Квазі-трансцендентальна універсальність у філософському дискурсі Жака Дериди

Якщо спробувати за допомогою одного поняття означити специфіку філософського дискурсу, який ми, не вдаючись до хронологічної строгості, визначаємо як «сучасний», то основним претендентом на таке поняття виявиться, мабуть, «відмінність». Остання включається у відмінні контексти, слугуючи відмінним цілям - аж до взаємопротилежних: вона може розглядатись і як радикальна гетерогенність, і як умова можливості діалогу; може бути пов'язаною із вимогою радикальної сингуляризації, або ж розглядатися в контексті настанови на конвергенцію протилежностей. Але в будь-якому разі привілейований статус відмінності зумовлений «універсальним» трендом критики універсалізму, що є спільним інтересом навіть цілком відмінних філософських стратегій сучасності. Утім, критика не завжди передбачає скасування. А в такому визначальному для філософської традиції модусі критичного мислення, як трансцендентальна думка, критика - це дослідження меж і можливість переосмислення свого предмету, результатом якого може стати його очищення, удосконалення й навіть гіперболізація.

Принцип відмінності як такий, що вступає в певні конфліктні або критичні відношення з настановою на універсалізм, виявляється суттєвим чинником одного питання, що має фундаментальну історико-філософську значущість і тяглість. До числа найфундаментальніших філософських проблем належить співвідношення, баланс між універсальним (тотальним, абсолютним або взірцевим) й індивідуальним (локальним, партикулярним, окремим «ось» або «тут»). Й одну з найоригінальніших - а водночас, можливо, найвпливовіших - спроб її розв'язання надає трансцендентальна філософія. Відношення між універсальним і партикулярним визначає сутність як власне концепту апріорі (його універсальність доповнюється - або деконструюється - його ж принциповим стосунком до досвідної царини як джерела й носія індивідуального), так і програмної тези-питання трансценденталізму про можливість синтетичних апріорних суджень.

«Відношення» і «між» - не випадкові для трансцендентального дискурсу терміни: власне, ідеї відношення й межі, у поєднанні з ідеєю відмінності, зумовлюють, власне, специфіку «трансцендентального універсалізму», що по суті є альтернативою як універсалізму традиційного (зумовленого мотивами тотожності й тотальності), так і філософіям відмінності (що абсолютизують фактори синґулярності й контингентності Зрештою, як і будь-яка абсолютизація, такий підхід тяжіє до універсальності в її «догматичному» розумінні, тобто щонайменше до суперечливості настанови на абсолютну відмінність.). Фундаментальні аспекти трансцендентальної універсальності оприявнює й радикалізує Момент радикалізації - а гіперболізації й поготів - сам по собі є ознакою прихильності до універсалі-

стичної настанови. Отже, Дерида демонструє свою нечужість універсалізму щонайменше з огляду на свою «пристрасть» до гіперболічності: «гіперболічне прагнення чистоти мови. Й отже гіперболи взагалі. Невиправна гіперболічність. Усезегальна гіперболічність» [Derrida 1996: 81]. У цій цитаті можна помітити не лише перекривання гіперболи й універсальності (всезагальності), але й ефект гіперболізації самої гіперболи завдяки введенню «квантору» універсальності. Отже, частково збігаючись, гіперболічність і універсальність стимулюють і підсилюють дію одна одної. В іншому місці Дерида експліцитно поєднує ці концепти - аж до ототожнення - говорячи про справедливість гіперболічну й універсальну [Derrida 2003: 14]. квазі-трансцендентальний искурс Жака Дериди - філософа, для якого ідея відмінності (у своїй гіперболічній іпостасі: differance) є засадничою складовою його концепції.

Метою цієї розвідки є теоретична й історико-філософська реконструкція засад універсалізму особливого типу, властивого деридианській філософії як найрадикальнішій версії трансцендентального мислення. Відповідно, завданнями дослідження є: 1. визначення трансцендентального універсалізму й специфікація його квазі-трансцендентального (та ультра-трансцендентального) модусу; 2. (що безпосередньо випливає з попереднього) виявлення засад і принципів трансцендентального мислення, які підлягають радикалізації й гіперболізації в рамках квазі-трансцендентального універсалізму Дериди; 3. віднаходження й аналіз основних позицій і концептів, що в деконструкційному дискурсі постають водночас рушіями, чинниками й засобами конституювання квазі-трансцендентальної універсальності.

У рамках сучасних історичних і теоретичних філософських досліджень питання універсальності є предметом чільної уваги.

