Теоретична рефлексія проблематики співвідношення суспільних ідеалів таполітичних інтересів

Так перша ж теорія ідеологій, відмовившись від наукового релятивізму, стала черговою жертвою ідеологічного ревеляціонізму. Для правильного розуміння причин подібного парадоксу слід чітко усвідомлювати, що розвиваючи свої абстрактні теоретичні схеми, К. Маркс переслідував не тільки, і, навіть, не стільки наукові цілі. Закидаючи філософам, які «лише різним чином пояснювали світ, хоча справа полягає в тому, щоб змінити його» [40, с. 4], він, як і будь-який справжній апостол нового віровчення, прагнув розкрити суспільству очі та зробити загальним надбанням власне сокровенне знання: «Ми даємо йому (світу) істинне гасло боротьби. Ми лише показуємо світу, за що він власне бореться, а свідомість - це така річ, яку світ отримає незалежно від того, хоче він того чи ні. Реформа свідомості полягає в тому, що дати світу уяснити собі свою власну свідомість, щоб розбудити світ від мрій про самого себе, щоб роз'яснити йому сенс його власних дій» [41, с. 381]. Закликаючи пролетарів «змінити зброю критики на критику зброєю», К. Маркс усім своїм творчим доробком підтвердив власне рішуче переконання в тому, що «по справжньому небезпечні не практичні спроби, а теоретичне обґрунтування комуністичних ідей; адже на практичні спроби, якщо вони будуть масовими, можуть відповісти гарматами, як тільки вони стануть небезпечними; ідеї ж, які оволодівають нашою думкою, підпорядковують собі наші переконання і до яких розум прив'язує нашу совість - це узи, з яких неможливо вирватися, не розірвавши свого серця, це демони, яких людина може перемогти, лише підкорившись їм» [42, с. 118].

Подальший розвиток теоретичної рефлексії діалектичного взаємозв'язку ідеалу та інтересу був безпосередньо пов'язаний з ім'ям видатного соціолога К. Мангейма, який розвинув і довів до логічного завершення марксистське вчення про обумовленість людського мислення суспільним буттям, адже, зрештою, сам К. Маркс визнавав, що «принцип стає непростимим, якщо він недостатньо чесний, щоб бути послідовним» [43, с. 26]. Гостру полемічну зброю лівих політичних угруповань - своєрідний пропагандистський «меч» - К. Мангейм спробував «перекувати» на універсальний інструмент неупередженого аналізу суспільного життя - наукове «орало» соціологічного дослідження.

В межах загальної теоретичної схеми К. Мангейма людське буття постає природним життєвим процесом, під час якого певні соціальні констеляції спричиняють появу різних центрів когнітивної систематизації - ціннісно зорієнтованих і суспільно обумовлених стилів мислення. Згідно з його концепцією саме мислення розглядається як один із різновидів людської діяльності [44, с. 9], що прямо й опосередковано пов'язаний з іншими формами суспільної активності, детермінуючись соціальною структурою певної спільноти, загальним характером економічного ладу та політичного устрою, належністю особи до визначеного суспільного прошарку з відведеною йому соціальною роллю, а також історичним часом та культурно-цивілізаційним контекстом.

В залежності від цих чинників різні люди схильні по-різному бачити оточуючий їх світ [44, с. 9], до того ж К. Мангейм акцентував увагу на груповій діяльності задля формування певних форм і стилів мислення. Він безпосередньо говорить, що «більшість ідеологій не винайдені індивідом, а нав'язані йому суспільством і глибоко вкорінені у підсвідомості», внаслідок чого «вони важко піддаються витісненню» [44, с. 494]. Критикуючи ліберальні уявлення про ізольовану та самодостатню людську особу, яка суто зі схильності до «чистого» знання в теоретичній науковій дискусії з іншими індивідами здійснює раціональну рефлексію універсуму та створює власне уявлення про реальний світ, він наголошував, що людина діє в групі, «де кожен здобуває знання в межах спільної долі та діяльності» [44, с. 31]. У результаті усі ми «мислимо в певних групах, які розробили специфічний стиль мислення під час безкінечної низки реакцій на типові ситуації, що характеризують спільну для них позицію» [44, с. 9], говоримо мовою своєї групи [44, с. 8], використовуючи певні слова відповідно до прийнятих в ній смислових значень, і взагалі сприймаємо світ під певним кутом зору власної спільноти [44, с. 24-25]. Тому «соціологія знання», на думку К. Мангейма, має відкинути «метафізичну ілюзію про позаісторичний суб'єкт соціального пізнання», який вихоплений із соціального контексту і мислить нібито з точки зору вічності, та визнати той факт, що різне положення пізнавальних суб'єктів в соціально-економічному просторі й історичному часі обумовлює «релятивність» і відносну хибність їх суспільного пізнання.

Видатний соціолог особливо підкреслював, що мова йде не про помилковість певного класового стилю мислення, а про його неповноту, викликану однобічністю пізнавальної перспективи та відносністю точки зору будь-якого суспільного прошарку (і його окремих представників) - тобто різні соціальні групи бачать об'єкт «правильно», але підрізними «кутами зору». До того ж, К. Мангейм заперечував тезу, що взаємозв'язок ідей із суспільним буттям (економічним ладом, політичним устроєм, соціальною структурою та історичною епохою) позбавляє мислення можливості бути істинним: «Аж ніяк не означає, що світогляд обов'язково має бути джерелом помилок, навпаки, саме він відкриває шлях до певних галузей знання» [44, с. 144]. Розглядаючи «соціальну обумовленість мислення» не стільки як «джерело помилок», скільки як ключ до розуміння певних сфер буття, який завдяки тісному зв'язку з реальним життям дозволяє глибоко проникнути у сутність суспільних явищ [44, с. 73], видатний соціолог водночас спростовував ідею, ніби «ступінь об'єктивності безпосередньо пропорційна ступеню пристрасності» [44, с. 46]. Таким чином, він намагався акцентувати увагу на особливому значенні афективно-вольових елементів у спрямованості мислення та формуванні світогляду, адже в поле зору індивіда (чи суспільного прошарку) потрапляють не всі можливі аспекти світу, а лише ті, що становлять для нього інтерес (проблему) [44, с. 31], тоді як «відсутність деяких понять означає не лише відсутність певної точки зору, але й відсутність динамічного інтересу до низки життєвих проблем» [44, с. 228]. На його думку, знання не виникає лише з акту теоретичної абстракції, а людське мислення не мотивується виключно умоглядним імпульсом [44, с. 32] до пізнання: «В певних сферах знання саме імпульс до дії відкриває об'єкти світу діючому суб'єкту... саме цей фактор визначає відбір тих елементів дійсності, які стають предметом мислення» [44, с. 10], тож «кожна людина бачить передусім ту частину суспільно - історичної цілісності, на виявлення якої спрямована її воля» [44, с. 122]. Ще більш однозначними у цьому сенсі видаються слова К. Мангейма про неможливість «зрозуміти історію, не бажаючи щось отримати від неї» [44, с. 630]. Відповідно, в його інтерпретації знання про суспільство та інтереси різних соціальних груп постають взаємообумовленими та тісно пов'язаними між собою явищами, внаслідок чого мислення та світогляд кожного індивіда (як представника певного класу) та політичної партії у будь-яку історичну епоху набуває ідеологічного характеру [44, с. 71].

