Теоретична рефлексія проблематики співвідношення суспільних ідеалів таполітичних інтересів

Размещено на http://www.allbest.ru/

Теоретична рефлексія проблематики співвідношення суспільних ідеалів таполітичних інтересів

У статті досліджується теоретична рефлексія співвідношення суспільних ідеалів і політичних інтересів. Висвітлено основні підходи щодо мотивації політичної активності та уявлення про найбільш досконалий суспільний устрій. Докладно проаналізовано науковий спадок К. Маркса і К. Мангейма з даної проблематики та визначено, що великі суспільні групи (класи) подають свої інтереси у формі ідеалів, або, іншими словами, суспільні цінності та ідеали є концентрованим виразом (зокрема і політичних) класових інтересів. Доведено, що уявлення про суспільні ідеали та політичні інтереси завжди були детерміновані історично, формуючись під безпосереднім впливом найважливіших подій на міжнародній арені та основних тенденцій внутрішньополітичного розвитку. Таким чином, можна говорити не лише про взаємозалежність суспільно-політичних процесів і знань про них, коли теоретичні уявлення про соціум є своєрідним відображенням його стану і структури, а з іншого боку - суспільні відносини постають об'єктивованим знанням про них (тобто емпіричним втіленням ідей і концепцій), але й про синхронізовану динаміку еволюції суспільної теорії та історичної практики, коли наукові уявлення розвивалися відповідно до реальних суспільних змін, створюючи дві паралельні динаміки - інтелектуальну і фактичну.

Ключові слова: ідеал, інтерес, суспільство, політика, теоретична рефлексія, К. Маркс, К. Мангейм.

Розумюк В.М., Васильцив А.А. Теоретическая рефлексия проблематики соотношения общественных идеалов и политических интересов. суспільство ідеал маркс ман гейм

В статье исследуется теоретическая рефлексия соотношения общественных идеалов и политических интересов. Освещены основные подходы относительно мотивации политической активности и представления про наиболее совершенный общественный строй. Подробно проанализировано научное наследие К. Маркса и К. Мангейма по данной проблематике и определено, что большие общественные группы (классы) подают свои интересы в форме идеалов, или, другими словами, общественные ценности и идеалы представляют собой концентрированное выражение (в т.ч. и политических) классовых интересов. Доказано, что представления про общественные идеалы и политические интересы всегда были детерминированы исторически, формируясь под непосредственным влиянием наиболее важных событий на международной арене и основных внутриполитических тенденций. Таким образом, можно говорить не только про взаимозависимость общественно - политических процессов и знаний про них, когда теоретические представления про социум являются своеобразным отображением его состояния и структуры, а с другой стороны - общественные отношения предстают объективированным знанием про них (то есть эмпирическим воплощением идей и концепций), но и про синхронизированную динамику эволюции общественной теории и исторической практики, когда научные представления развиваются параллельно с реальными общественными изменениями, создавая две параллельные динамики - интеллектуальную и фактическую.

Ключевые слова: идеал, интерес, общество, политика, теоретическая рефлексия, К. Маркс, К. Мангейм.

Rozumyuk V., Vasyltsiv O. Theoretical Reflection of the Problems of Correlation of Social Ideals and Political Interests.

The article explores the theoretical reflection of the ratio of social ideals and political interests. The main approaches to the motivation of political activity and ideas about the most perfect social system are highlighted. The scientific heritage of K. Marx and K. Mannheim is analyzed in detail on this issue and it is determined that large social groups (classes) present their interests in the form of ideals, or, in other words, social values and ideals are a concentrated expression (incl. and political) class interests. It is proved that ideas about social ideals and political interests have always been determined historically, being formed under the direct influence of the most important events in the international arena and the main domestic political trends. Thus, one can speak not only about the interdependence of socio-political processes and knowledge about them, when theoretical ideas about society are a kind of reflection of its state and structure, and on the other hand, social relations appear to be objective knowledge about them (i.e., an empirical embodiment of ideas and concepts), but also about the synchronized dynamics of the evolution of social theory and historical practice, when scientific ideas develop in parallel with real social changes, creating two parallel dynamics - the intellectual and factual.

Keywords: ideal, interest, society, politics, theoretical reflection, K. Marx, K. Mannheim.

Історичний контекст досліджень співвідношення суспільних ідеалів та політичних інтересів

Загалом, теоретична рефлексія спонукальних мотивів політичної діяльності надзвичайно багата і різноманітна. В залежності від історичного періоду, приналежності до певного наукового напряму та особливостей світоглядно- ціннісної орієнтації різні дослідники давали діаметрально протилежні відповіді на два ключові питання: якою є рушійна мотивація політичної активності та якою має бути найбільш досконалий суспільний устрій?

Історико-філософська думка античного періоду позначена доволі реалістичним відношенням до політичних проблем, розглядаючи міркування престижу (честь, слава), страх перед загрозою та пошук вигоди в якості основних причин усіх внутрішньо і зовнішньополітичних кроків. Так, в релігійній міфології, героїчному епосі «Іліади» та «Одіссеї», історичних роботах Геродота, Фукідіда, Ксенофонта, Тацита, Саллюстія Кріспа, Плутарха, Транквілла,філософських працях Аристотеля, Платонаі Цицерона

індивідуальний чи колективний «інтерес» постає в якості головного мотиву політичної дії. Хоча чимало грецьких та римських авторів критикували корисливий розрахунок, егоїзм та волюнтаризм правлячої верхівки чи «народу», їх звичку дбати лише про власні інтереси на шкоду решті суспільства, посилаючись при цьому на «справедливість» та «законність», питання про моральну легітимність «інтересу» спільноти, як правило, не виникало, особливо якщо автор ототожнював себе з нею.