Зокрема, важливим аспектом його тематизації є окреслення шляхів конституювання альтернативного універсалізму (в умовах очевидної кризи універсалізму (-ів) старого зразка, що демонструють свою іррелевантність щодо культурологічних вимог сучасності). Так, Ернст Тугендхат «новою універсальною системою координат» - на противагу суб'єкт-об'єктній парадигмі, в якій суб'єкт постає точкою відліку - проголошує «інтерсуб'єктивну комунікацію в мові», і протиставляє трансцендентальній філософській традиції лінгвістичний аналіз, причому останній уподібнюється герменевтичній програмі [Tugenhadt 2005: 64]. На необхідність пошуку нових засад універсалізму звертає увагу Сергій Пролеєв. Окреслюючи перспективу «нового культурного універсалізму», він вказує на фактор відмінності як його необхідний мотив: нерелевантність «універсалізму тотожності» («субстанційної єдності») культурним вимогам сьогодення випливає з того, що «сучасний світ є світом не тотожності, а розрізнень і відмінностей», а «питання про універсалізм доби глобалізації перетворюється на питання про спосіб співіснування неспростовних відмінностей» [Пролеєв 2010: 202]. Проблема «іншого універсалізму» також лежить в основі відомого дослідження Сейли Бенхабіб [Benhabib 2007] Між іншим, у рамках цієї праці Бенхабіб критично окреслює позиції Гусерлевого європоцентризму,

який «вважає за необхідне ранжувати всі життєві світи..у відповідності до того, чи здатні вони досягнути...універсального філософського розуму» [Benhabib 2007: 8]. Її критика є небезпідставною, однак цей мотив філософії пізнього Гусерля не знецінює власне феноменологічні пошуки «іншого універсалізму», які даються взнаки навіть у його «європоцентричних» текстах..

У дослідженнях трансцендентально-феноменологічної' традиції проблема універсальності стало посідає важливе місце, адже, починаючи зі самого Канта, ідеї трансцендентального й універсального перебувають у тісному зв'язку, який у феноменології Гусерля стає максимально оприявненим Так, Гусерль називає трансцендентальну феноменологію «найуніверсальнішим дослідженням сутності

[Wesensstudium] свідомості взагалі» [Husserl 1956: 282].. Себастьян Ґарднер сутнісну характеристику трансцендентального методу вбачає в запитуванні про те, «які необхідні й універсальні твердження передують усім іншим» [Gardner 2015: 9]. Мануель Бремер стверджує про універсальність трансцендентальної філософії, яка, відповідно, вимагає універсальної логіки. Згідно з важливим трендом сучасних студій універсалізму, що полягає в парадигмальному зсуві від пізнання до розуміння, Ґарднер (на відміну від туґендхатівської спроби розмежування трансцендентального підходу й лінгвістичного аналізу) розглядає специфіку трансцендентальної логіки в контексті запитів лінгвістичної філософії [Bremer 2007]. Азуль Кац проводить між двома визначальними рисами критичної філософії Канта й феноменології Гусерля паралель, яка вчергове виявляє тісний зв'язок не лише між гусерлівською й кантівською філософськими позиціями, але також між ідеями універсального і трансцендентального, як вони функціонують у трансцендентальній традиції, репрезентованій насамперед концепціями цих філософів Поряд із якими - в аспекті радикальності і «взірцевості» втілення трансцендентальної настанови - я

ставлю концепцію Дериди.. Так, стосовно Канта йдеться про «апріорне, або не-емпіричне й універсальне, або не-партикулярне», яким «на стороні» Гусерля відповідають «трансцендентальне, зрозуміле як не-природне, й ейдетичне, зрозуміле як не-фактуальне» [Katz 2018: 61]. Дені Серон, говорячи про претензію на універсальність як визначальну характеристику філософії взагалі, зазначає, що для феноменології ця характеристика набуває особливого значення [Seron 2002: 281] Зокрема, він вважає гарантією феноменологічної універсальності апеляцію до незацікавленого спосте

рігача: імпліцитно ця заувага підтверджує феноменологічні засади «деконструкційного універсалізму», що також передбачає в певному сенсі «незацікавлену» позицію, позбавляючи домінантні концепти пріоритетності.. Тед Кляйн, згідно з думкою якого філософія для Гусерля «полягає в універсальній рефлексії апріорної кореляції між об'єктом і свідомістю про об'єкт», імпліцитно засвідчує пов'язаність феноменологічної універсальності із принципом розрізняння [Klein 1974: 70].

Крістіна Лафонт торкається питання гайдеґерівської універсалізації (радикалізації) трансцендентального проєкту. Як пояснює Лафонт, для Гайдеґера Кантове запитування про трансцендентальні умови перцептуального досвіду - лише окремий випадок фундаментальнішого, універсальнішого запитування про трансцендентальні умови можливості розуміння всього значливого [Lafont 2015: 282]. Цей ракурс проблеми універсальності є надзвичайно близьким інтересам моєї розвідки, підґрунтям якої постає позиціонування деридианської філософії як трансценденталізму в його радикалізованій (гіперболізованій) версії, що тягне піднесення властивого трансцендентальному мисленню універсалізму до гіперболічного ступеню: по суті, конституювання гіперболічного універсалізму Який почасти ґрунтується на критиці універсалізму попередніх зразків: як метафізичного (що є спільним

об'єктом критики і для трансцендентальної філософії Канта й Гусерля, і для деридианського квазітрансценденталізму), так і власне трансцендентального (критичне - точніше, деконструкційне - «перевершення» якого відбувається в рамках квазі-трансцендентального дискурсу, разом із конституюванням відповідного універсалізму, що його можна визначити як «квазі-трансцендентальний»)..