Комплексно розглядаючи проблему ідеологічного феномену, К. Мангейм запропонував власну класифікацію, виокремивши три основні типи ідеологічної свідомості:

а)суб'єкт нездатен побачити невідповідність своїх уявлень дійсності через те, що вся аксіоматика його історично і соціально детермінованого мислення робить виявлення цієї невідповідності принципово неможливою;

б)лицемірна свідомість, яка історично могла б усвідомити невідповідність своїх ідей реаліям, але приховує це від себе, керуючись вітальним інстинктом;

в)ідеологія як свідома брехня, не самообман, а обман інших [44, с. 167].

Втім, останній різновид майже не розглядається в його роботах і К. Мангейм

неодноразово нагадує, що про наявність ідеологічного мислення можна говорити лише тоді, коли теорії та ідеї різних суспільних груп принципово відрізняються від банальної брехні та вважаються хибними через свою обумовленість соціальним положенням їх носіїв. На його думку, саме тоді, коли відповідальність за приховування справжніх обставин суспільного буття перестають покладати на хитрість чи недобросовісність окремих осіб, пояснюючи спотворення фактів дійсності соціальними факторами, мова заходить про ідеологію: «Як ідеологію погляди противника починають розцінювати з того моменту, коли їх вже не вважають свідомою брехнею, але відчувають в усій його позиції якусь неправду, яку тлумачать як функцію певного соціального положення» [44, с. 50-60].

К. Мангейм досить неоднозначно визначає зміст поняття «ідеологія» та інколи використовує цей термін із різним значенням. Так, взагалі «ідеологіями ми називаємо ті трансцендентні буттю уявлення, які de facto ніколи не досягають своєї реалізації. Хоча деякі люди нерідко абсолютно щиро керуються ними в якості мотивів своєї поведінки, під час реалізації їх зміст зазвичай спотворюється» [44, с. 166]. Проте, видатний соціолог говорить про «ідеології» головним чином тоді, коли йдеться про світогляд панівних та маєтних класів, які зацікавлені у збереженні status quoі створенні апологій існуючого ладу: «В понятті «ідеологія» відображене одне відкриття ..., а саме: мислення правлячих груп може бути настільки тісно пов'язане з певною ситуацією, що ці групи не спроможні побачити низку фактів, які могли б підірвати їх впевненість у своєму пануванні. В слові ідеологія імпліцитно міститься розуміння того, що в певних ситуаціях колективне несвідоме певних груп приховує дійсний стан суспільства як від себе, так і від інших, і тим самим стабілізує його» [44, с. 40].

Натомість свідомість пригноблених класів та прошарків породжує «утопії», спрямовані на політичне самоствердження і соціальний реванш «бідних та принижених»: «Мрії про здійснені надії з давніх часів відомі історії людства: туди, де будуть здійснюватись ці мрії, в ті часи, коли вони будуть здійснені, ховається невдоволена дійсністю фантазія» [44, с. 175]. К. Мангейм зазначає, що глибоко вкорінене у підсвідомості відчуття несправедливості status quoта надзвичайно сильне емоційне обурення встановленими порядками звільняє опозиційні елементи суспільства від репресивного тиску ворожої ідеології [44, с. 28] і дозволяє протиставити їй власну ціннісно-когнітивну систему: «Певні пригноблені групи можуть бути настільки духовно зацікавлені в знищенні та перетворенні існуючого суспільства, що мимоволі бачать лише ті елементи ситуації, які спрямовані на її заперечення. Їх мислення не здатне правильно діагностувати справжній стан суспільства. Їх в жодному разі не цікавить те, що реально існує; вони лише намагаються в думках завчасно визначити зміни даного стану речей. Їх мислення ніколи не спрямоване на діагноз ситуації, воно може слугувати лише керівництвом до дії. В утопічній свідомості колективне несвідоме, скероване ілюзорними уявленнями та волею до дії, приховує низку аспектів реальності. Воно відвертається від усього того, що може похитнути його віру або паралізувати бажання змінити існуючий порядок» [44, с. 40-41].

На думку К. Мангейма, за своєю «хибністю» «ідеології» та «утопії» майже тотожні. Усі вони орієнтовані на егоїстичні та корисливі класові інтереси, внаслідок чого їм однаково притаманні теоретична суперечливість, суб'єктивність і пристрасне бажання видати свою односторонню правоту за абсолютну Істину, до того ж кожна суспільна група намагається представити свою ідейну перспективу не лише як єдино вірну, але й, навіть, як єдино можливу. Якщо ж реконструювати соціальну основу цих ідеологічних інтерпретацій світу, то вони постануть у вигляді духовних експонентів великих і потужних класів, які борються за визнання та панування, ототожнюючи певний суспільний порядок - сприятливий для них економічний лад і бажаний політичний устрій - з Порядком як таким.