Зокрема, на думку видатного античного історика Фукідіда (яка так чи інакше відображала загальні настрої провідного політичного класу стародавньої Греції), основними спонукальними мотивами зовнішньополітичної поведінки держав є намагання гарантувати власну безпеку (страх), міркування престижу (честь) і забезпечення економічних преференцій (вигода). Саме ці причини постійно зринають для пояснення тих чи інших вчинків як окремих осіб, так і дій великих суспільних груп та полісів. За Фукідідом основна властивість природи людини, незалежно від її племені, роду, статі та віку, полягає в пристрасному прагненні панувати над іншими і егоїстичному бажанні «захопити побільше». Так, афінські посли в одному з діалогів, відповідаючи на звинувачення мелосців у намаганні їх поневолити, зазначили: «Приязнь богів, сподіваємося, не залишить нас, оскільки ми не робимо нічого такого, що суперечить людській вірі в божество або в те, що люди між собою визнають справедливим. Адже про богів ми думаємо, а про людей з досвіду точно знаємо, що вони за природною необхідністю панують там, де мають для цього силу. Цей закон не нами встановлений, і не ми першими його застосували. Ми лише його успадкували і збережемо на усі часи. Ми переконані також, що і ви (як і увесь рід людський), якби були такими ж сильними, як і ми, без сумнівів чинили б так само» [1, с. 347]. Найбільш відомий демократ античних Афін (Перикл) навіть виголосив справжню апологію загарбницької зовнішньої політики, з ідеями якої неодноразово солідаризувалися найрізноманітніші імперіалісти усіх часів і народів: «Звісно, слабкі люди можуть нас засуджувати, але ті, хто самі жадають діяльності, будуть змагатися з нами, і якщо їм не пощастить - вони нам позаздрять. А якщо нас тепер ненавидять, то це - спільна доля усіх, хто прагне панувати над іншими. Але той, хто викликає неприязнь заради вищої мети, чинить правильно, адже неприязнь триває недовго, а блиск у сучасності і слава в майбутньому залишає по собі вічну пам'ять» [1, с. 122].

Ну і саме Периклу (у викладі Фукідіда) належить один з найвідоміших панегіриків демократії. Красномовно вихваляючи афінський спосіб життя загалом, він подав демократичний суспільний устрій в якості передумови державної величі та процвітання Афін: «Для нашого державного устрою ми не взяли за зразок жодних іноземних положень. Навпаки, ми скоріше самі являємо приклад іншим, ніж наслідуємо кого-небудь. Нашим містом керує не купка людей, а більшість народу. В приватних справах всі користуються однаковими правами по законам. Що ж до справ державних, то на почесні посади висувають кожного по достоїнству, оскільки він чим-небудь відзначився не через приналежність до певного стану, але через особисту доблесть. В нашій державі ми живемо вільно і у повсякденному житті уникаємо взаємних підозр... Толерантні в своїх приватних взаєминах, в громадському житті ми не порушуємо законів, головним чином з поваги до них, і підкорюємося владі і законам, особливо встановленим на захист скривджених, а також законам неписаним, порушення яких всі вважають ганебним» [1, с. 106].

Втім, якщо говорити про ідеал суспільно-політичного устрою, то уявлення про нього завжди формувались у тісному зв'язку з особливостями історичного процесу в даний конкретний період, ну а такі параметри як збереження моральних засад суспільства, загальне підпорядкування нормам закону та залежність кар'єри і нагород від особистих заслуг можна вважати універсальними ознаками системи досконалого врядування, відшукавши подібні положення в Шан Цзюн Шу [2], Лунь Юй [3] та Артхашастрі [4].

Зокрема для народів Стародавнього Сходу інститут царської влади поставав ознакою розвиненої політичної культури і цивілізації [5], тоді як еллінів класичної доби Греції монархія видавалась архаїчним і варварським суспільним інститутом, який несумісний з розвиненою політичною культурою і традиціями. Попри всю гостроту внутрішньополітичного протистояння між олігархічними і демократичними гетеріями (партіями), античний поліс мав яскраво виражений аристократичний характер навіть тоді, коли він проголошувався демократією, тож для давньогрецьких мислителів саме місто- держава як певна форма соціальної організації видавалась визначальною ознакою цивілізованої людини і базовим елементом суспільного буття. Саме ідеал євномії - гармонійного суспільного порядку, натхненного мудрістю і ґрунтованого на справедливому законі - обстоює Аристотель у своїй «Політиці», розглядаючи державу як «природний» феномен, а людину - як «політичну істоту». На його думку, творець держави зробив величезну послугу усьому людству, адже цей інститут, створений задля нагальних потреб життя - спілкування і обміну товарами, робить можливим досягнення «благого життя». Фактично, для Аристотеля поліс поставав суто грецьким типом держави, і він не уявляв іншої її форми (принаймні для грека): «Той, хто за своєю природою, а не внаслідок випадкових обставин, живе поза державою, той або недорозвинена в моральному розумінні істота, або надлюдина... або тварина, або бог» [6, с. 24-25].

Проте військові успіхи тиранів і монархів змусили греків переглянути свої погляди і визнати переваги ефективного одноособового правління у порівнянні з хаотичним врядуванням демократій і олігархій. Філіп і Олександр Македонський де-факто нав'язали грецькому світу інший тип державності - елліністичну монархію, і лише після цього з'явилась монархічна апологетика на кшталт «Кіропедії» Ксенофонта [7] чи промов Ісократа [8]. Намагаючись вирішити питання встановлення соціальної стабільності та пацифікації міжнародних відносин, державні діячі й філософи першої половини IV ст. до н.е. звернулися до концепції вкрай персоніфікованої політичної влади.

Особа царя постала як ключовий елемент цієї системи правління, оскільки лише ефективна одноособова влада була здатна тримати разом такі гетерогенні елементи, як греки і «варвари», поліси і племена, династії і народи. Монарх був не найвищою посадовою особою, а абсолютним володарем, альфою і омегою політичного всесвіту, оскільки лише він один втілював в собі державу. Богоподібний рятівник царства і його народів, носій харизми і переможний полководець, він своїми військовими перемогами доводив своє беззаперечне право на владу, тоді як поразки засвідчували втрату милості богів і права на царство. Війна була основним обов'язком монарха, тож не дивно, що з 14 царів династії Селевкідів 10 загинули в битві. Монарх виділявся серед людей очевидними особливостями, за якими його можна було упізнати і які вимагали відповідної пошани.