До проблеми універсалізму в деридианській філософії звертається відома дослідниця філософії Дериди Наталія Автономова [Автономова 2012]. Авторка торкається найбільш загальних питань стосовно деридианської філософії взагалі, і зокрема - стосовно найуніверсальнішого питання про власне її філософічність. «Часом деконструкцію трактують як вихід за межі філософії. Однак її можна зрозуміти й інакше. У кінцевому підсумку, як відкриття філософії Іншому й пошук усіх можливих нових засобів для цього», - зазначає Автономова [ibid.: 138], і в цьому контексті формулює більш загальну думку, яка є важливою для розуміння деридианського підходу взагалі (і особливо стосовно його трансцендентального виміру, у зв'язку з проблематикою межі): «На загал, поставити питання про перетинання меж - не означає знищити те, що вони окреслюють» [ibid.: 138-139]. Оскільки претензії філософії на універсальність деконструюються деридианським зверненням до її Іншого (здебільшого репрезентованого «образом» літератури), то підважена «класична» універсальність зазнає таким чином гіперболізації на квазі-трансцендентальних засадах, адже «нова» універсальність конституюється через відкритість до іншого, усуваючи вищезазначений парадокс обмеженості, на який страждають традиційні парадигми універсальності. Також Автономова зауважує, що Дерида «звертається за філософською підтримкою до Гусерля» в питанні про універсальність філософії, а саме - про пошуки того, що дозволяє філософії досягати універсальності попри її залежність у кожен момент від конкретного суспільства, продуктом розвитку якого вона є [ibid.: 139].

Агата Бєлік-Робсон пов'язує тему універсалізму в деридианській філософії з єврейською проблематикою, апелюючи до фігури марана, що постає як важливий концептметафора в текстах Дериди [Bielik-Robson 2019].

Саймон Скемптон стверджує, що здійснювана Деридою й Левінасом критика ідентичності «тягне... форму універсалізму» [Skempton 2012: 277]. Відповідно, деридианська (і левінасівська) універсальність розглядається ним як «перевершення [transcendence] ідентичності як такої, радше ніж гранична ідентичність, що включає всі інші» [ibid.]. В останньому випадку ми, на думку Скемптона, маємо справу з «хибним універсалізмом», що завжди полягає в «універсалізації чогось партикулярного» [ibid.: 279]. Один із основних параграфів своєї статті Скемптон називає «Квазі-трансцендентальна не-ідентичність», що в контексті його підходу передбачає, по суті, конструювання квазі-трансцендентальної універсальності. Називаючи деконструкцію «квазітрансцендентальною критикою, що викриває... не-ідентичність всередині ідентичності» [ibid.: 277], він, поміж іншим, зазначає, що «Деконструкція звертається до конституювання ідентичності як такої, а не партикулярної ідентичності Заходу. Це по суті трансцендентальна критика ідентичності» [ibid.: 281-282] Послуговуючись інтерпретацією деридианської філософії Родольфом Ґаше, автор уточнює, що квазі-трансцендентальність тут полягає в певній амбівалентності, згідно з якою «умови можливості конституювання ідентичності є водночас умовами його неможливості» [Skempton 2012: 282]. Але автентично трансцендентальний концепт критики містить у собі імплікації амбівалентності, неоднозначності щодо її (критики) об'єкта: останній підлягає водночас і обмеженню (якщо взагалі не делегітимації), і конституюванню; або виявляється місцем перекривання об'єкта й суб'єкта. (Одним із яскравих виявів такого роду подвійності є так званий «подвійний генітив» у словосполученні «Критика чистого розуму»). На мою думку, саме в контексті такого роду амбівалентності слід сприймати неоднозначність тези Скемптона: «Деконструкція звертається до [applies to] конституювання ідентичності». У випадку «позитивного» прочитання можна побачити в ній перспективу відкриття можливості іншої ідентичності - корелятивно до альтернативної універсальності, конституювання якої є безпосередньо пов'язаним із відходом від ідентичності в її традиційно-логоцентристському розумінні..

Девід Канінґем характеризує деридианський підхід як «логіку генералізації», джерелом і квінтесенцією якої виявляються дослідження «квазі-трансцендентального “вписування взагалі” [in general]» [Cunningham 2015: 79]. Зокрема дослідник підкреслює «нерозривний зв'язок “квазі-трансцендентальної” логіки безмежної всезагальності [generality] з логікою синіулярюсті» [ibid.: 98]. Клер Колбрук звертає увагу на значущість для Дериди теми універсального, що постає як «неминучий тягар необхідного але неможливого універсалізму» [Colebrook 2016: 21]. Зауважимо, що проблема неможливості (точніше - «неможливої можливості») для Дериди є невід'ємною складовою його квазі-трансценденталізму. Авторка розглядає проблему «множинного універсалізму» (multiple universalism) як такого, що є «імпліцитно присутнім у працях Дериди... і часто є артикульованим майже в той самий момент, коли він зазначає, що існує необхідність для структури істини, нескінченного й універсального» [ibid.: 34].