За К. Мангеймом, єдина суттєва відмінність між ідеологіями та утопіями полягає в їх спрямованості. Якщо ідеологія консервує statusquoв суспільстві, то утопія спрямована на його деструкцію: «Утопічною є та свідомість, яка не відповідає оточуючому «буттю». Ця невідповідність проявляється завжди у тому, що подібна свідомість в переживанні, мисленні і діяльності орієнтується на фактори, які реально не містяться у цьому «бутті»... Ми будемо вважати утопічною лише ту «трансцендентну» по відношенню до дійсності орієнтацію, яка, переходячи в дію, частково або повністю руйнує існуючий в даний момент порядок» [44, с. 164]. Втім, видатний соціолог застерігає, що в реальному історичному процесі «утопія» та «ідеологія» ніколи не протистоять одне одній у чистому вигляді. Так, представники панівної ідеології як правило таврують «утопічність» усіх без винятку опозиційних доктрин, адже зазвичай утопією називають ті ідеї, реалізація яких в принципі неможлива. Небажання маєтних класів змінювати хоч щось в існуючому соціальному порядку призводить до того, що нездійсненне на даній стадії буття розглядається ними як неможливе взагалі, хоча насправді, як зазначав відомий французький поет і політичний діяч Ламартін, «утопії часто не що інше, ніж передчасні істини» [44, с. 173]. І навпаки, викриття ідеологій як хибних уявлень, які не відповідають сучасним суспільним реаліям, завжди здійснюється представниками буття, що перебуває у стадії становлення. В результаті утопії тих прошарків, які «підіймаються» драбиною суспільної ієрархії, нерідко пронизані елементами ідеології [44, с. 174], а після приходу опозиційної соціальної групи до влади її утопія автоматично стає ідеологією: «утопії сьогодення можуть стати дійсністю майбутнього» [44, с. 173].

Визнаючи пріоритет К. Маркса у відкритті соціально-економічної обумовленості класового світогляду та способу світосприйняття, К. Мангейм разом з тим зазначав, що в процесі їх формування вирішальну роль відіграють не лише матеріальні, але й духовні фактори. На його думку, кожна форма утопії та ідеології пов'язана з конкретною стадією історичного розвитку і певним соціальним прошарком, особливості сприйняття дійсності, ціннісні орієнтири та структуру мислення якого найкраще можна зрозуміти і пояснити в процесі дослідження динаміки суспільної конфронтації та політичного протистояння з його противниками. Наголошуючи, що буденна свідомість не схильна до абстрактного теоретизування, він стверджує, що ті соціальні групи, які адаптувалася до певної ситуації, не роблять її об'єктом глибоких філософських роздумів, а сприймають світ як частину раз і назавжди встановленого універсального порядку. Лише в напруженій атмосфері соціального конфлікту зринають важливі та доленосні питання про природу суспільного ладу, шляхи історичного розвитку, справедливість існуючого status quoта нестерпність панування «ворожих» класів, примушуючи різні соціальні групи теоретично розробляти власні доктрини. При цьому класові інтереси та латентні афективно-вольові імпульси і становлять справжнє осердя ідеології (утопії), навколо якого кристалізується її ідейне ядро, утворюючи не стільки докладно розроблену замкнену когнітивну систему, скільки детермінований ціннісними елементами (якими нехтує формальна логіка) певний спосіб мислення - надзвичайно емоційно забарвлений і глибоко вкорінений у психічному підґрунті оригінальний стиль сприйняття, осягнення та витлумачення реальності - що безперервно змінюється, залишаючись водночас відносно сталим у своїй основі.

Таким чином, на думку К. Мангейма кожен стиль мислення виражає своєрідну волю до світосприйняття, безпосередньо пов'язану із ієрархічним положенням кожного окремого представника певного соціального прошарку, вирізняючись не лише нюансами інтерпретації суспільного буття, але й, передусім, способом створення оригінальних понять і специфічною нелінійною логікою, за допомогою якої ці поняття пов'язуються між собою, утворюючи єдину картину світу. Схоластичні суперечки відданих пропагандистів «великих утопій» лише унаочнюють той факт, що в ідеологічному протистоянні різних соціальних груп мова йде не лише про різні відповіді на вкрай важливі для кожної людини філософські питання і ключові проблеми суспільного життя, а про конфронтацію різних способів (стилів) мислення, коли опоненти не просто намагаються мислити інакше, але й прагнуть, щоб їх мислення було якісно іншим. Висловлюючи, передусім, свої особисті враження від «спілкування» з «ідейними і свідомими», видатний соціолог зазначав: «Обговорюючи проблеми з фанатиками-комуністами, фашистами і, навіть, демократами, ми раптом відчуваємо, що вони застосовують не емпіричний підхід, а, швидше, захищають свої погляди за допомогою упередженого мислення» [44, с. 494].

За К. Мангеймом, специфіка політичного знання полягає в його нерозривній єдності з інтересами, «раціонального мислення з ірраціональним середовищем», що безпосередньо проявляється в суспільній активності: «Політична боротьба виражає цілі і прагнення, які несвідомо, але систематично артикулюються в усіх свідомих і напівсвідомих інтерпретаціях світу, характерних для даної групи» [44, с. 582]. При цьому ідеологічне мислення постає ключовим знаряддям колективної дії у суспільному житті та політичній діяльності: «За кожною «теорією» стоять колективні сили, воля, влада та інтереси котрих соціально обумовлені, внаслідок чого парламентська дискусія аж ніяк не носить суто теоретичний характер, а є цілком реальною дискусією» [44, с. 107], адже «протиріччя, що виникають під час дискусій, уособлюють не стільки конфлікт різних видів (соціального) досвіду, скільки позиції влади всередині однієї соціальної структури» [44, с. 16].