В елліністичну епоху з новою силою проявила себе тенденція встановлення божественних почестей і культу верховного носія влади. Вже Олександр Македонський висунув вимогу, щоб його почитали як «беззаперечного бога», наразившись на саркастичну відповідь спартанців: «Якщо Олександр хоче бути богом, нехай ним буде». Надалі ж ототожнення особи царя з богами стало звичною практикою елліністичних монархій. Під беззаперечним впливом східних традицій врядування, монарх - живий істинний бог - постав єдиною силою, здатною врятувати людину від зовнішніх і внутрішніх загроз, забезпечивши мир і спокій свого царства, водночас як інші боги залишались далекими й чужими, недоступними і байдужими. Успішний монарх, тривалий час перебуваючи при владі, намагався створити на свою користь поняття династії, прагнучи зміцнити свою владу додатковим обґрунтуванням її легітимності, запозиченим з міфів та історії.

Піднесення Риму обумовило появу апологій республіканського устрою. Коли Полібій в своїй «Історії» намагався пояснити, яким дивом маленькому італійському місту вдалося менш ніж за століття встановити свою владу над усією Італією, перемогти могутній Карфаген і зламати опір войовничих елліністичних монархій - нав'язавши усьому Середземномор'ю римський порядок (PaxRomana), він повторив традиційну для грецької політичної думки від часів Платона і Аристотеля ідею про тенденцію усіх незмішаних форм влади до занепаду. Стверджуючи, що монархія вироджується в тиранію, аристократія - олігархію, демократія в охлократію, Полібій зробив наголос на змішаному характері римського державного устрою, коли консули (монархічний чинник), сенат (аристократія) і народні збори (демократія) взаємно стримують одне одного і таким чином протистоять узурпації влади одним інститутом з усіма негативними наслідками [9].

Загалом інститут держави сприймався римлянами як корпоративна організація, членство в якій спільно належить усім громадянам. На їх думку, створена задля забезпечення своїх членів перевагами людської взаємодопомоги і справедливого законного правління, вона є спільною власністю народу, а сам народ є основним джерелом влади. Відповідно магістрати, наділені владою, є лише виконавцями волі народу [10]. В промові відомого римського оратора Цицерона ця концепція обґрунтовувалася наступним чином: «Держава є народним надбанням; але й народ - це не будь-яке зібрання осіб, згромаджених абияк, а об'єднання людей, пов'язаних між собою згодою у питаннях права і спільністю інтересів. Найпершою причиною для такого об'єднання людей є не стільки їх слабкість, скільки вроджена потреба жити разом, оскільки людина не схильна до відокремленого існування і самотнього блукання, але створена для того, щоб навіть при достатку всього необхідного не віддалятися від подобних собі» [11, с. 20]. Таким чином, держава для римлян - це моральна спільнота, колективний витвір співпраці громадян - respopuliабо res publica - справа народу. В цілому їх інтерпретація держави нагадує роботи давньогрецьких авторів, оскільки заснування й управління цим владним інститутом розглядалось як величний богоподібний подвиг - вершина людського щастя, і недарма у «Сні Сципіона» Цицерон подавав Небо як нагороду, що дається за видатну й віддану державну службу. Природно, що думка про двоїсту відданість та протиставлення громадянських обов'язків моральним зобов'язанням була чужа й ворожа римській традиції, яка витлумачувала державу як найдосконаліше творіння людського генія.

Зміна форми правління з республіканської на монархічну певною мірою позначилась і на теорії влади. Принцепс (перший громадянин) та його наступники розглядались як уособлення усього римського народу, отримуючи право говорити і вирішувати державні справи від його імені. Як сформулював цю доктрину відомий юрист Ульпіан: «Те, що вирішив принцепс, має силу закону, оскільки народ, шляхом царського закону, прийнятого з приводу вищої влади принцепса, надав принцепсу всю свою найвищу владу і могутність» [12, с. 115-117].

Поширення християнства в період пізньої Римської імперії змусило поставити питання щодо взаємин держави і церкви. На відміну від часів античності, коли релігія фактично була невіддільна від державних інститутів, християнська церква постала і утвердилась як незалежна автономна організація, і цей факт надзвичайно сильно вплинув на подальшу історію Західної Європи й усього світу. Боротьба цезарів проти поширення християнства обумовлювалась, передусім, несумісністю цього вчення з римськими чеснотами абсолютної відданості державі. Батьки християнської церкви постійно наголошували на подвійному підданстві людини, і не даремно вимога «віддати Кесарю - кесареве, а Богу - Боже» двічі повторюється в Біблії (Євангеліє від Матвія 22, 21 і Євангеліє від Марка 12, 17) [13, с. 27-53]. Віруючий християнин усвідомлював, що його моральний та релігійний обов'язок перед Богом вище за будь-які земні зобов'язання, і саме тому усталена політична традиція обожествління імператорів зустрічала таке гостре несприйняття. Віддаючи належне і Богу, і державі в особі кесаря, у протистоянні між ними християнин мав обрати спасіння власної душі та вічне блаженство в раю, а не тимчасові земні блага.

Загалом, теоретична рефлексія проблематики співвідношення ідеалів та інтересів у середні віки мала яскраво виражений етичний характер, адже суспільно-політична думка того періоду формувалась під потужним впливом церкви, а християнські догми значною мірою визначали мислення і свідомість тієї доби. В цілому середньовічні мислителі репрезентували ідеалістичний світогляд, виводячи справи людини з її віри, при цьому постійно наголошуючи на універсальному характері християнських норм і цінностей, що є загальнообов'язковими для кожної держави і суспільства. Відповідно, політика поставала для них реалізацією морально-етичних релігійних ідеалів, а етичне вдосконалення людини та її наближення до Бога розглядалися як ключ до вирішення усіх суспільних проблем.