Джон Капуто говорить про «слабкий універсалізм», характеризуючи деридианський підхід до теми месіанства, і пов'язує його із концептом квазі-трансцендентального. [Derrida, Caputo 1997: 177]. Також на прикладі деридианських концептів дару й справедливості Капуто відзначає аспект взаємної конвертованості квазі-трансценденталій (у чому він вбачає їх аналогію до трансценденталій середньовічної філософії [ibid.: 141]), що також, зауважимо, можна вважати універсалістською характеристикою.

Попри достатньо високий ступінь історико-філософської опрацьованості проблеми універсальності в стосунку до трансцендентальної', феноменологічної й деконструкційної' філософій, наскільки мені відомо, на сьогодні ще не було ні поставлено, ані ірунтовно досліджено питання про специфіку трансцендентального універсалізму взагалі, про можливість тлумачення теоретичної філософії Дериди як, по суті, універсалістського проєкту, а також про квазі-трансцендентальний вимір деконструкційного мислення як осердя конституювання «нової» універсальності. Саме ці питання й перебувають у центрі уваги даної розвідки, визначаючи і вмотивовуючи її дослідницьку новизну.

Дослідження складатиметься зі двох статей, кожна з яких в окремих історико-філософських сюжетах розкриватиме означені в загальних завданнях аспекти концептуалізації й тематизації (квазі)трансцендентального універсалізму.

Основними завданнями першої розвідки є: (1) дослідження ролі відмінності й іншості в конституюванні трансцендентального і квазі-трансцендентального універсалізму; (2) аналіз співвідношення універсального й синіулярного в рамках (квазі)трансцендентального дискурсу; (3) дослідження зв'язку між деридианським трендом деконструкції бінаризму й конституюванням специфічного типу універсальності, властивого квазітрансцендентальному мисленню; (4) тематизація синтаксичності як важливого чинника деконструкційного мислення в ракурсі проблеми універсальності.

Перш ніж перейти до викладу основного матеріалу дослідження, необхідно уточнити, що є важливим як у предметному, так і в методологічному плані. Експліцитна сторона стосунку самого Дериди до універсалізму є щонайменше амбівалентною. Нерідко його зауваги щодо універсальності мають критичний характер Утім, звісно, з урахуванням вищезазначеної неоднозначності, характерної для трансценденталь

ної критики взагалі й деконструкції як її радикалізованої модифікації зокрема., оскільки настанова на універсальність по праву може розглядатися як чи не найпотужніший вияв логоцентристської парадигми. У текстах пізнього періоду, разом із загальним «пом'якшенням» деридианської позиції щодо традиційної філософії Точніше, ідеться про «пом'якшення» форми її висловлення: адже в засаді деконструкційна позиція

відпочатку постає як принципово амбівалентна, що за означенням тягне неможливість пристати на жодну з крайніх точок: ані критичну, ані критиковану., ідея універсального починає з'являтися не лише як атрибут критикованого дискурсу, а і як характеристика тих чи інших складових деконструкційної думки. Відтак пов'язані з темою універсальності деридианські сюжети здебільшого виникають на теренах практичної філософії¹¹, що є трендом пізньої творчості Дериди, а також у рамках мовної проблематики Подібна ситуація виникає щодо кантівської філософії: попри непересічне значення проблеми універ

сального для «теоретичного» Канта, експліцитна тематизація універсальності насамперед є пов'язаною з його практичною філософією. Цікаво, що нерідко Дерида звертається до питання про універсальність саме в контексті полеміки з кантівською позицією. Деридианські рефлексії пов'язаних із мовою тем на кшталт проблеми перекладу, ідеї метафоричності

тощо значною мірою можна віднести до теоретичної, а не практичної гілки його філософського доробку (звичайно, даний поділ, що майже завжди має досить умовний характер, у випадку Дериди й поготів не може претендувати на строгість, адже в рамках деконструкційної філософії будь-які практичні - а часом і на позір поза-філософські - сюжети виявляються концептуалізованими і втягненими до формально-синтаксичного виміру філософських міркувань)..

Я ж фокусуюся передусім на засновках ідеї універсального в самому концептуальному фундаменті деконструкційого підходу. Не будучи достатньо тематизованою (хіба в критичному модусі), така універсальність у вигляді імпліцитної настанови пронизує структуру деконструкційної' думки як її анонімне тло й водночас прихований телос: як регулятивна «ідея в кантівському сенсі» Дерида зауважує, що «потрібно розрізняти тотальність (недоступну досвіду) і нескінченну ідею (“ка

ртезіанську” ідею нескінченного..., нескінченну ідею в кантівському сенсі, яка грає визначальну роль також у гусерлівській трансцендентальній телеології)» [Derrida 1990: 99]. Якщо поглянути на елементи цієї дистинкції як на два модуси універсального, то перший з них відповідає критикованій - у сенсі, «заперечуваній» універсальності, а другий («ідея в кантівському сенсі») постає полем збіжності критики й апологетики деконструкційногї філософії по відношенню до феноменології і трансцендентальної традиції в цілому. До речі, у самого Гусерля знаходимо майже ідентичне розрізнення між тотальністю й такою єдністю, що є цілим, але нескінченним [Husserl 1970: 31]., поза врахуванням якої видається неповною будь-яка теоретична й історико-філософська рефлексія деконструкційного трансценденталізму Послуговуючись розрізненням Ойгена Фінка, зазначу, що мене насамперед цікавить універсальне як

оперативний, а не тематичний концепт деконструкційної феноменології..

