первыми из них являются четыре стихии: земля, вода, воздух, огонь, - выше которых не поднималась предшествующая натурфилософия. Математизированный аналитизм Платона привел его к редукцианистской трактовке стихий как сводящихся к умопостигаемым треугольникам. Эта идея обладала большой перспективой для науки нового времени, но в античности была преждевременной. Реалистическая позиция Аристотеля предопределила, что эта идея оказалась совершенно чуждой для него.

Весьма значительная эмпирико-сенсуалистическая компонента его методологии оставила Аристотеля на позициях качественного истолкования материи. Количественно-геометрическая ее трактовка к тому же не может объяснить такое свойство, как тяжесть. Трансформацию первоматерии в четыре стихии Стагирит объясняет наличием в ней таких чувственно постигаемых свойств, как теплое и холодное, сухое и влажное («состояния, а не сущности». «Метафизика», III 5). Земля - сочетание холодного с сухим, вода - холодного с влажным, воздух - теплого с влажным, огонь - теплого с сухим. Противоположные свойства - теплое с холодным, влажное с сухим - взаимно аннигилируются, иначе стихий было бы шесть. Стихии (часто именуемые латинским словом элементы) переходят друг в друга благодаря наличию одного общего свойства. Поэтому имеет место такой ряд превращений: земля - вода - воздух - огонь (или обратный).

Эмпирико-сенсуалистическая компонента методологии Аристотеля во многом объясняет и его понимание пространства, бесконечности, времени. Философ отрицает платоновско-пифагорейское понятие абстрактного, неопределенного пространства (chora). Стагирит противопоставляет ему понятие места (topos), которое занимает конкретное тело, исключающее пустоту. Любое тело имеет свои границы, определяемые границами его объемлющего тела. Для движения тел нет никакой необходимости в пустоте (как считал Демокрит), ибо движение в континууме осуществляется через взаимоперемещение тел, обретающих новые границы со стороны других тел.

В этом контексте Аристотель отрицает возможность существования актуально бесконечного тела, которое невозможно наглядно представить. Невозможно представить актуально бесконечным и весь видимый космос, ибо он ограничен сферой неподвижных, в отличие от планет, звезд. За этой сферой пребывает бог, вопрос о границах (и, следовательно, бесконечности) которого остается открытым.

Актуально бесконечное невозможно, его нельзя мыслить как нечто целостное, как сущность, как нечто постоянное, ибо тогда необъяснимы величины, время, движение. Бесконечное мыслимо не как нечто действительное, а только как возможное, потенциальное, «то, вне чего всегда есть что-нибудь, то и есть бесконечное» («Физика», III 6). Любое число при прибавлении единицы может увеличиваться беспредельно (а величина, напротив, способна только беспредельно уменьшаться). Потенциально бесконечное реально всегда выступает как конечное, само по себе целостное, поскольку обладает материей и формой. Отсюда понятно, что абсолютно аморфная первоматерия, делимая как в сторону уменьшения, так и в сторону увеличения, совершенно неопределима и непознаваема. «Бесконечное скорее подходит под определение части, чем целого, так как материя есть часть целого» («Физика», III 6).

Устанавливая принципиальное различие между актуальным и потенциальным, Аристотель вскрывает несостоятельность апорий Зенона. Например, апории «дихотомия» и «Ахиллес и черепаха» построены на противопоставлении конечного и бесконечного: они, по Зенону, совершенно несопоставимы, в конечное время нельзя пройти бесконечный путь. Но Зенон, по Аристотелю, мыслит бесконечное актуалистски, в действительности же путь должен быть мыслим как потенциально бесконечный (в сторону уменьшения), и поэтому он вполне преодолим в конечное время.

Для физики Аристотеля (достаточно условно отделяемой от метафизики в некоторых моментах) характерна и широкая постановка проблемы движения, которая ориентирована на его учение о категориях. Изменение сущности приводит к возникновению и уничтожению; в отношении количества - к уменьшению или росту; в отношении качества - качественное превращение одних вещей в другие. Но самое универсальное движение - изменение в отношении места.