Внаслідок цього політичні дебати різко відрізняються від наукового диспуту не лише за змістом, але й за своїм характером: «Політична дискусія від самого початку є щось більше, ніж просто теоретична аргументація; вона зриває маски, відкриває неусвідомлені мотиви, що пов'язують існування групи з її культурними сподіваннями і теоретичною аргументацією [44, с. 40]... Її мета - не лише довести свою правоту, але й підірвати коріння соціального й інтелектуального існування свого опонента... В політичному конфлікті, який від самого початку є раціоналізованою формою боротьби за соціальне панування, удар спрямовується проти соціального статусу опонента, його суспільного престижу і впевненості у собі» [44, с. 39]. Таким чином, зазначає К. Мангейм, в процесі політичної боротьби заперечення поглядів противника поступово перетворилось в напад на нього самого, коли теоретичне спростування його ідей трансформувалось у спробу підриву його соціального положення. Відповідно, цілком природно, що «саме в політичній боротьбі люди вперше розкрили несвідомі колективні мотивації, які завжди визначали напрямок мислення» [44, с. 40], оскільки «в цьому конфлікті від самого початку увага приділялася не лише тому, що говорить опонент, але й тому, інтереси якої групи він представляє, якій практичній меті його слова слугують» [44, с. 39], тобто «мислення сприймалося у поєднанні з існуванням, з яким воно було пов'язане» [44, с. 39]. В результаті зіткнення різних стилів мислення, теоретичних доктрин та цінностей стало невід'ємною частиною процесу боротьби за владу, а політика здобула своє фундаментальне значення, пов'язавши свої цілі з політичною філософією [44, с. 37]. За умов відносної стабільності політична конфронтація, попри окремі криваві інциденти, все ж перебувала в певних межах - одна династія проти іншої, одна аристократична кліка проти решти - і тільки крах усталеної традиційної суспільної системи і долучення до політичної боротьби різних соціальних груп перетворює звичайну «війну усіх проти усіх» на світоглядний антагонізм: «Лише у світі, в якому відбувається повна трансформація основ, у світі, сутність якого полягає не лише у становленні, але і в деструкції, боротьба може досягнути такої стадії, коли одна партія ставить перед собою мету знищити не лише конкретні цінності та ідейні позиції іншої партії, але й усю її духовну основу» [44, с. 61].

Викриття «соціального коріння ідей» та його поширення на всю структуру «чужої» свідомості призвело, на думку К. Мангейма, до подвійних наслідків. З одного боку видатний соціолог зазначає, що деякі суспільні феномени, соціальні процеси та когнітивні структури свідомості взагалі можливо розрізнити лише в певні історичні періоди, коли крах політичної, економічної, класової системи відкриває непевний шлях до (нехай і неповного) розуміння цих явищ. Періоди нестабільності, пов'язані із інтенсивною горизонтальною та вертикальною мобільністю в суспільстві, завжди були дуже плідними з точки зору соціальної теорії передусім тому, що: «Під час підйому або падіння по соціальній драбині індивід краще за все усвідомлює соціальну та історичну структуру суспільства. Піднімаючись, ми розуміємо, до чого прагнемо, опускаючись - що втрачаємо» [44, с. 631-632].

Для К. Мангейма абсолютно очевидним видається той факт, «що лише в нашому світі з притаманними йому стрімкими і радикальними перетвореннями у соціальній і духовній сфері, ті ідеї та цінності, що раніше розглядалися як абсолютні, можуть отримати таку прозорість, яка дозволить нам бачити все і вся в аспекті ідеологічності» [44, с. 76], і обов'язок справжнього науковця полягає у використанні цих сприятливих обставин, цього «присмеркового освітлення, в якому усі речі і позиції відкривають свою відносність, щоб раз і назавжди зрозуміти, що всі системи осмислення, які складають наш світ, є лише рухомими історичними кулісами, і становлення людини відбувається або за ними, або поза них» [44, с. 77]. «В даний історичний момент, - закликає видатний соціолог, - коли всі речі раптом стають прозорими, а історія відкриває нам свою структуру і конститутивні елементи, наше наукове мислення повинно витиснути з цієї ситуації все що можна, оскільки не виключено, що дуже скоро - як це вже неодноразово відбувалось в процесі історичного розвитку - ця прозорість зникне і світ знову закостеніє в єдиному образі» [44, с. 77].

Проте з іншого боку, усвідомлення того невтішного факту, що в історії та політиці відсутня «чиста теорія», сприяло дискредитації усіх суспільно - гуманітарних дисциплін. Тісний союз соціальної науки і політики сприяв перетворенню будь-якої кризи політичної думки на кризу наукового мислення [44, с. 38]. Оскільки рано чи пізно кожна ідеологія (утопія) потрапляла під прискіпливий аналіз щодо її соціальної обумовленості та залежності від класових інтересів носіїв, то спростовуючи «ворожі» ціннісно-когнітивні системи, політичні противники тим самим знищували віру в сам е мислення як таке, тож процес виявлення проблемних елементів мислення неминуче завершувався крахом довіри до будь-якої думки взагалі [44, с. 41]. Саме тоді, коли швидкі соціальні зміни руйнували традиційні інституційні гарантії стабільного й усталеного світогляду - класову структуру, державу, церкву, корпорації - множинність форм мислення перетворювалася на серйозну проблему, адже навіть одні й ті самі слова для принципових опонентів могли означати дуже різні речі з відповідними наслідками: «Надмірна кількість суперечливих джерел, з яких в одному і тому ж суспільстві виникають різні смислові значення стосовно даного об'єкту, врешті решт призводить до розпаду будь-якої системи смислових значень взагалі» [44, с. 25]. Зіштовхнувшись з суттєво відмінними різновидами світосприйняття та теоретизування, як учасники, так і сторонні спостерігачі політичних конфліктів починали сумніватись в загальній валідності будь-яких форм мислення, зркрема і тих, які вони самі раніше вважали абсолютно правильними і єдино можливими, сприймаючи їх як даність: «Зіткнення різних типів мислення, кожен з яких однаково претендує на репрезентативність, вперше робить можливою постановку такого фатального і фундаментального для історії мислення питання: як можуть ідентичні процеси мислення людей, об'єктом для яких є один і той самий світ, утворювати такі різні концепції цього світу?» [44, с. 13].

Продовжуючи розвиток цієї думки «до повного її розкриття», К. Мангейм в кінцевому підсумку стверджує абсолютний релятивізм суспільного мислення і наукового пізнання: «Теорія пізнання неминуче доходить висновку про неспроможність будь-якого соціально обумовленого знання, оскільки воно є лише «відносним»... Є сфери мислення, де неможливо навіть уявити наявність ні з чим не співвідносного і не обумовленого соціальною ситуацією знання. Навіть Господь не міг би сформулювати історичну точку зору у відповідності до парадигми 2+2=4, оскільки все, що доступно розумінню, може бути в кожному конкретному випадку сформульовано лише у співвідношенні з постановкою проблеми і концептуальною системою, які самі виникають в потоці історичних перетворень.... Історичне, соціально обумовлене знання за своєю природою реляційне, тобто може бути сформульоване лише у співвідношенні з певною позицією» [44, с. 72].