У своїй відомій роботі «Про Град Божий» Августин Блаженний витлумачив історію людства як сповнене драматизму змагання двох світів - суспільства, збудованого на тілесних потребах і егоїстичних інтересах, і потойбічного «Граду Божого», що «не від миру цього» й ґрунтується на сподіванні небесного блаженства і духовного спасіння. Обґрунтовуючи неминучу перемогу Граду Божого над царством сатани, оскільки лише духовне є вічним, а все земне - тлінне, Августин розглядав існуючі владні інституції як іманентний результат людського гріха, що створені для придушення зла і заохочення добра [14]. Стверджуючи, що хоча земна влада за своєю природою нетривка й мінлива та ґрунтується на найнижчих властивостях людської природи, батьки церкви разом із тим обстоювали потребу мовчазної покори правителям, діла яких судити може лише Бог та церква, а не звичайні миряни. Теологічні трактати містять численні інтерпретації тези св. Павла, висловленої у «Посланні до римлян», що не народ є джерелом влади, а сам Бог: «Нехай кожна людина кориться вищій владі, бо немає влади, як не від Бога, і всі влади існуючі встановлені від Бога. Тому той, хто противиться владі, противиться Божій постанові; а ті, хто противиться, самі візьмуть осуд на себе. Бо володарі - пострах не на добрі діла, а на злі. Хочеш не боятися влади? Роби добро і матимеш похвалу від неї, бо володар - Божий слуга, тобі на добро. А як чиниш ти зле, то бійся, бо недарма він носить меч, бо він Божий слуга, месник у гніві злочинцеві! Тому треба коритися не тільки через страх кари, але й заради сумління. Через це ви і податки даєте, бо вони служителі Божі, саме тим завжди зайняті. Тож віддайте належне усім: кому податок - податок, кому мито - мито, кому страх - страх, кому честь - честь» [13, с. 200]. У світлі теорії «двох мечів», докладно розробленої папою Геласієм І, світська (державна) і духовна (церковна) влади мали спільно управляти християнською спільнотою в дусі співпраці та взаємоповаги, кожна в межах своєї «компетенції», а держава, взявши за основу духовні цінності християнського вчення, стежити за чистотою істинної віри та сприяти спасінню душі всього людства [10].

Разом з поступовою секуляризацією соціуму та десакралізацією влади в Новий час відбувається переоцінка релігійних цінностей, і теоретичний вимір політики значною мірою звільняється від моралізаторського резонерства. Починаючи з ХУІ ст. домінуючою стає інтерпретація політики як своєрідної технології досягнення успіху в процесі боротьби за владу, а не мирської практики впровадження етично-релігійних принципів християнства. Відбувається «реабілітація» мирських мотивів політичної діяльності, тож стверджуючи силу як основу права, в своїх роботах Макіавеллі [15], Гоббс [16], Спіноза [17], Боден [18], Рішельє [19] із «найвищим благом» ототожнювали вже інтереси держави-суверена (втіленої в особі монарха), а не морально-етичні норми християнства. Обстоюючи право «суверена» (монарха, держави) самостійно визначати власну зовнішню і внутрішню політику, вони стверджували його незалежність від інших суспільних акторів, монополію на легітимне використання сили й необхідність концентрації всієї повноти влади в одних рухах. Видається вельми показовим, що навіть апологети монархічного устрою особливо застерігали правителів, що їх свавілля шкодить в першу чергу їм самим, а «велич короля і могутність королівства» зростають лише в процесі задоволення життєво важливих інтересів усіх (зокрема і нижчих) станів.

Інтереси провідних соціальних груп вимагали сильної та ефективної державної влади, здатної запобігти внутрішнім заворушенням і захистити суспільство від зовнішніх загроз, тож на зламі XV-XVIст. абсолютна монархія почала перетворюватись на домінуючий тип управління. Від цього часу і аж до періоду буржуазних революцій король став чи не єдиним представником національних інтересів та уособленням держави. Легендарні слова Людовіка XIV «держава - це я» були не лише відображенням його світогляду, але й цілком адекватно відбивали суспільну свідомість тієї доби, тож недарма відомий письменник XVII ст. Ж. Лабрюйер назвав десятий розділ своїх «Характерів» «Про монарха або про державу» [20]. Саме в XVI-XVIIст. остаточно склалася теорія божественного права королів, яка передбачала обов'язок пасивного послуху усіх підданих. Як стверджував видатний теоретик і практик цієї доктрини англійський король Яків І у «Справжньому законі вільної монархії», королівський сан - це загадкова таємниця, розгадати яку не зможуть ані правники, ані філософи. На його думку, сам принцип вільної монархії полягає у королівському врядуванні, яке має всю повноту влади над підданими і незалежне від примусу іноземних правителів, вітчизняних сектантів і феодальних васалів. Самі ж королі - «живі подоби Бога на землі..., вони не лише Божі намісники на землі, які сидять на Божому троні; навіть сам Бог назвав їх Богами» [10, с. 357].

Окремим напрямом теоретичних пошуків суспільного ідеалу у Новий час стала поява різноманітних соціальних утопій, автори яких (Т. Мор, Т. Кампанелла) яскравими барвами описували ідеальний соціальний устрій в міфічному минулому або уявному майбутньому [21; 22]. Певною мірою ця «утопічна» література стала духовним нащадком хіліастичних вчень різних релігійних сект середньовіччя.

Якщо переважна більшість апологетів абсолютизму XVI-XVIIIст. наділяла суверенітетом державу в особі монарха, ототожнюючи їх, то ідеологи Просвітництва (Руссо, Вольтер, Маблі) та діячі Великої французької буржуазної революції (Сійєс, Марат, Робесп'єр) звинуватили сам політичний інститут королівської влади в егоїзмі та волюнтаризмі. Стверджуючи, що монархи переслідують лише свої корисливі династичні інтереси, намагаючись збільшити територіальні володіння, здобути собі славу та зміцнити всередині країни найжорстокіший деспотизм, ігноруючи нагальні потреби широких верств населення, вони дійшли безапеляційного висновку: «Бог створив світ, а королі пограбували його». Доволі показовим в цьому сенсі було відношення французької буржуазії до зовнішньої політики Людовіка XV, війни якого в політичних памфлетах тієї історичної епохи дістали назву «війн розкошу». Зрештою, сама війна на сторінках праць Ж.-Ж. Руссо, І. Бентама та Вольтера поставала пережитком феодалізму і органічним породженням політичної тиранії абсолютизму. Буржуазним публіцистам видавалося недопустимим розглядати міжнародні відносини як взаємини між монархами, тож ідеям станового суспільства і божественної природи королівської влади вони протиставили ідеї нації та національного суверенітету - права «нації» на свободу вибору соціального ладу та політичного режиму, територіальну цілісність національної держави, незалежний курс зовнішньої політики. Відповідно, ідеологами Просвітництва вже не монарх, а нація проголошувалася сувереном - джерелом усієї влади і найвищою позаісторичною суспільною одиницею. Розроблені ними концепції «природного права», «суспільного договору» та «національного суверенітету» значною мірою вплинули на розвиток політичної філософії Нового часу.