Перемещение в пространстве так или иначе сопровождает три предшествующие разновидности изменения, так или иначе опосредствует их. Но сопровождение не означает редукции, сведения первых трех разновидностей изменения к перемещению в пространстве, что означало бы механистическую, в принятом нами широком смысле этого термина, трактовку изменений, как это свойственно атомизму Демокрита. Концепция гилеморфизма вместе с эмпирико-сенсуалистической компонентой методологии Аристотеля оставляет его на позициях качественного истолкования природы. Например, нагретая вода, превращаясь в пар, увеличивается в объеме. Значит, пар - уже другое тело, чем вода.

Такое антиредукционистское истолкование - тоже важнейший аспект органицизма, определяемый активностью целостной формы, несводимой к ее количественным характеристикам. Хотя чувственная информация убеждает нас в том, что перемещение тел в пространстве - самое простое и элементарное - постоянное явление реальности.

В противоположность Платону, утверждавшему (в «Тимее») начало движения (а также Анаксагору и Эмпедоклу, мыслившим неподвижность мира в определенные эпохи их космогонии, не говоря уже о Пармениде), Аристотель считал, что в принципе движение всегда непрерывно. Оно предопределено вечностью самого мира, его перводвигателя. В доаристотелевской физике большую роль играли различные космогонии. Аристотель же обосновал тотальную космологию. Субстанциальность взяла здесь верх над генетизмом. Мир не имеет ни прошлого, ни будущего, он - вечное настоящее. Его круговому движению присуща предельная, абсолютная необходимость.

Однако, хотя сам божественный перводвигатель неподвижен, его телеологическое действие приводит в движение сферу неподвижных звезд, которая сообщает его всему вмещающемуся в ней космосу. Эта весьма отдаленная сфера - как бы среднее звено, «средний термин» между неподвижным перводвигателем и движущимися единичными вещами космоса, которые могут находиться как в движении, так и в покое - в силу тормозящего влияния первоматерии.

Своей концепцией движения Аристотель объясняет и фактор времени. Оно отнюдь не подражание вечности, как считал Платон. Движение и время неразрывно связаны. «Временем мы измеряем движение, а движением время» («Физика», IV 12). Время при этом - число, мера как движения, так и покоя, ибо оно тесно связано и с местом, относительно которого осуществляется движение. Поэтому земное движение неравномерно, один процесс протекает быстрее, а другой медленнее.

Неразрывная связь времени с движением не исчерпывает всей сложности первого из них. Время ведь переживается человеком по-разному. С одной стороны, оно должно быть равномерным потоком, поскольку его субстанцию составляет ровное движение последнего неба. Но человек, живущий в реальном времени, всегда фиксирует то «теперь», в котором он заинтересован прежде всего. Именно это «теперь» как бы вырывается из временного потока, оно становится границей между закончившимся прошедшим и предстоящим будущим. Тем самым субъектное время оказывается прерывным, ибо «теперь» «представляет собой некий край происшедшего, за которым еще нет будущего, и, обратно, край будущего, за которым уже нет прошедшего» («Физика», VI 3). Трактовка движения Аристотелем неотделима от его космологии.

Здесь Аристотель отступил вспять от тех глубоких догадок, которые сформулировали Демокрит, с одной стороны, и поздние пифагорейцы, с другой. Из предшествующего изложения ясно, почему для Стагирита мир, зависящий от единого и единственного бога, извечен, как бы выключен из времени, и конечен в пространстве. В этом контексте понятно, почему Аристотель - главный авторитет, утвердивший на века и тысячелетия геоцентрическую идею структуры нашего космоса.