Цей релятивізм певною мірою відображений в концепції «тотальної» ідеології, яка вже не перше десятиліття викликає гостру наукову і політичну полеміку. За К. Мангеймом, поки традиційні межі поміж локальними групами соціуму залишаються непорушними, їх члени розглядають інші типи мислення як «дивні», «хибні», інколи «химерні» уявлення, до того ж у них не виникає жодних сумнівів ані щодо правильності власних традицій мислення, ані щодо єдності та одноманітності мислення взагалі [44, с. 12]. У даному випадку мова може йти лише про «часткову» ідеологію, коли «ми не віримо певним «ідеям» або «уявленням» противника, оскільки вважаємо їх більш чи менш усвідомленим викривленням фактів дійсності, справжнє відтворення яких не відповідає його інтересам... - від свідомої брехні до напівусвідомленого приховування істини, від обману до самообману» [44, с. 56]. Поступове розмиття і дифузія міжкласових бар'єрів комунікації призводить до теоретичної абсолютизації власної ціннісно-когнітивної системи, що неминуче супроводжується запереченням будь-якої іншої «ідеології» як автоматичної функції соціальної позиції її носіїв, до того ж «прагнення виявити помилки противника на психологічному рівні все більше витісняється тенденцією піддати соціологічній критиці всю структуру його свідомості та мислення» [44, с. 70]. Якщо на початкових етапах політичної боротьби сторони конфлікту припускають, що в межах спільної системи загальних понять, єдиної логіки і критеріїв валідності «ідеологічними» є лише деякі твердження їх опонентів, то надалі аналіз окремих висловлювань або ідей супротивників змінюється нищівною критикою всієї структури чужої свідомості, коли можливість неідеологічного мислення «класових ворогів» заперечується взагалі: «Якщо раніше противнику закидали те, що він як представник певної соціальної групи в деяких випадках свідомо чи несвідомо спотворює істину, то тепер напад на нього посилюється шляхом повної дискредитації структури його свідомості в усій її цілісності, заперечується навіть можливість того, що він здатний правильно мислити» [44, с. 65]. Саме у випадку обговорення «своєрідності і характеру усієї структури свідомості», мова заходить про «радикальну тотальну ідеологію» [44, с. 56-57]. К. Мангейм так пояснює відмінність між «частковою» і «тотальною» ідеологією: «Якщо поняття часткової ідеології розглядає як ідеологію лише частину висловлювань противника (і лише в аспекті їх змісту), то поняття тотальної ідеології ставить під питання увесь світогляд противника (зокрема і категоріальний апарат). ... Якщо поняття часткової ідеології виходить з того, що той або інший інтерес є причиною брехні та приховування істини, то поняття тотальної ідеології ґрунтується на переконанні, що певному соціальному положенню відповідають певні точки зору, методи спостереження, аспекти» [44, с. 57-58].

Проте допоки в межах критичного аналізу ідеології власна позиція не викликає сумнівів і тільки ідеї противника розглядаються як функції його соціальної позиції, вирішальний крок ще не зроблено. Справжній «перехід від цього особливого (по відношенню до інших) застосування поняття тотальної ідеології до загального відбувається лише в тому випадку, якщо ми маємо достатньо мужності для того, щоб підвести під поняття ідеології не лише позицію противника, але й усі можливі позиції, зокрема і власну» [44, с. 70-71].

Лише в цьому разі звичайне вчення про ідеології може перетворитися на соціологію знання, і те, що колись було інтелектуальною зброєю однієї партії, трансформується в метод дослідження соціальної та інтелектуальної історії в цілому. Пропонуючи відійти від притаманній політичному конфлікту та ідеологічній боротьбі абсолютизації власних ідей, К. Мангейм закликав цікавитися не тим, яка партія «права», а шукати шляхи теоретичної еволюції суспільної свідомості, закликаючи вчитись мислити динамічно і реляційно, мріючи про можливість творення цілісного та історично релевантного політичного знання.

Проте «залишивши позаду віру в те, що істина може бути вільною від будь - якої співвіднесеності з історичною і соціальною ситуацією» [44, с. 72] та стверджуючи абсолютний релятивізм процесу мислення та пізнання, К. Мангейм тим самим потрапив в логічну пастку з відомим порочним колом, коли «пропозиції, які виражають подібний релятивізм, є необґрунтованими саме з огляду на сам цей факт» [45, с. 708]. Намагаючись вийти з цього релятивістського глухого кута, він спробував розробити кілька «шляхів порятунку», проте всі вони видавались досить сумнівними від самого початку, і сам видатний соціолог це відмінно усвідомлював: «Поставивши таким чином проблему, ми, звісно, далеко не вирішимо її...» [44, с. 72].

Висунувши свій базовий постулат: «Основна теза соціології знання полягає в тому, що існують типи мислення, які не можна адекватно зрозуміти без виявлення їх соціального коріння» [44, с. 8], К. Мангейм так і не спромігся чітко і конкретно визначити, які саме «типи мислення» на його думку є суспільно обумовленими. Застосувавши доволі аморфну категорію «знання», інколи він говорить про «екзистенційну детермінацію» усіх його форм, а інколи навпаки, розмежовує «точні науки» (або «формальне знання») - які непідвладні жодному сторонньому впливу [44, с. 48], та «науки про культуру» (або «соціальні науки) - які дуже чутливі до соціальних чинників історичного процесу [44, с. 10, 29]. Вказавши на залежність «типів мислення» від «їх соціального коріння», К. Мангейм так і не дав розгорнутого пояснення характеру відносин і масштабу кореляції між соціальною структурою і суспільним пізнанням, тож інший класик соціології Р. Мертон цілком слушного говорить, що аналіз цього видатного соціолога «стосується швидше встановлення передумов чи, навіть, сприяючих факторів, ніж необхідних і достатніх умов» [45, с. 705] екзистенціальної детермінації.