При цьому я пропоную вдатися до свого роду дослідницької редукції, взявши в дужки відомі сюжети деридианської критики універсалізму як одного з панівних аспектів логоцентристського мислення Так, Дерида фактично вбудовує тематику універсального у свою критику присутності (presence). Напри

клад, він ставить під питання «безпосередність, тобто універсальність і природність філософування», запитуючи, «чи все ще є можливим... філософувати прямо,... поза посередництвом формування, освіти,... іншого або мови, тієї чи іншої мови?» [Derrida 1990: 14]. Як бачимо, мова тут розглядається як «інстанція» іншості (і мова як така, і як - наступним кроком - так би мовити взаємна інакшість різних мов), а отже, як альтернатива універсальності. При цьому в інших ситуаціях проблема універсалізму постає саме у зв'язку з питанням умови (не)можливості універсальної мови (наприклад, в есе «Навколо Вавілонських веж»). Також, у рамках критики феноменологічної концепції свідомості, Дерида говорить про мислення «присутності як універсальної форми трансцендентального життя», і в той же час, зворотним чином, зазначає про «універсальну форму присутності» [Derrida 1967d: 60].. Підставою, що вмотивовує й легітимує дану редукцію є те, що, на мою думку, здебільшого (якщо не повністю) деконструкційна критика універсальності стосується того «традиційного» універсалізму, що в рамках трансцендентального підходу (гіперболізованого в рамках деридианської філософії) зазнає щонайменше радикальних трансформацій. І зрештою універсалізм (квазі)трансцендентальної' настанови конституюється на повністю відмінних, порівняно з традиційно зрозумілою універсальністю, засадах: у тому числі, значною мірою на грунті ідеї відмінності, яка - замість залежного й підпорядкованого статусу, який вона мала в рамках парадигми класичної метафізики - отримує панівне положення, і відтак починає визначати собою всі фундаментальні принципи філософської думки, включно із принципом універсальності.

Трансцендентальний універсалізм: легітимація відмінності й синґулярності

Певним недоліком «догматичного» (до-трансцендентального) універсалізму було некритичне збереження опозиції з одного боку універсального, а з іншого - партикулярного, сингулярного, індивідуального: такого, що з різними нюансами може бути протиставлене універсальному. Отже, залишалося дещо, що протиставлялося й відтак «зовні» чинило опір універсальності як певне інше, відмінне, у такий спосіб ставлячи власне універсальність під питання. Також у рамках логоцентристської філософії (скористаємося цією деридианською концепто-метафорою) проблематичність універсального виявлялася в ситуації альтернативи, коли зумовлений парадигмально-ціннісними преференціями вибір однієї з протилежностей (радикальніше - суперечностей) de facto радше партикуляризував систему, ніж надавав статус універсального упривілейованому елементові. Узагальнюючи, можна зазначити, що основну протилежність, або опозицію щодо класичної ідеї універсальності завжди становила відмінність (взірцеву репрезентацію якої становили вищезазначені синґулярність та/або партикулярність). Крім того, загальна настанова на підпорядкування відмінностей універсальному передбачала відповідну «маргіналізацію» відношення (як ідеї та принципу) Проблема онтологічного статусу відношення в західноєвропейській філософії ретельно дослі

джується в праці Р. Ґаше «Про мінімальн речі» [Gaschй 1999]., адже останнє має відбуватися між відмінностями, що погано узгоджується з універсалістичними вимогами (за стереотипного розуміння ідеї універсального).

Трансцендентальний підхід - зокрема й особливо в рамках таких його ригористичних оприявнень як філософські проєкти Канта, Гусерля й Дериди - намагається включити Інше (або принаймні стосунок до Іншого) до царини універсального і, відповідно, досягти універсальності саме через універсалізацію таких мисленнєвих принципів як (1) розрізнення та (2) встановлення/віднаходження (конституювання) відношення між... У граничному випадку йдеться про такі відношення-розрізнення, як універсальне й індивідуальне, трансцендентальне й емпіричне, ноеза й ноема, можливе й не-можливе тощо.

На розуміння специфіки трансцендентального універсалізму зокрема виводить феноменологічний парадокс конституювання, який в певному сенсі можна розглядати як висхідну апорію трансцендентального мислення Термін «апорія» я застосовую в деридианському ключі: на позначення певної «нерозв'язності»,

що являє собою фундаментальну складову теорії саме в такому модусі і статусі (поза вимогою або можливістю розв'язання). й підвалини якого закладено «коперніканським переворотом» Канта: феноменологічна свідомість конституює те, свідомістю про що вона є Близьку думку формулює Герхард Функе: «проблема “універсального”, трансцендентально-фе

номенологічного ідеалізму полягає у проясненні, яким чином конституююче й конституйоване збігаються і в той же час не збігаються» [Funke 1981: 88].. Відтак принципово Інше, іншість якого (відповідно, відмінність від якого) є умовою можливості функціонування свідомості, у свою чергу й самё цією свідомістю зумовлюється. Таким чином, радикальний універсалізм феноменологічної свідомості пов'язаний із таким залученням сфери Іншого, яке однак не є інтеріоризацією й залишається відношенням.