Поскольку для земного наблюдателя планеты обращаются вокруг Земли неравномерно, делают «петли» и т. п., пифагореец Евдокс Книдский (ученик Архита и старший современник Аристотеля), математик и астроном, выдвинул идею, согласно которой планеты обращаются вокруг Земли не непосредственно, а вокруг особых центров, обращающихся вокруг Земли, и т. п. Не будучи сам астрономом, Аристотель превратил эти воображаемые окружности (их число было увеличено) в реальные сферы, обращающиеся вокруг неподвижной Земли, занимающей центр нашего космоса, планеты (их «перескок» с одной сферы на другую создает иллюзию неправильности их движений для земного наблюдателя).

В этом контексте Аристотель провел принципиальное различие между движением земным и небесным. Первое прямолинейно, но конечность Земли в пространстве вынуждает тело, достигающее ее предела, поворачивать обратно и, таким образом, становиться прерывистым. Иначе происходит перемещение планет по сферным орбитам - круговым и совершенно равномерным движением. Антропоморфно-эстетические соображения взяли здесь верх над физическими. (Ведь теорийность даже «второй философии», как отмечено выше, - умозрительность, которая зиждется здесь на мнимых фактах.)

Эта надуманная «теория» дополняется в космологии Аристотеля учением о принципиальном дуализме земного и небесного. Земля образована четырьмя стихиями, на ней происходят постоянные изменения, о которых шла речь выше. Небесный, надлунный мир образован особой, неизменной «пятой сущностью» - эфиром (aither), гарантирующим извечное постоянство небесных светил и их непрерывное равномерное движение вокруг Земли. Вместе с тем встречаются органистические представления («О небе», II 2, 12) об одушевленности неба и планет как причине их самодвижения (хотя и отрицается платоновская мировая душа).

Геоцентрическая космология Аристотеля с необходимостью телеологична, иерархична. Стихии занимают здесь только свое, «положенное» место, стремясь вверх или вниз в соответствии с ним. Земля пребывает внизу, она омывается водой, которая окружена более легким воздухом. На самом же верху полыхает огонь.

О других, более частных положениях спекулятивной физики - космологии Аристотеля (первичность покоя и вторичность движения под воздействием внешней силы, естественные и насильственные движения и т. п.) у нас будет возможность сказать, когда речь пойдет о преодолении аристотелевской картины мира уже в эпоху Средневековья (когда она господствовала), и в особенности в Новое время.

Однако теперь невозможно пройти мимо аристотелевской концепции жизни, ибо биология - составная часть физики Стагирита. Здесь ее главное отличие от физики Нового времени, которая в принципе оставляет в стороне проблему живого, по крайней мере пока здесь не стало возможным применение математических методов, совершенно чуждых Аристотелю.

Вместе с тем в этой области истолкования природы Аристотель резко противостоит Платону. Хотя последний и выдвинул идею математического истолкования материи, но она смогла быть оценена и даже сыграла эвристическую роль только у ученых и философов Нового времени, в эпоху Галилея, Декарта и других научно-философских гениев. В основном же, как выше отмечено, Платон трактовал воззрения на природу как правдоподобные мифы. Если познание неба и все «божественное», что с ним связано, обладало большой ценностью и достойно подлинного философа, то живая природа с ее низменными органами (особенно внутренними) вызывала не столько интерес, сколько брезгливость.

Аристотель как подлинный ученый преодолел подобные настроения, понимая первостепенную важность исследования живого в интересах углубления своей философской доктрины. К тому же, как отмечено, философ принадлежал к семейству, в котором врачевание наследовалось от отца к сыну. Мощная эмпирическая компонента его методологии с наибольшей силой проявилась именно в этой сфере. Здесь он сделал несколько первостепенных открытий и тонких наблюдений. Например, разделил мир животных на имеющих кровь и бескровных (что примерно соответствует их позднейшему делению на позвоночных и беспозвоночных). Первую категорию ученый расклассифицировал на пять групп. Он сделал зоркие наблюдения над новообразованием органов цыпленка в яйце. Эти и другие открытия объясняют, почему крупнейшие натуралисты XVIII-XIX вв., включая Дарвина, видели в нем своего отдаленного предшественника.