Не заперечуючи тези К. Мангейма про відсутність чіткого розмежування поміж науковими та ідеологічними інтерпретаціями світу, чимало відомих науковців-гуманітаріїв висловлювали серйозні застереження й обґрунтовані сумніви щодо можливості створення на перетині цих сфер об'єктивної суспільствознавчої дисципліни «соціології знання» як своєрідної філософської терапії шляхом саморефлексії, «коли сукупність політичних проблем ідеології і утопії стане предметом соціології знання, а скептицизм і релятивізм, що виникають із взаємного знищення і знецінення різних політичних цілей, стане засобом порятунку» [44, с. 46]. І справді, якщо визнати справедливість мангеймівських тверджень, що з огляду на все ту ж екзистенціальну детермінацію «ми (науковці) приймаємо в якості об'єктивних моментів ті категоріальні структури і постулати, які ми самі ж несвідомо привнесли в експеримент, і які насправді є обмеженими історично та соціально обумовленими аксіомами певного напряму», що «підхід до проблеми, характер постановки питання, рівень абстракції, а також конкретизації, до якого в кожному конкретному випадку прагне дослідник - все це обумовлено соціально і екзістенціально» [44, с. 232], що «в залежності від позиції дослідника змінюються не лише основні орієнтації оцінки, зміст ідей, але й постановка проблем, характер спостережень і навіть категорії, які узагальнюють і впорядковують дослідні дані», то всі його слова про «можливість відносного звільнення від соціальної детермінованості, яка зростає пропорційно розумінню цієї детермінованості» [44, с. 47] та «об'єктивність і незалежність світогляду, які досягаються не відмовою від волі до дії і від власних оціночних суджень, а шляхом конфронтації з самим собою і перевірки себе» [44, с. 47], виглядають, радше, як пристрасний заклик до інтелектуальної чесності та наукової відповідальності вченого, ніж реальне вирішення логічної проблеми абсолютного релятивізму «тотальної» ідеології. Згідно положень його ж власної теорії кайдани класової свідомості і шори соціальної обмеженості постають нездоланними перешкодами на шляху повного і об'єктивного наукового знання, тож будь-які спроби звільнитись від «екзистенціальної детермінованості» за допомогою поглиблення знання про неї, неминуче нагадуватимуть поетичний афоризм Ф. Ніцше: «Як би швидко людина не бігла, її ланцюги біжать разом із нею» [46, с. 161]. Відповідно, в даному разі доводиться констатувати, що К. Мангейм, швидше, вказав на проблему, ніж вирішив її, адже знання про залежність жодним чином не звільняє від неї.

Інша спроба подолання абсолютного релятивізму теорії «тотальної» ідеології взагалі викликає сумну посмішку. Безпристрасний вчений (з дуже слабкими лівими симпатіями), який послідовно заперечував усі пропагандистські інтерпретації суспільного буття і неодноразово наголошував, що жодна соціальна група не може претендувати на роль божественного месії історичного процесу, рятівника людства та єдиного носія адекватної свідомості, всупереч основним положенням своєї теорії пізнання проголосив «соціально незаангажовану інтелігенцію» єдиним винятком із загального правила. Недарма відомий американський соціолог Р. Мертон відкрито проводить паралелі між батьками-засновниками комунізму і К. Мангеймом, адже усі вони застосували майже тотожну аргументацію у спробі довести беззаперечне «право» своїх улюбленців на неспотворені уявлення про реальний світ [45, с. 714]. Так само як в ідейних побудовах комуністичних доктринерів уявному «пролетаріату» забезпечені структурні гарантії валідності класового світогляду, так і мангеймівська «інтелігенція» завдяки своєму особливому положенню у соціальній структурі суспільства отримує безпрецедентний привілей - можливість бачити світ в усій його повноті та цілісності, водночас як для решти доступним залишається вкрай обмежений спектр суспільного буття. Пояснюючи цю унікальну здатність до об'єктивного світосприйняття, і марксисти і К. Мангейм говорять про формування «пролетаріату» та «інтелігенції» за рахунок вихідців з усіх верств суспільства, наділяючи виключно представників цих соціальних груп рисами справжніх біблійних праведників. Їм приписується відсутність брудної корисливої мотивації і специфічних класових (групових) егоїстичних інтересів; зацікавленість в прогресі всього суспільства, а не якоїсь його частини; нестримний альтруїзм, дух дружнього колективізму та відверта байдужість до особистого процвітання на шкоду іншим; інтерес до знання заради самого знання тощо. В цих спекулятивних ідейних конструкціях і «пролетаріат» більше схожий на індуїстську аватару іманентних законів суспільного розвитку, і «інтелігенція» уподібнюється гегельянському «Абсолютному духу» універсального гнозису, тож природно, що реальні робітники та інтелектуали мало чим нагадували свої ідеальні типи. Як з неприхованою іронією зазначає Р. Мертон, «як би там не було насправді, ясно, що і у випадку інтелігенції, і у випадку пролетаріату, самого по собі звичайного структурного положення даного прошарку недостатньо для підтвердження цих концепцій» [45, с. 714], та й взагалі «ці спроби врятуватися від крайнього релятивізму змушують згадати подвиг Мюнхаузена, коли він за волосся сам себе витягнув з болота» [45, с. 713].

Проблема співвідношення суспільних ідеалів та політичних інтересів в теорії міжнародних відносин

Своєрідне вирішення проблематика співвідношення суспільних ідеалів та політичних інтересів дістала під час так званих перших «великих дебатів» в межах теорії міжнародних відносин. Зародження цієї наукової дисципліни на Заході зазвичай відносять до 20-30 рр. ХХ ст., коли величезні масштаби людських втрат і катастрофічних руйнувань в результаті Першої світової війни активізували дослідження в галузі міжнародних відносин. Доволі нечисленні праці тієї доби виконувалися переважно в межах історико-філософського, морально-етичного та юридичного підходів, до того ж в дослідження міжнародних відносин вчені привносили усі традиції своїх «рідних» дисциплін. Ці надзвичайно строкаті як за складом дослідників, так і за поглядами на проблеми міжнародних відносин роботи отримали сукупну назву ідеалістичної школи або ідеалізму.

Стверджуючи мораль (моралізм) і право (легалізм) як центральні категорії та першооснову міжнародних відносин, наголошуючи на загальнообов'язковості абстрактних морально-етичних і правових ідеалів та критеріїв, ідеалісти розглядали міжнародні відносини як монолітну статичну систему універсальних морально-етичних та юридичних норм (нормативізм), які є незмінними і незалежними від волі держав. У своїх роботах ідеалісти, зазвичай, послугувалися традиційною ліберальною фразеологією, наголошували на необхідності захисту свободи і демократії на міжнародній арені, жорстко критикували принцип «балансу сил» і стверджували необхідність реалізації ліберальної утопії - створення універсалістської міжнародної організації і світового уряду - Ліги Націй. Фактично, це була спроба трансплантації в науку стереотипів і догм ліберальної ідеології, яка до того ж виявилася переобтяженою штампами пропаганди військового часу.