У суто практичному сенсі ця теоретична дискусія набула форми протиставлення «династичним інтересам» аристократії «національного інтересу» всього суспільства. Концепція «національного інтересу» полягала у припущенні, що існує певне узагальнення інтересів і потреб усіх громадян національного суспільства, яке може бути реалізоване у відповідному зовнішньо- і внутрішньополітичному курсі. Оскільки «національний інтерес» відбивав інтереси усієї спільноти, для державних діячів він мав стати найвищою метою і цінністю, перед якою відступали всі інші міркування. Якщо ж відсторонитись від філософських метафізичних абстракцій, то конкретний політичний зміст цієї теоретичної доктрини полягав у протиставленні інтересів вузького кола дворянства інтересам верхівки буржуазії, яка під час боротьби за політичну владу прирівняла й ототожнила власні потреби з інтересами всієї нації, намагаючись здобути якнайширшу підтримку в політичній боротьбі з абсолютизмом (недарма марксистські історики з неприхованою іронією говорили про суверенітет (одного) експлуататорського класу в капіталістичній державі).

Протягом ХІХ-ХХ ст. разом із поширенням ідей націоналізму і національного суверенітету термін «національний інтерес» став загальновживаним і постійно використовувався урядами різних країн в усьому світі для пояснення своїх дій на міжнародній арені. Типовим зразком велеречивих і туманних висловлювань державних діячів цього історичного періоду можуть слугувати слова британського міністра іноземних справ Г. Пальмерстона:«Коли мені задають питання... що саме називається

політикою, то єдина відповідь така: ми збираємося дотримуватись того, що нам здається найкращим в кожній конкретній ситуації, і робити керівним принципом нашої зовнішньої політики інтереси нашої країни... У Англії немає вічних ворогів і постійних противників, у нас є лише вічні інтереси, і наш обов'язок цим інтересам слідувати» [23, с. 82]. Цілком природно, що як і будь- який привабливий штамп, концепт національного інтересу дуже швидко перетворився на стандартне виправдання агресивної та експансіоністської зовнішньої політики великих держав на міжнародній арені.

Проблема співвідношення суспільних ідеалів та політичних інтересів в марксистській теорії та «соціології знання»

У суто науковому розумінні проблема співвідношення суспільного ідеалу та політичного інтересу вперше була поставлена К. Марксом і в подальшому дістала глибоку послідовну розробку головним чином в роботах теоретиків- соціалістів, тож навіть політичні опоненти марксизму аж до нашого часу змушені постійно використовувати ідеї та концепції видатного пророка комунізму. Зрештою, саме його незаперечний пріоритет у дослідженні цього питання призвів до того, що саме поняття «ідеологія» почали асоціювати з марксистським вченням і, навіть, ототожнювати з ним, хоча сам К. Маркс, використовуючи у своїх працях цей термін виключно в значенні «хибної свідомості», навряд чи б з цим погодився.

Загалом, в марксистській інтерпретації світу історична еволюція людства постала економічно детермінованим природно-історичним процесом - закономірною і послідовною зміною суспільно-економічних формацій. Заперечуючи доктрину «божественного провидіння», волюнтаристські та казуальні концепції філософії історії, К. Маркс стверджував, що людство саме визначає свою долю і торує власний шлях, проте хід суспільного розвитку визначається не вільною волею або бажаннями окремих індивідів чи, навіть, цілих класів, а матеріальними умовами їх життя. На його думку, сукупність певних історично усталених виробничих відносин - це базис, який визначає надбудову - притаманні цьому типу суспільства форми політичного життя, ідеологічні уявлення, державний устрій, поширені правові, моральні, художні, філософські та релігійні поняття і погляди. Єдність і взаємодія базису та надбудови являють собою суспільство на певному етапі розвитку - суспільно- економічну формацію, що має історично минущий характер, а розвиток і зміна формацій представляють процес прогресивного руху суспільства:«У суспільному виробництві свого життя люди вступають в певні, необхідні, від їх волі незалежні відносини - виробничі відносини, які відповідають певному ступеню розвитку їх матеріальних виробничих сил. Сукупність цих виробничих відносин складає економічну структуру суспільства, реальний базис, на якому височіють юридична та політична надбудова, і якому відповідають певні форми суспільної свідомості... На певному ступені свого розвитку матеріальні виробничі сили суспільства приходять в суперечність з існуючими виробничими відносинами, або - що являється лише юридичним вираженням останніх - з відносинами власності, всередині яких вони досі розвивалися. З форм розвитку виробничих сил ці відносини перетворюються на їх окови. Тоді настає епоха соціальної революції. Зі зміною економічної основи більш чи менш швидко відбувається переворот в усій велетенській надбудові. Жодна суспільна формація не загине раніше, ніж розвинуться всі виробничі відносини, для яких вона дає достатньо простору, і нові, більш високі виробничі відносини ніколи не з'являються раніше, ніж визріють матеріальні умови їх існування в надрах самого старого суспільства» [24, с. 6-7].