Принципиально важна не только для физики Аристотеля, но и для его общефилософской позиции, т. е. для его метафизики, развернутая им «лестница природы». Здесь Стагирит исходит из своего фундаментального положения о континуальности, непрерывности бытия. Выше была отмечена конкретизация понятия души Аристотелем, разделившим ее на три разновидности в соответствии с присущими им функциями. Поскольку в соответствии с этим жизнь, отождествляемая с одушевленностью, начинается с растений, предшествующая ей материя как бы исключается из нее.

В литературе часто утверждается в этой связи, что Аристотель, отказавшись от представлений метемпсихоза, перечеркнул и гилозоизм. Но такое воззрение неточно и даже неверно. Стагирит действительно отказался от анимизма, орфико-платоновского панпсихизма, в соответствии с которыми миграции душ объясняют оживотворенность всего сущего. Но в его общем истолковании он оставался органицистом. В частности, в духе своего времени философ был убежден в самозарождении таких низших животных, как черви, угри и даже лягушки (не отрицая и размножения их обычным путем). Лестница природы начинается с неодушевленной материи и через низшие и высшие растения, «через посредство тех, которые живут, но не являются животными, таким образом, что одно совсем мало отличается от другого вследствие их близости друг к другу» («О частях животных», IV 5), постепенно продвигаются к человеческой жизни. Следует считать поэтому, что гилозоистом (буквально - «жизнь материи», термин XVII в.) органицист Аристотель оставался, как оставался им даже Демокрит, несмотря на всю его близость к механицизму.

Огромна, в сущности, первостепенна роль биологических интересов Аристотеля в формировании его общефилософской методологии. Можно считать, что животный организм стал важнейшей моделью имманентно-телеологической компоненты аристотелизма. Здесь, в частности, Стагирит черпал свое убеждение в том, что «природа формы имеет большую силу, чем природа материи» («О частях животных», I 1). Поскольку же понятие формы как цели, т. е. как производящей причины выражает всю человеческую деятельность, ее целесообразность оказывается максимально приближенной к природной телеологии. Более того, «в произведениях природы «ради чего» (т. е. объективной цели. - В. С.) и прекрасное (to kalon) проявляется в еще большей мере, чем в произведениях искусства» (там же).

Искусство (techne) понимается здесь в самом широком смысле - и как дело мастера, и как произведение художника. Но в этом случае производящая причина находится вне создаваемого предмета (простейшие механизмы строились и в античности), в то время как природный организм самодостаточен, ибо выстраивается имманентно, из самого себя.

Здесь Аристотель ставит глобальную проблему субъект-объектности философии - проблему связи и взаимоотношения природы и искусства, человеческой деятельности, проблему, прошедшую в той или иной форме через всю последующую историю философии. Правда, до него та же проблема, хотя и менее конкретно, была поставлена Платоном в его «Тимее». Однако здесь, как мы видели, креационистское начало, исходящее от сверхприродного демиурга, взяло верх над органистической спонтанностью.

Соотношение природы и искусства, как оно решалось Аристотелем, возвращает нас к новым аспектам человеческого микрокосма.

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ МИКРОКОСМ КАК ЭТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ

Философия как личностное мировоззрение свое конкретное обоснование находит в системе этических представлений. Можно считать, что она и начинается с этической рефлексии «семи мудрецов», изречения коих заключали всеобщую императивность. Этическая компонента стаза ведущей в диалектических размышлениях Сократа. Она же, в сущности, стала завершающей и фундаментальной в философеме Платона. Однако только Аристотель разработал многоаспектную этическую доктрину в трех своих произведениях, наиболее объемистым и содержательным из которых является «Никомахова этика». Он и ввел этот фундаментальный термин (греч. elhos - нрав, характер). Выше было отмечено, что этика и политика составили в классификации Стагирита действенные (практические) науки.