У рамках деконструкційного дискурсу стосунок принципів відношення й відмінності до щонайменше імпліцитної ідеї (настанови) на універсальність унаочнюється Родольфом Ґаше в його тематизації природи деридианських інфраструктур - «філософських квазі-концептів» [Gaschй 1997: 172]. Останні, згідно із запропонованим Ґаше підходом, виявляються свого роду осердями універсальності, попри позірну іррелевантність предикату універсальності деконструкційній думці. «Інфрастуктури - що... є невиправно множинними, репрезентують реляцію - зв'язок, ratio, співвідношення - яка організує й лежить в основі відмінностей, суперечностей, апорій» [ibid.: 147].

Томас Уолгрен зазначає, що в наші дні багато філософів «прагне виробити середню позицію між крайніми полюсами» [Wallgren 2006: 5] При цьому початок суперечок щодо таких фундаментальних історико-філософських дистинкцій

як фундаменталізм-релятивізм, універсалізм-контекстуалізм, трансценденталізм-історицизм він пов'язує з геґелівською філософією [ibid].. Але чи трансцендентальна філософія (і разом із нею універсальність у трансцендентальному розумінні) не пропонує ту саму «золоту середину» від самого початку, поклавши край радикалізмові, з яким раціональне протиставлялося емпіричному, а загальне - партикулярному?

Хоча загалом трансцендентальна філософія тяжіє до свого роду паритету між універсальним і партикулярним та-або сингулярним - що, власне, і становить підґрунтя «нової універсальності», у Кантовій думці все ще переважає полюс чисто універсального Наприклад, відомим є його визначення сили судження як здатності підводити партикулярне під

універсальне [Kant 2000, 8].. Утім, окремо хотілось би відзначити специфіку тематизації універсальності в Кантовій концепції вільної гри ментальних спроможностей. Остання являє собою підґрунтя, або навіть засадничу складову естетичного «судження смаку», котре кваліфікується Кантом як синґулярне Посилаючись на Кантове твердження про «універсальну валідність синґулярного судження», на

дане в пар. 31 третьої «Критики», Стефані Адер зауважує, що «естетичне судження є значною мірою як синґулярним, так і універсальним» [Adair 2018: 176]. Також дослідниця наголошує, що «Однією з особливостей естетичного судження є те, що як суб'єкт, що виносить судження, так і об'єкт, що підлягає судженню мають бути синґулярними» [ibid.: 192].. У рамках даної концепції проблематичне поняття «суб'єктивної універсальності» узгоджується з ідеєю універсального пізнання («пізнання взагалі»), яке, у свою чергу, набуває радикальної універсальності через відсутність обмеження концептом: а саме, так би мовити, лише «партикулярною» універсальністю концепту - визначеного концепту Слід зазначити, що своєрідна амбівалентність статусу концепту - партикулярність порівняно з «пізнанням

взагалі» й універсальність порівняно із синґулярним об'єктом - спричиняє до подвійного обмеження, якого він завдає, відповідно, означеним універсальності й синґулярності, котрі обидві є представленими в естетичному судженні, у парадоксальний спосіб перекриваючись. Утім, у рамках даного дослідження нас цікавить саме перший аспект: партикуляризация поняттям (правилом) універсального «пізнання взагалі»., який би обмежував партикулярним правилом пізнання, втягнені до вільної гри пізнавальні спроможності [Kant 2000, 102] Не нехтуючи загалом фундаментальною відмінністю між синґулярним і партикулярним (яка, зокрема, у

Кантовій філософії має особливу значущість у контексті поділу суджень на універсальні, партикулярні й сингулярні), зараз я вдаюся до їхнього поєднання на ґрунті протиставлення універсальному. Певне зближення партикулярності й синґулярності вимальовується в рамках кантівської естетики: цей момент зокрема оприявнюється на ґрунті деконструкійного аналізу Кантової третьої «Критики» в рамках деридианської праці «Парергон». Дерида зазначає, що «третя “Критика” не є однією серед інших. Її особливий об'єкт має форму судження певного типу - судження рефлексії - яке працює (над) прикладом у дуже своєрідний [singuliиre] спосіб» [Derrida 1978: 59]. Далі він коротко («в її найбіднішій загальності») нагадує суть Кантової відмінності між визначальними й рефлексійними судженнями: у той час як перший тип «дозволяє мислити партикулярне як таке, що міститься під загальним», другий «має у своєму розпоряджені лише партикулярне и має піднятися, повернутися до загальності: приклад є тут даним раніше за закон і у своїй власній унікальності прикладу дозволяє його [закон - А.І.] відкрити... У мистецтві й у житті... передує приклад. Далі слідує сингулярна історичність... » (курсив Дериди) [ibid.: 59-60].. Як зазначає Адер (у параграфі, підзаголовком якого є «Сингулярність, прирівняна до універсальності в естетичному судженні»), чисто естетичний рівень, у межах якого не йдеться про конституювання будь-якого емпіричного об ' єкта (феномена) і якому, власне, і відповідає вільна гра, «має розглядатися як ключова інстанція, де конвертуються універсальна й синіулярна функції» [Adair 2018: 193] Згідно з концепцією Адер, цей рівень кантівського естетичного дискурсу «стосується здатностей