Слід відзначити, що жорсткий економічний детермінізм в марксистських теоретичних побудовах подекуди був доведений до крайнього редукціонізму: «Отримуючи нові виробничі сили, люди змінюють свій спосіб виробництва, а зі зміною способу виробництва - способу забезпечення свого життя, вони змінюють всі свої суспільні відносини. Ручний млин дає вам суспільство з сюзереном на чолі, паровий млин - суспільство з промисловим капіталістом» [25, с. 133]. «Країна, промислово більш розвинена, показує менш розвиненій країні лише картину її власного майбутнього. Суспільство, навіть якщо воно натрапило на слід природного закону свого розвитку. не може ані перескочити через природні фази розвитку, ані відмінити їх декретами» [26, с. 9-10], тож його наукові та політичні опоненти отримали вагомі підстави для критики «свинцевого фаталізму» та економічного монізму марксизму. Наприклад, відомий італійський філософ Б. Кроче доволі аргументовано і логічно стверджував, що «попри впевненість. у відверто антиметафізичному і, в цілому, реалістичному характері історичного матеріалізму, доктрина ця не просто метафізична, гірше того - вона прямо теологічна: поділивши єдиний процес дійсності на базис і надбудову, на ноумен і феномен, ця доктрина як базис, як ноумен, як сокровенного бога розглядає Економіку, що тягне за всі ниточки і являється єдиною справжньою реальністю серед привидів моралі, релігії, філософії, мистецтва» [27, с. 384-385], а видатний соціолог М. Вебер у класичній роботі «Протестантська етика та дух капіталізму» наочно продемонстрував, як духовні чинники обумовлюють розвиток капіталістичної економіки [28].

Подібна критика була настільки поширеною ще за життя К. Маркса, що Ф. Енгельс, у листі до І. Блоха, був змушений відкоригувати марксистську схему, дещо змістивши основні акценти: «Згідно матеріалістичного розуміння історії в історичному процесі визначальним моментом в кінцевому підсумку є створення і відтворення дійсного життя. Якщо ж хтось спотворює це положення в тому сенсі, що економічний момент є начебто єдиним визначальним моментом, то він перетворює це твердження в абстрактну беззмістовну фразу. Економічне становище - це базис, але на хід історичної боротьби також впливають, а в багатьох випадках визначають її основну форму різні елементи надбудови: політичні форми класової боротьби і її результати, державний лад..., правові форми і навіть відображення всіх цих справжніх битв в головах учасників, політичні, юридичні, філософські теорії, релігійні погляди і їх подальший розвиток у систему догм. Існує взаємодія всіх цих елементів, в якій економічний рух як необхідний, врешті решт прокладає собі шлях скрізь безкінечну кількість випадковостей... Економічні (умови і передумови) є в кінцевому підсумку вирішальними. Але політичні умови, навіть традиції, що живуть в головах людей, відіграють певну роль, хоча і не вирішальну» [29, с. 394-395] - ідея, навколо якої Л. Альтюссер, запропонувавши «по- новому» перечитати К. Маркса, у середині ХХ ст. побудував свою концепцію про «детермінацію» і «домінування» [30].

Аналізуючи в дусі економічного детермінізму всю сукупність суспільних відносин, К. Маркс спробував дати матеріалістичне пояснення духовного моменту діяльності людини, вказавши на пряму залежність світосприйняття і світогляду як окремого індивіда, так і цілого класу від їх місця в соціальній ієрархії та характеру економічних відносин. Стверджуючи, що «не свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість», він наголошував, що «спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя взагалі» [24, с. 7], до того ж вирішальну роль при формуванні суспільної свідомості відіграють саме виробничі відносини, характер яких визначається формами власності на засоби виробництва: «Суспільні відносини тісно пов'язані з виробничими силами... Ті самі люди, які встановлюють суспільні відносини відповідно розвитку їх матеріального виробництва, створюють також принципи, ідеї і категорії відповідно своїм суспільним відносинам. Таким чином, ці ідеї, ці категорії так само мало вічні, як і ті відносини, які вони виражають. Вони являють собою історично минущі продукти» [25, с. 133].

Закидаючи історикам і економістам, що вони, на відміну від звичайнісінького дрібного крамаря, так і не спромоглися побачити відмінність між тим, за кого себе видає та чи інша людина, і ким вона є насправді, внаслідок чого «наша історіографія, все ще не оволодівши цим банальним знанням, вірить на слово кожній епосі, що б остання не говорила і не думала про себе» [31, с. 49], К. Маркс підкреслював необхідність «відрізняти матеріальний, з природно- науковою точністю констатований переворот в економічних умовах виробництва від юридичних, політичних, релігійних, художніх чи філософських, коротше - від ідеологічних форм, в яких люди усвідомлюють цей конфлікт і борються за його вирішення» [24, с. 7]. Розглядаючи внутрішньодержавні політичні конфлікти («боротьба між демократією, аристократією і монархією, боротьба за виборче право тощо») як «ілюзорні форми, в яких ведеться справжня боротьба різних класів одне з одним» [31, с. 32], він стверджував: «Як про окрему людину не можна судити на основі того, що сама вона про себе думає, так само не можна судити про подібну епоху перевороту на основі її свідомості. Навпаки, цю свідомість необхідно пояснити з суперечностей матеріального життя, з існуючого конфлікту між суспільними виробничими силами і виробничими відносинами» [24, с. 7].

Пояснюючи причини неадекватного сприйняття й усвідомлення різними людьми суспільних реалій, К. Маркс запропонував власну оригінальну концепцію «ідеології», що гармонійно вписалася в його загальну теорію. На його думку, будь-яка велика соціальна група (клас) і, відповідно, кожна людина - представник певного класу, бачить і осягає дійсність через призму власного становища у спотворюючому світлі своїх специфічних цілей та егоїстичних інтересів. Відкидаючи саму можливість автономного існування свідомості (колективної та індивідуальної), наголошуючи на соціально-економічних детермінантах світогляду, К. Маркс на численних прикладах намагався довести, що під час історичного становлення кожного класу неминуче відбувається процес формування його ідеології - «хибної свідомості», яка містить у собі притаманні лише цьому класу стиль мислення і спосіб теоретизування, певне світобачення, світовідчуття і світовідношення, емоційно забарвлені ідеї, цінності та стереотипи: «Над різними формами власності, над соціальними умовами існування височіє ціла надбудова різних і своєрідних почуттів, ілюзій, способів мислення і світоглядів. Весь клас творить все це на ґрунті своїх матеріальних умов існування та відповідних суспільних відносин. Окремий індивід, якому всі ці почуття і погляди передаються у спадок за традицією і в результаті виховання, може (помилково) уявити, ніби вони і являють справжні мотиви і вихідну точку його діяльності» [32, с. 145].