Привнесення в дослідження міжнародних відносин категорій моралі і права перетворили роботи ідеалістів на посібники з етики, оскільки легалістські конструкції завжди виглядали теоретично бездоганно, але практика засвідчувала їх повну недієздатність. Якщо ж хтось з діючих політиків виголошував ідеалістичні гасла (наприклад, В. Вільсон, з промов якого, за словами Г. Кісінджера, можна було б укласти гарний молитовник), то інші державні діячі завжди сприймали цей етичний універсалізм як зворотній бік претензій на політичну гегемонію. Ідеалісти мали незначний вплив на державний апарат, їх концепції ніколи не застосовувались на практиці при розробці реального зовнішньополітичного курсу, а роботи представників цього напряму, так само як і термінологічно-понятійний апарат, використовувались лише для ідеологічної легітимації існуючих підходів.

Наприкінці 30-х рр. ХХ ст. бурхливі події міжнародного життя - ревізія Версальсько-Вашингтонської системи, абсолютна недієздатність Ліги Націй у збереженні миру, агресія Японії в Маньчжурії, Італії в Ефіопії, зрештою, успіхи нацистської Німеччини в Європі та початок Другої світової війни завдали нищівного і болючого удару по репутації всієї дисципліни. Домінуюча теоретична парадигма зазнала очевидного банкрутства, хоча ще за півстоліття до того Г. Лебон із сарказмом зазначав, що «нещасні кропіткі праці, які фабриканти книжкового товару називають міжнародним правом, є не більше ніж кодекс теоретичної ввічливості, придатний лише займати дозвілля старих юристів, надто втомлених для будь-якої корисної діяльності» [47, с. 150].

Крах ідеалізму обумовив активізацію теоретичних пошуків принципово в іншому напрямі. На думку нової хвилі дослідників, теорія мала стати на службу практиці, тож юристи і історики втратили свої позиції, а їх місце посіли політологи та соціологи. Представники нової теоретичної парадигми - політичного реалізму - кинули виклик ідеалістам, різко критикуючи їх за абстрактність теоретичних конструкцій і відірваність від реального ґрунту світової політики.

Дискусія між реалістами та ідеалістами, що відбувалась з кінця 30-х до початоку 50-х рр. ХХ ст. з приводу спонукальних мотивів поведінки держав на міжнародній арені, зовнішньополітичних цілей та засобів їх досягнення набула настільки широкого характеру, що отримала назву «великих дебатів». Ідеалізм зазнав нещадної критики як безплідне і безрезультатне теоретизування, легковірний, пустопорожній і фальшивий підхід до вивчення міжнародних відносин, підробка під науку. Захищаючись, ідеалісти намагались апелювати до «вічних» морально-етичних ідеалів людства, обвинувачуючи реалістів в тому, що поширюючи свої погляди, вони лише провокують нові війни, але перші «великі дебати» - реалізм проти ідеалізму (в інтерпретації деяких реалістів - реалізм проти утопізму) завершилися поразкою ідеалістів. Їх результатом стало перетворення реалізму на домінуючу парадигму в теорії міжнародних відносин.

В інтерпретаціях представників школи політичного реалізму міжнародні відносини розглядались не як статичні конструкції універсальних правових і морально-етичних норм, а як рухлива соціальна структура, в якій відбуваються динамічні політичні процеси. В реалістських тлумаченнях світова політика постала ареною жорстокої боротьби за владу між ключовими політичними акторами (головним чином, державами), що обумовлена характером «людської природи» і є «вічним» явищем світової політики, а історичні результати цього «змагання» завжди визначались співвідношенням національних могутностей різних сторін. У своїх діях, стверджували реалісти, держави виходять виключно з своїх інтересів, до того ж при їх формулюванні та реалізації визначальними є владно-силові міркування, а морально-етичні цінності є проблемою індивідуального вибору кожного політика [48]. В цілому реалізму були притаманні прагматизм, доцільність, звільнений від морально-етичних міркувань раціоналізм і тверезий розрахунок, а до його недоліків можна віднести надміру раціональне сприйняття політики та брак уваги до духовних факторів розвитку (передусім, ідеологій).

Відповідаючи на закиди ідеалістів, реалісти змусили їх визнати, що для них насильство є цілком виправданим, хоча і не заради інтересів, а заради принципів (в свою чергу реалісти наголошували, що інтереси завжди формулюються у формі принципів). Перші «великі дебати» показали, що ідеалісти фактично виступали не проти застосування сили на міжнародній арені, а проти відвертого визнання силового характеру світової політики [49]. Як писав в жовтневому номері журналу Foreign Affairsза 1951 р. один з чільних представників ідеалістичного напряму Ф. Танненбаум: «Доктрини силової політики, які проповідують такі красномовні вчені, як професор Моргентау...завжди вели до війни і часто - до національного самогубства... «Національний інтерес» - це фраза, що лише вводить в оману... Проте наше зречення «силової політики» не означає, що ми не віримо в те, що політика має бути підкріплена силою, або що ми не володіємо силою» [50]. Натомість реалісти наголошували на необхідності старанно розраховувати зовнішньополітичні цілі і наявні можливості їх досягнення, оскільки «хрестові походи» ідеалістів проти чергового «світового зла» заради універсального «добра» явно, на їх думку, хибували на утопізм і нереалістичність в оцінці сил і пріоритетів, наражаючи країну на серйозний ризик катастрофічних втрат заради вельми сумнівних здобутків. Що ж до звинувачень в провокуванні війн, то необхідно підкреслити, що саме реалісти першими відзначили різку девальвацію військового компоненту національної могутності в другій половині ХХ ст. (К. Норр, А. Берлї, М. Шульман), були затятими противниками в'єтнамської авантюри США (Г. Моргентау, У. Ліппман, Дж. Кеннан) і захисниками політики «розрядки» (Г. Кіссинджер), а ідеалісти, відстоюючи власну чорно-білу картину світу, опосередковано сприяли ескалації насильства, оскільки «священні війни» завжди передбачали викорінення «невірних» і їх прихильники єдино прийнятним результатом вважали лише абсолютну перемогу. Як іронізував з цього приводу Д. Спанье: «Американський лібералізм відчуває відразу від силової політики, засуджує використання сили, що як правило ототожнюється з військовою силою, як «гріх». Проте з точки зору цього ж лібералізму використання цієї ж сили може бути виправдано в термінах універсальних моральних принципів... таким чином, національна відраза до насильства перетворюється на національне прославлення насильства, і наші війни перетворюються на ідеологічні хрестові походи з метою зробити світ безпечним для демократії» [51, р. 5].