взагалі (тобто, в їхньому універсальному вимірі - А.І.), а не сингулярного об'єкта... на цьому рівні синіулярна внутрішня перцепція сингулярного суб'єкта судження по суті не стосується нічого поза її власною внутрішньою валідністю... Перцепція втіхи, що виникає в гармонійній вільній грі здатностей, є водночас сингулярною втіхою цього сингулярного суб'єкта судження й утіха, що має виникати у всіх сингулярних суб'єктів судження» [Adair 2018: 193]..

Інтерференція сингулярного (партикулярного, індивідуального) до царини універсального є характерною також і для Гусерлевої феноменології Цікаву інтерпретацію специфіки феноменологічного підходу до відношення між сингулярним і

універсальним пропонує Девід Моріс, стверджуючи, що відстань між ними «є для Гусерля ні вертикальною відстанню до трансценденції, ні горизонтальною відстанню індукції або асоціації, але горизонтною відстанню, що діє в кожному потоці досвіду» [Morris 2005: 270].. Показовими в цьому відношенні є паралелізм і, почасти, перекривання сутності й факту Про співвідношення факту й сутності див. працю Дж. Моханті [Mohanty 1959]. У ній сам автор позиціо-

нує мету свого дослідження як «критичний розгляд деяких Гусерлевих спроб навести мости над прірвою, що розділяє факт і сутність» [ibid.: 222]. Він, зокрема, звертає увагу на застосовані в Ідеях-І поняття «індивідуальна сутність» й «власна індивідуальна сутність факту» [ibid.], а також відзначає паралелізм способів даності факту й сутності, що грунтується на підпорядковуванні обох принципу інтуїції.; намагання універсалізувати підходи до схоплення сутностей різних регіонів і рівнів абстракції; постулювання поруч із всезагальними також конкретних, індивідуальних і сингулярних сутностей (або «ейдетичних сингулярностей»), «відкритої» сутності речі та власної сутності індивіда; а також впровадження поняття «категоріальної інтуїції» Своєрідність цього сполучення з погляду традиційного філософського дискурсу не поступається

вище згадуваній «суб'єктивній універсальності», що, за Кантом, характеризує судження смаку.. Методологічні вимоги безпосередності й повноти схоплення (та переживання), дотримання котрих принаймні як регулятиву є необхідною умовою феноменологічного філософування - метою якого при цьому залишається вбачання сутностей (!) - рівною мірою вказують на фундаментальне переосмислення засад універсальності в межах феноменологічного трансценденталізму. Забезпечуючи універсальність підходу до феноменів різної природи, Гусерль як інваріантний спосіб досвідчування, або споглядання Сам факт визначального статусу у феноменологічному дискурсі фактору досвіду й методу спо

глядання свідчить про деконструкцію засад «класичного» універсалізму, розпочату Кантовою критикою і, отже, радикалізовану в рамках феноменологічного проєкту. Адже як досвід, так і споглядання відносяться до царини радше сингулярного, аніж універсального. (на якому грунтуються всі окремі його модуси) обирає сприйняття, що у власному й буквальному сенсі характеризує сингулярний чуттєвий досвід, і тільки у вигляді метафори може бути розширеним до характеристики категоріально-ейдетичного - універсального досвідчування. Пізній Гусерль експліцитно стверджує «походження універсального Взагалі з часткових (партикулярних - А.І.) модифікацій» [Гусерль 2009: 300] При цьому він підкреслює особливість ролі (і специфіку сенсу) цього «взагалі», що дозволяє відрі

знити від універсального «якогось» універсальне «взагалі». Останнє є універсальним у найвищому ступені (і, по суті, універсальним у власному сенсі: яке, однак, у порівнянні до відносно специфікованого універсального «якогось» постає в статусі гіпер-універсального). Мені видається важливим звернути увагу на певну рису гусерлівського почерку, що оприявнюється в цьому розрізненні двох типів універсального. Ідеться про тенденцію до градації концептів, які уявляються абсолютними і граничними й відтак, здавалося б, не припускають поділу на ступені. Відповідно, універсальне (лише окремим випадком якого постає власне концепт «універсальне») виявляється партикуляризованим. Іншим відомим і вельми значущим прикладом цього тренду є гусерлівська «типологія» очевидностей (не кажучи про вищезгадувану «мережу» сутностей)., а також фактично прирівнює поняття досвіду до очевидності індивідуальних предметів, у результаті чого «досвід у першому й найточнішому сенсі визначено як зв'язок із індивідуальним» [ibid.: 14]. І, нарешті, важливий аспект синґулярності, який має «універсальну» значущість для феноменологічної настанови в цілому, полягає в тому, що трансцендентально-феноменологічне конституювання універсальних структур має відбуватися в особистому досвіді феноменолога (згідно з відомою тезою Гусерля про філософію як виключно особисту справу суб'єкта філософування [Husserl 2003: 1]).