Этическое учение Сократа, как затем и Платона, весьма интеллектуализировано. Великий идеалист, установив трехчастность души человека, подлинно моральные ценности достаточно односторонне ориентировал на ее высшую, собственно бессмертную, разумную компоненту. А верховная идея блага, тесно увязанная с ней, малопродуктивна для истолкования деятельности конкретного человека. Аристотель весьма критично расценил это учение. Сенсуалистическая компонента его гносеологии привела, как мы видели, к выявлению сложного психологического содержания того, что именуется душой. Этическое учение Стагирита - непосредственное продолжение его психологии. С той, конечно, принципиальной разницей, что психология описывает сущее человеческого сознания, а этика формулирует должное - те моральные ценности, которыми некоторые люди в той или иной степени обладают, а подавляющее их большинство должно к ним стремиться, учась решать трудную задачу в различении добра и зла. Чувственное же начало, без которого нет «живого человека», укоренено в неразумной части человеческой души, которая в антропологии и тем более в этике Платона, можно сказать, принесена в жертву ее высшей, разумной части. Аристотель же стремится максимально учитывать ее роль в поведении человека, подчеркивая, что этика решает задачу изучения не познания, а поступков человека («Ник. этика», II).

Этическая интенция Аристотеля принципиально отлична от платоновской своей направленностью на интересы и поведение эмпирически постигаемого человека. Если воззрениям Платона присуши аскетические настроения, то Аристотель в фокус своих этических идей ставит достижение счастья индивидом. Стагирит - крупнейший, многосторонний теоретик того направления этической мысли, которое именуется эвдемонизмом (eydaimonia - счастье, блаженство). Этимология этого слова сохраняет образ доброго демона - реликт мифологических представлений, игравший значительную роль и в жизненном умонастроении Сократа (и здесь проявился не осознанный им иррационализм в его этическом сознании). Аристотель же, интересуясь только реальным человеком, полностью демифологизирует свое понимание его моральной жизни, цель которой заключена в стремлении к счастью.

Вместе с тем в поступках человека причудливо переплетено рациональное с иррациональным. Эмоции и страсти как сфера иррационального в его сознании и поступках были игнорированы в этическом учении Сократа, которое Аристотель считает поэтому совершенно несостоятельным.

Принцип верознания, составляющий важнейший компонент предмета философии, в сфере этики конкретизируется как совокупность иррациональных и рациональных факторов в деятельности души, проявляющейся в поступках человека. «Прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки» («Ник. этика», I 11).

В этом контексте весьма важно различение Аристотелем непроизвольных и произвольных действий человека. Первые он осуществляет как бы бессознательно, независимо от его намерений, ибо стимулы этих действий находятся вовне, в многообразных внешних факторах, которые сплошь и рядом оказываются случайными, не поддающимися прогнозированию, иррациональными. Непроизвольные действия могут быть навязаны человеку в тех или иных ситуациях и другими людьми. Этичными поступками могут быть лишь произвольные, когда источник действий заключен «в самом деятеле» («Ник. этика», III 3), а сами такие действия вытекают из его желаний по осуществлению тех или иных целей. При этом действия индивида - результат не столько знания, сколько воли (принятие решения - boylesis, свободный выбор - proairesis), ибо в конкретных обстоятельствах своей жизни он должен действовать, упреждая их познание. В анализ поступков человека Аристотель вводит, таким образом, важнейший фактор воли, совершенно отсутствовавший в этических воззрениях Сократа и Платона. Здесь перед нами начало длительного пути к проблеме свободы воли в ее отношении к познаваемой необходимости.