В межах теорії міжнародних відносин провідне місце у розробці концепції «національного інтересу» належить школі «політичного реалізму». В своїх роботах провідні дослідники цього напряму сформували класичне тлумачення терміну «національний інтерес», зазвичай ототожнюючи його з інтересами держави та вживаючи ці поняття як синоніми (в англійській мові слово nation означає не лише певну людську спільноту, об'єднану єдністю території, історичною пам'яттю, культурними традиціями і мовою, але й може мати значення держава, країна). Необхідно підкреслити, що в західній політології «національний інтерес» принципово відокремлюється від «суспільного інтересу». Застосовуючи перше поняття лише щодо зовнішньої, а друге - до внутрішньої політики держави, дослідники як основні зовнішньополітичні цілі держави розглядають перш за все в забезпеченні безпеки країни, захист інтересів її громадян та базових цінностей суспільства.

В інтерпретації реалістів діяльність держави на міжнародній арені постала послідовною і внутрішньо узгодженою лінією поведінки в різних географічних регіонах, на різних політичних рівнях і напрямах, під час якої реалізуються національні інтереси. Під останніми вони мали на увазі усвідомлену правлячою елітою сукупність усіх потреб та інтересів країни, обумовлену конкретними історичними, політичними, економічними, геополітичними факторами та культурними традиціями, що становлять фундаментальні передумови її існування. Фактично в реалістському тлумаченні концепція «національного інтересу» виглядала значно ближчою до ідей raison d'etat(найвищого інтересу держави) кардинала Рішельє, аніж початкового розуміння цього терміну буржуазними публіцистами XVIII ст.

Так, патріарх школи політичного реалізму Г. Моргентау розглядав національний інтерес як категоричний імператив зовнішньої політики, основний критерій міркування і єдиний принцип дії для політичних лідерів. На його думку національний інтерес - це об'єктивна реальність, що ґрунтується на особливостях суспільно-політичного та соціально-економічного розвитку держави, залежить від її культурних традицій, географічного становища, специфіки людської натури тощо. Оскільки всі ці фактори є в принципі сталими і змінюються надзвичайно повільно, «національний інтерес» характеризувався Г. Моргентау як стабільна основа міжнародної політики, оскільки він мало залежить від суб'єктивних уподобань правлячої верхівки. Стверджуючи, що національний інтерес піддається раціональному осмисленню і усвідомленню, відомий політолог виділяв три його основні складові:

1. Природа інтересу який необхідно захищати.

2. Політичне середовище в якому діє інтерес.

3. Раціональна необхідність, що обмежує вибір цілей і засобів їх реалізації.

Правильною Г. Моргентау вважав таку зовнішню політику, що базується на

раціональному розрахунку і спирається на національний інтерес [48].

Подібні думки у своїх роботах висловлювали й інші представники реалістської школи. Наприклад, перераховуючи фактори, які сприяють стабільності, послідовності і спадкоємності зовнішньої політики, Норсідж відзначав, що загальні характеристики міжнародної системи держав, географічне середовище, національний дух (комплекс уявлень, бажань і забобонів, який створюється у народу під час його історичного розвитку) є надзвичайно сталими феноменами, тому навіть якщо революція кардинально змінює соціальну структуру суспільства, внутрішньополітичну та економічну системи, вона не в змозі радикально змінити його зовнішню політику. Після деяких хитань і трансформацій вона неминуче повернеться до традицій минулого.

Реалістамтакожналежитьчимало різноманітних систематизацій

національних інтересів, розроблених на основі різних критеріїв оцінки. Як правило, за ступенем важливості вони вирізняють чотири основні рівні:

1. Інтереси виживання - пріоритетні інтереси, пов'язані із забезпеченням безпеки держави, збереженням політичної та економічної незалежності, захистом території, населення та державних інститутів від зазіхань ззовні.

2. Життєво важливі інтереси, порушення яких становить серйозну загрозу державі та суспільству.

3. Важливі інтереси, порушення яких несе в собі потенційну небезпеку завдання значної шкоди життєво важливим інтересам.

4. Периферійні інтереси - дрібні проблеми локального характеру.

Доволі цікаво відзначити, що претенденти на глобальну або регіональну гегемонію завжди розглядали потреби формування і підтримання певного світового порядку як свої життєво важливі інтереси. Наприклад, У. Ростоу вбачав основні американські інтереси «в підтриманні такого міжнародного

середовища, в якому американське суспільство зможе розвиватися у відповідності з своїми базовими гуманними принципами» [52, р. 605].

Разом із тим постійна політична компрометація наукової концепції «національного інтересу» сприяла поширенню доволі скептичного до неї ставлення. Деякі політологи почали уникати вживання цього вже усталеного терміну в своїх роботах, замінюючи його на «інтереси», «основні зовнішньополітичні завдання», «одвічні цілі» та інші синоніми. З 50-х рр. ХХ ст. в теорії міжнародних відносин спостерігається тенденція поступової відмови від доктрини «національного інтересу». З одного боку дослідники критикують її як надто широку, таку що відкриває простір для будь - яких тлумачень, а з іншого - закидають квазінаукову легітимацію суб'єктивних дій політиків, які часто переслідують цинічні і аморальні цілі. Як із докором писав про деяких своїх «колег» один з найбільш авторитетних реалістів Г. Моргентау: «Ці наукові кола перетворились в звичайний додаток до урядової бюрократії, яка захищає і здійснює урядову політику, незалежно від її об'єктивних якостей» [53, р. 154].

Як і будь-яка наукова парадигма, що використовується в політиці, реалізм дуже швидко був спотворений і зазнав значної ідеологічної компрометації, надто часто послугуючи квазітеоретичною легітимацією політики силової конфронтації на міжнародній арені за часів «холодної війни». Саме з морально- етичної точки зору розгортається критика реалістських теоретичних побудов «силової політики», зокрема і такої їх складової, як «національний інтерес», в межах ідеалістичного напряму теорії міжнародних відносин.