Упередженість ідеологічного світогляду, за К. Марксом, обумовлюється не випадковими помилками, людською ірраціональністю чи забобонами. На його думку, ідеологія неминуче формується як «хибна свідомість» тоді, коли сама дійсність існує у спотвореному вигляді, тож основне джерело неадекватності знаходиться не в сфері самої свідомості, а знаходиться поза нею - у суспільно- політичній та соціально-економічній дійсності. Так, розглядаючи релігію як одну з основних складових ідеологічних форм суспільної надбудови, він стверджував: «Ця держава, це суспільство породжують релігію, хибний світогляд, тому що самі вони - фальшивий світ. Релігія є загальною теорією цього світу... вона перетворює у фантастичну дійсність людську сутність... відповідно, боротьба проти релігії є опосередкованою боротьбою проти того світу, духовною втіхою якого є релігія» [33, с. 415-416]. Дещо пізніше, наочно продемонструвавши історичний контекст ідеологічної еволюції християнської доктрини - від релігії рабів і злиденних до апології маєтних класів та державної влади, К. Каутський [34] підтвердив справедливість марксистської тези, що «панування релігії не може бути нічим іншим, як релігією панування» [35, с. 109].

Таким чином, в марксистській інтерпретації ідеологія відображає дійсні суперечності історичного процесу, але в тих їх проявах, коли суспільні реалії перевертаються з ніг на голову, адже ключовим завданням надбудови є захист і легітимація того базису, який її породив. Оскільки справжній зміст ґрунтованого на тій чи іншій формі приватної власності базису будь-якої антагоністичної суспільно-економічної формації складають подібні за своєю суттю ворожі людській натурі відносини експлуатації і панування одних класів над іншими, зацікавлені в консервації status quoдомінуючі маєтні класи намагаються формувати і закріплювати однотипні ідеологічні конструкції надбудови (різноманітні концепції релігії, моралі, права, філософії, історії, політекономії і т.д.), які, приховуючи справжню сутність існуючої економічної системи, соціальної ієрархії та політичного режиму, водночас їх виправдовують і освячують. Відповідно, класовий характер ідеологічних конструкцій обумовлює їх суб'єктивність, пристрасність і заангажованість, коли на свідомому і несвідомому рівні відбувається фільтрація і вибіркове «виключення» тих фактів дійсності, осмислення яких могло б суперечити соціальним установкам і загрожувати класовим інтересам. До того ж будь-яка ідеологія намагається видати свою спотворену і викривлену картину світу за єдино вірну чи, навіть, єдино можливу реальність.

Зокрема, кожен клас в боротьбі за свої інтереси намагається зобразити їх не лише як загальносуспільні, загальнодержавні чи загальнолюдські. Егоїстичні економічні та політичні цілі в класовій ідеологічній інтерпретації нерідко постають квінтесенцією здорового глузду і найвищої справедливості, підтверджуючи справедливість тези, що всі вимоги «рівності» для усіх представляють вимогу привілеїв для обраних. Так, аналізуючи так звані «природні закони» і саме поняття «природного» («природне право», «природний стан»), К. Маркс наочно продемонстрував, якою потужною ідеологічною зброєю проти станових привілеїв дворянства стала філософія Просвітництва, оскільки «природність» та «раціональність» вимог буржуазії, ґрунтуючись на її метафізиці, можна було тільки відкинути, але не заперечити.

Як і в процесі матеріального виробництва, в ідеологічній сфері провідну роль відіграють маєтні експлуататорські класи. Саме вони створюють думки та ілюзії, що становлять основу суспільної свідомості, тоді як експлуатовані класи їх сповідують. Не випадково у своїх працях К. Маркс неодноразово підкреслював, що пануючими думками будь-якої епохи є ідеї пануючого класу: «Це означає, що той клас, який являє собою домінуючу матеріальну силу суспільства, є водночас і його пануючою духовною силою. Клас, який має в своєму розпорядженні засоби матеріального виробництва, разом із тим володіє і засобами духовного виробництва, і в силу цього думки тих, у кого немає засобів для духовного виробництва, загалом підпорядковуються пануючому класу. Пануючі думки є не що інше, як ідеальне представлення пануючих матеріальних відносин, як виражені у формі думок пануючі матеріальні відносини; відповідно - це вираження тих відносин, які роблять цей клас пануючим, це, відповідно, думки його панування... вони (пануючий клас) регулюють виробництво і розподілення думок свого часу; а це означає, що їх думки суть пануючі думки епохи» [31, с. 45-46].

Втім, будь-яка надбудова, віддзеркалюючи поділ суспільства на антагоністичні класи, сама неминуче демонструє внутрішню суперечливість і неоднорідність, адже поруч з ідеологією панівних класів співіснують елементи ідеології експлуатованих класів. Зміни в економічному базисі неминуче відображаються в надбудові, тож загострення класової боротьби та назрівання соціальної революції обов'язково супроводжуються серйозним ідеологічним конфліктом, адже «саме існування революційних думок в певну епоху вже передбачає існування революційного класу» [31, с. 46-47]. Яскравим підтвердженням думки К. Маркса, що втрата економічної гегемонії супроводжується падінням ідеологічного впливу, може слугувати дана А. де Токвілем характеристика занепаду абсолютистського режиму у Франції: «Поки аристократія перебуває в силі, вона не тільки провадить державні справи, а й, окрім того, контролює думки, дає спрямування письменникам і створює авторитет ідеям. У XVIII ст. французька шляхта зовсім втратила цю частину свого панування, її вплив зник разом зі зникненням її політичної влади: те місце, яке колись посідала аристократія в керівництві мізками, спорожніло, й письменники могли на ньому утвердитися на правах цілковитих господарів. Навіть більше, сама аристократія, місце якої вони посіли, сприяла цій справі. Вона зовсім забула, що загальна теорія, якось отримавши визнання, неминуче переходить в політичні пристрасті та дії, забула настільки, що вчення, найбільш ворожі її становим правам та самому її існуванню, здавалися їй геніальною грою розуму; вона сама любила бавитися в цю гру на дозвіллі й спокійно втішатися своїми імунітетами та привілеями, щиросердно розмірковуючи про безглуздість усіх вироблених звичаїв» [36, с. 127-128].