Поскольку чувственная компонента души преобладает в действиях человека над ее разумной компонентой, а этика к тому же осмысливает индивидуальное целеполагание субъекта, она не может быть совершенно достоверной и тем более точной наукой. Эмпирический фактор в целом здесь преобладает над дедуктивным. Тем не менее ее задача состоит в выработке таких рекомендаций, в которых роль как рассудочной, так и разумной компонент души была максимальной по отношению к ее собственно чувственной части. Необходимо стремиться к гармонии чувственного и рационального.

В соответствии с необходимостью человеческой души Аристотель различает две категории добродетелей морального человека. Одна из них нравственные, этические добродетели, в них более значительна роль чувственного начала, они весьма тесно связаны с привычками людей. Другая, более ценная, но по сравнению с первой значительно труднее достижимая через воспитание и обучение категория - добродетели мыслительные, дианоэтические, в которых максимально действен активный разум.

В анализе и формулировании подлинной добродетели Аристотель вновь обращается к триадной методологии. Неморальное действие души в той или иной жизненной ситуации обычно выявляется в двух противоположностях, крайностях порока, одна из которых выражает недостаток, а другая избыток. Задача морального человека состоит в том, чтобы найти «середину» (mesotes) между ними. Например, одни люди отличаются трусостью, а некоторые - чрезмерной отвагой. Необходимо же обладать мужеством - не только в военных, но и в гражданских ситуациях. Сократ, перебирая множество жизненных ситуаций, определял мужество как знание того, чего следует и чего не следует бояться. Но при своей формальной точности это определение довольно расплывчато. Значительно более конкретно понимание мужества как середины между трусостью и безрассудной смелостью. Аналогично щедрость составляет середину между скупостью (недостаток) и мотовством (избыток). Крайности порока, будучи эмоциональными противоположностями, могут переходить друг в' друга; безрассудный смельчак в отдельных ситуациях может оказаться трусом и наоборот. Необходима разъединяющая их «середина».

Но ее обретение чрезвычайно трудно для действующего человека. Аристотель не раз подчеркивал, что оно отнюдь не означает некоторой расчетливости применительно к внешним ситуациям, индивидуальной «бухгалтерии» равнодушного лица, мало поддающегося эмоциям. Подлинная добродетель достигается, когда «всякий знаток» в процессе самовосприятия избирает «середину |не самой вещи], а [середину] для нас» («Ник. этика», II 5).

Такая «середина» обычно смещена к одной из крайностей (в приведенных случаях в сторону избытка), учитывающей и частные обстоятельства, перед которыми человек оказывается. Здесь проявляются конкретность и индивидуально-личностная направленность этической доктрины Аристотеля.

Обретение «середины» принципиально необходимо для человека в его чувственной жизни, поскольку никто от нее не свободен. Стремление к удовольствиям и отвращение к страданиям неотделимы от человеческого существа. Аристотель чужд аскетических настроений, во многом присущих этическим воззрениям Платона. В зрительных, слуховых и обонятельных восприятиях даже превышение среднего уровня может свидетельствовать о различных способностях нормального и тем более талантливого человека, и здесь крайности в сторону избытка неизбежны. Другое дело осязательные и вкусовые ощущения. В них крайности - распущенность, обжорство - могут вплотную приблизить человека к животному состоянию, к самым постыдным поступкам.

Для их избежания необходимой «серединой» становится рассудительность (phronesis), определяющая в достижении всех нравственных добродетелей. Это ценнейшее моральное достояние опирается на низшую компоненту разумной души, способной к расчету (logistikon), и применимо не только в чувственной жизни, но и в бесчисленных других ситуациях бушующих страстей. Такое практическое достояние можно называть и благоразумием (sophrosyne), умеренностью, и оно достигается с возрастом, при накоплении жизненного опыта и в результате настойчивого воспитания. Человек, сознательно стремящийся к «середине» и достигающий ее, становится подлинно моральным, добрым и совестливым человеком. Но парадокс состоит в том, подчеркивает Аристотель, что действительно моральные, порядочные люди однообразны, а дурные и тем более порочные - разнообразны, ибо «красоту души не так легко увидеть, как красоту тела» («Политика», I, I 15).

Совершенно очевидно, что аристотелевское учение о «середине» конкретизирует фундаментальную идею меры в действиях человека, которая была сформулирована в изречениях «семи мудрецов». Устойчивость этой идеи после них не раз подчеркивал и Демокрит, в частности в словах: «прекрасна во всем середина: мне не по душе ни изобилие, ни недостаток» («Лур.», 749).

Сколь ни трудно достижение нравственных, этических добродетелей, но много труднее подняться к добродетелям дианоэтическим, определяемым деятельностью чистой мысли, коренящейся в активном разуме. Его гносеологическая функция, рассмотренная выше, закономерно трансформируется в высшее нравственное достояние на пути настойчивого обучения. Таковой становится теорийная, чисто созерцательная деятельность.

Это главным образом деятельность собственно философа, постигающего «первые начала и причины». Только при достижении такой вершины появляется подлинная мудрость (sophia). Деятельность любого человека ставит те или иные, более низменные или более высокие цели, руководствуется соответствующими им мотивами. У настойчивого, энергичного, интеллектуально одаренного человека достигнутые цели становятся средствами для других, более высоких целей. Аристотель высоко ценит такую деятельность свободного человека, как военачальник или государственный муж. Но она много ниже деятельности философа, ибо высшие, завершающие цели, сколь бы они ни были полезны и необходимы для государства, находятся вне самой этой деятельности.

Принципиально отлична от них деятельность философа и ученого вообще, ибо ее цель заключена в ней самой, она самодостаточна. «Деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо самой себя не ставит никакой цели» («Ник. этика», X 7). В силу этого «удовольствие от умозрения и учения заставляет больше заниматься умозрением и учением» (там же, VII 13).

Если нравственные ценности, определяемые рассудительным компонентом разумной души, ориентированы на постоянно изменчивые аффекты и объекты человеческого мира, то подлинно разумная добродетель мудрости постигает вечные, нетленные константы бытия. Их постижение, составляющее высшую эвдемонию, превращает счастье нравственного человека в его блаженство. Наслаждение, достигаемое при этом, полностью порывает с той мошной компонентой природно-телесной животности человека, к которой так или иначе вынуждены приспосабливаться нравственные добродетели.

В свете выясненных выше принципов аристотелевской метафизики понятно, что в человеке, достигающем этой запредельной вершины бытия, «присутствует нечто божественное». Аристотель призывает: «Насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия (athanatidzein) и делать все ради жизни, соответствующей наивысшему в самом себе» («Ник. этика», X 7). В аристотелевской концепции высшего назначения человека, диаметрально противоположной этическому релятивизму софистов, можно усмотреть наличие реликтов платоновской мысли. Однако принципиальное отличие первой от второй определяется отсутствием идеи бессмертия индивидуальной души, поскольку Аристотель совершенно отказался от представлений метемпсихоза, присущих Платону. Поэтому бессмертие, по Стагириту, - чисто философское бессмертие высшего, всеобщего разума, а не индивидуально чувствующей души.

В цитированном выше месте из «Никомаховой этики» автор, будучи сугубым реалистом, подчеркивает огромную трудность - на грани неосуществимости - блаженства, поднимающего человека до вершин божественного первоума. Тем не менее стремление к такому состоянию, к идеалу, завершающему все этические добродетели, необходимо как показатель морального самосовершенствования личности.

Важнейший социальный результат этого морального вектора человеческой личности - преодоление заскорузлого эгоизма (philayton), чрезмерной любви к самому себе, диктуемой прежде всего телесными интересами человека, игнорирующего интересы других. Одна из главных ценностей, сформулированных «семью мудрецами», - «золотое правило», призывающее к самоограничению человеческого эгоизма. Аристотелевская этика развивает его в многоаспектную систему различных добродетелей. Разумеется, он отлично понимает, что в человеке невозможно истребить себялюбие. Но моральный индивид максимально полно освобождается от низменности телесных интересов, оставляя их застойной массе. Здесь опять перед нами мотивы интеллектуального аристократизма.