Розглядаючи егоїстичні класові інтереси як основу і першоджерело ідеології, К. Маркс обґрунтовано доводив, що «ідея» незмінно осоромлювалася, як тільки вона відокремлювалася від «інтересу» [37, с. 89]. На його думку «будь-який новий клас, який ставить себе на місце класу, що панував до нього, вже для досягнення своєї мети змушений представляти свій інтерес як спільний інтерес усіх членів суспільства, тобто, висловлюючись абстрактно, надати своїм думкам форму загальності, зобразити їх як єдино розумні та загальнозначимі. Клас, який здійснює революцію, вже по одному тому, що він протистоїть іншому класу, від самого початку виступає не як клас, а як представник всього суспільства; він фігурує у вигляді усієї маси суспільства на противагу єдиному панівному класу» [31, с. 46-47]. З іншого боку, «неважко зрозуміти, що будь- який масовий «інтерес», який прагне історичного визнання, коли він вперше з'являється на світовій сцені далеко виходить в «ідеї» або «уявленні» за свої справжні кордони і легко змішує себе з людським інтересом взагалі. Ця ілюзія створює те, що Ш. Фур'є назвав тоном кожної історичної епохи. Інтерес буржуазії до революції 1789 р., далекий від того, щоб бути невдалим, все виграв і мав справжній успіх, як би потім не розсіювався дим пафосу і як би згодом не прив'яли квіти ентузіазму, якими він прикрасив свою колиску. Цей інтерес був такий могутній, що переможно подолав перо Марата, гільйотину терористів, шпагу Наполеона, так само як католицизм і чистокровних Бурбонів. Невдалою революція була лише для тієї маси, для якої політична ідея не була ідеєю її справжнього інтересу, істинний життєвий принцип якої не співпадав тому з життєвим принципом революції - для тієї маси, реальні умови звільнення якої суттєво відрізняються від тих умов, в межах яких буржуазія могла звільнити себе і суспільство... Якщо, відповідно, революція невдала, то не тому, що вона викликала ентузіазм маси, не тому, що маса була зацікавлена в ній, а тому, що для найбільш чисельної частини маси, частини, відмінної від буржуазії, принцип революції не був її дійсним інтересом, не був її власним революційним принципом, а був лише «ідеєю», відповідно, тільки предметом тимчасового ентузіазму і лише удаваного підйому» [37, с. 89].

Найбільш виразно і логічно послідовно своє розуміння зв'язків між «ідеєю» та «інтересом» К. Маркс виклав в одній з своїх класичних праць - «18 брюмера Луї Бонапарта»: «Легітимна монархія була лише політичним вираженням спадкової влади власників землі, подібно тому, як Липнева монархія - лише політичним вираженням узурпаторської влади буржуазних вискочок. Таким чином, ці фракції були роз'єднані аж ніяк не так званими принципами, а матеріальними умовами свого існування, двома різними видами власності, вони були роз'єднані старою протилежністю між містом і селом, суперництвом між капіталом і земельною власністю. Що їх разом із тим пов'язували з тією або іншою династією старі спогади, особиста ворожнеча, побоювання і надії, забобони і ілюзії, симпатії і антипатії, переконання, символи віри і принципи - хто це буде заперечувати? .Якщо орлеаністи, легітимісти, кожна фракція намагалася переконати себе та інших, що їх розділяє прив'язаність до двох різних династій, то факти потім довели, що, навпаки, протилежність їх інтересів робила неможливим злиття двох династій. І подібно тому, як в звичайному житті проводять різницю між тим, що людина думає і говорить про себе, і тим, що вона є і що робить насправді, так тим більше в історичних битвах слід проводити різницю між фразами та ілюзіями партій, і їх справжньою природою, їх справжніми інтересами, між їх уявленнями про себе і їх реальною сутністю... Так англійські торі довго уявляли, що вони щиро віддані королівській владі, церкві та принадам старовинної англійської конституції, поки в годину небезпеки у них не вирвалося зізнання, що вони пристрасно віддані одній лише земельній ренті» [32, с. 145-146].

Таким чином, якщо спробувати зробити з ідей К. Маркса логічні висновки, то слід було б констатувати, що великі суспільні групи (класи) подають свої інтереси у формі ідеалів, або, іншими словами, суспільні цінності та ідеали є лише концентрованим виразом (зокрема і політичних) класових інтересів. Зокрема, за К. Марксом будь-яке науково-нейтральне знання в суспільних дисциплінах видається неможливим в принципі, оскільки за кожною «чистою теорією» стоїть (вузько) класове бачення та егоїстичні інтереси. Всі ідеології, відрізняючись лише за специфічним змістом, але не за своєю суттю, пристрасні, корисливі та брехливі; з іншого боку, будь-яка істина є соціально детермінована і класово обмежена.

Проте ані сам К. Маркс, ані його послідовники так і не наважилися зробити такі висновки. В марксистській літературі слово «ідеологія» у значенні обман, фікція застосовується виключно до ворожих пролетаріату суспільних груп (класів) та конкуруючих політичних партій. Хоча сам К. Маркс і не вживав цей термін до пролетаріату, його наступники все ж визнали «ідеологічність» і пролетарської свідомості - діалектичного матеріалізму, проте суто діалектично проголосили догмат нерівноцінності ідеологій. Лукач і Грамші - останні видатні інтерпретатори марксистської доктрини, в своїх роботах виклали розлоге обґрунтування, чому одна ідеологія краща за інші. Розгортаючи свою аргументацію, вони стверджували, що в умовах капіталістичної формації лише клас пролетарів знаходиться в тому положенні, яке дозволяє йому осмислити і усвідомити реальний стан суспільного розвитку, осягнувши весь світ в його істинності. На відміну від приречених на неминучу загибель реакційних класів і прошарків, які зацікавлені в приховуванні суспільної дійсності і за своїм соціальним положенням не здатні, та й не бажають пізнати закономірності суспільного розвитку, прогресивний клас - пролетаріат - єдиний, який може зрозуміти суспільне буття в діалектичному розвитку, і, здійснивши неминучу соціалістичну революцію, думати про своє постреволюційне майбутнє [38; 39].