Вместе с тем преодоление заскорузлого эгоизма, диктуемое золотым правилом и сочетающееся с рядом различных добродетелей, трансформирует этику как свойство морального индивида в понимание глубинных оснований жизни полиса.

ОТ ИНДИВИДА К ПОЛИСУ. ЕГО РЕАЛЬНЫЕ И ИДЕАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ

Чем глубже моральное содержание личности, тем больше необходимость общения для нее в системе общественных отношений. Аристотель глубоко осознал и интерпретировал эту элементарную истину. Широко известен его фундаментальный тезис, что человек «по природе-своей есть существо общественное (полисное, государственное. - В. С.), а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, - либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек» («Политика», I, I 9). На этом тезисе стоит, в сущности, вся социальная философия и далеко не только одного Аристотеля.

Подобно Платону, Стагирит идет к пониманию и анализу полиса от индивида, но аристотелевский индивид много сложнее и богаче платоновского как в нравственном, так и в телесно-экономическом смысле. Огромная историческая заслуга Платона состояла в определяющей роли разделения труда для формирования общества, которое он, как и многие другие мыслители древности, отождествлял с государством, с полисом. Но, опираясь на этот тезис, великий идеалист разработал концепцию идеального, единого сословного государства, максимальная устойчивость которого выражена добродетелью справедливости. Аристотель еще глубже осознал морально-воспитательную роль полиса, государства по отношению к индивиду. Причем глубинность такого осознания стала у него прямо пропорциональной реалистичности в понимании человека и как телесного, и как духовного существа. Основоположный принцип эвдемонизма невозможен без понимания взаимодействия обоих этих факторов. Не менее важна и огромная осведомленность Стагирита в политической структуре древнегреческих полисов (как известно, в Ликее были изучены 158 их конституций).

Экономическая сторона, если не основа, общественно государственной жизни не раз подчеркнута автором «Политики» и «Этики». «Без предметов первой необходимости, - читаем мы в первой из них (I, II 4), - нельзя не только хорошо жить, но и вообще жить». Аристотель настойчиво подчеркивает естественность происхождения полиса, в сущности полностью освободившись в своем понимании от мифологических ассоциаций. И здесь он руководствуется триадной схемой и телеологической методологией. Элементарную клеточку человеческого общения Стагирит видит в семье (включающей и рабов), которая, разрастаясь, становится селением, союзное объединение их образует полис, город-государство. Именно оно составляет высшую цель, последнюю энтелехию человека как общественного существа. Хотя исторически, как здесь предполагается, государство возникает последним, но принципиально, методологически оно важнее индивида, от которого Стагирит отправляется. «Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас, ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части» («Политика», I, 1 10).

Однако принципиальная первичность государства как института целостности в отношении составляющих его индивидов не должна быть чрезмерным единством, как бы растворяющим их без остатка. Именно так трактует Аристотель платоновский проект идеального государства, ибо чрезмерное усиление такого единства, вытекающее из жесткости этого проекта, превратило бы полис в какое-то несуразное образование, в котором исчезла бы личностная жизнь. В действительности, не раз подчеркивает Стагирит, государство - это единство в многообразии его различных элементов, важнейшим из коих, является именно человеческая индивидуальность.

Раскрывая утопизм платоновского (сократовского) проекта, Аристотель усматривает его прежде всего в отсутствии частной собственности - определяющем устое сугубой коллективности этого проекта. Неискоренимое себялюбие человеческого существа неотделимо от обладания собственностью, ибо «люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого» (там же, II, I 10). Общность собственности относительна, частность же ее по сути абсолютна. Автор «Политики», можно сказать, поет гимны частной собственности, ибо «трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой» (II, II 4).