На конвергенцію між універсальним і синґулярним або індивідуальним вказує також низка принципів і формул гусерлівського дискурсу: ейдетична варіація Емансипація синґулярності через легітимацію відношення й відмінності тягне також зміну статусу

множинності. Відтак універсальність - як, до речі, й ідентичність - починає розглядатися крізь призму й у перспективі множинності. (Радикалізація цього тренду призводить до деконструкційної версії трансцендентально-феноменологічного мислення). Можна згадати визначення «ідентичність у множинах», за допомогою якого специфіку гусерлівського мислення характеризують відомі дослідники феноменології Роберт Соколовскі [Sokolowski, 1974] і Джон Драмонд [Drummond, 1990]. Щодо проблеми універсальності, означений момент (щоправда, поданий як вияв традиційного тлумачення універсального, джерелом якого є аристотелівська традиція) схоплюється Рохасом Совою й демонструється, зокрема, на ґрунті концепції ейдетичної варіації. Згідно з тлумаченням Сови, термін «інваріант», який позначає те, що з'являється у «варійованій множині, продукованій за допомогою модифікацій екземпляру... у вільній варіації» є «іншим ім'ям того, що є спільним для чисто можливої нескінченної множини варіацій того самого екземпляру» [Sowa 2010: 538]. у фантазії Моріс розглядає Гусерлеву варіацію (поряд із бергсонівською інтуїцією та Пірсовою абдукцією)

як «методологічну відповідь на традиційну філософську проблему виводу знання про універсальне зі сингулярного». Він зазначає, що гусерлівське універсальне «більше не є традиційним, оскільки воно не є даним як повне, довершене й абстрактне, воно... ніколи не є повністю присутнім. Адже універсальний аспект є представленим як інваріантність у потоці варіацій» [Morris 2005: 270]. Крім ейдетичної варіації, котра є методологічним оприявненням гусерлівського підходу до універсального, автор звертається до проблеми редукції як підґрунтя конституювання особливого типу універсальності (назвемо її «відкритою» універсальністю - за аналогією до вище згадуваної «відкритої» сутності). Одним із результатів редукції є горизонтна структура досвіду [ibid.: 269], завдяки якій «базова “єдність” мислення не є ні універсальною, ні синґулярною, вона не є навіть єдністю, але завжди незавершеним потоком» [ibid.: 270]., «трансцендентне в іманентному», тощо.

Звернімо увагу на те, що до питання стосунку між універсальним і сингулярним (партикулярним) у феноменологічному дискурсі звертається Тран-Дюк Тао: філософ, чиє тлумачення феноменології Гусерля справило значний вплив на Дериду. Досліджуючи амбівалентність феноменологічного об'єкта - як об'єкта судження (ідеального, універсального) й об'єкта сприйняття (реального, партикулярного) [Trвn Duc Thao 1986: 53], ТранДюк-Тао формулює «подвійну апорію», запитуючи про можливість для скінченної та темпоральної людини підносити себе до істини, пов'язаної з необхідністю й універсальністю, і водночас про можливість цієї істини корелювати з реальністю (отже, партикулярністю) досвідчуваних речей [ibid.: 51]. Він також підкреслює, що розширення значення понять «об'єкт» і «сприйняття» є невипадковим і відповідає значенню речі, у той час як знання як таке відноситься до партикулярного суб'єкта. Отже, «сама річ» конституюється в сприйнятті як (сингулярному) акті трансцендентального життя [ibid.: 55].

Леонард Лоулор, підсумовуючи думку Тран-Дюк-Тао (в контексті дослідження її деридианської рецепції) зазначає: «Оскільки акт, що фундує, є чуттєвою інтуїцією речі, універсальність відсилає до синіулярності» [Lawlor 2002: 51].

Проблема відношення між універсальним і сингулярним активно розробляється й радикалізується в рамках деридианської філософії. Як зазначає Анн Дюфурмантель - співавторка праці Дериди «Про гостинність» - «Неможливо надати значення універсальному поза обов'язком сталої уваги й пам'яті щодо сингулярного» [Dufourmantelle 2012: 57]. У цілому можна зазначити, що Дерида певною мірою гіперболізує трансценденталістську тенденцію до перекривання У певних контекстах навіть парадоксальної «збіжності». універсального й сингулярного, започатковану картезіанською концепцією Засадничими складовими останньої можна рівною мірою визначити як формулу «Cogito, sum»,

так і ідею гіперболічного сумніву: їхній вплив на становлення феноменологічної філософії є фундаментальним. У рамках гусерлівської феноменології Декартова настанова дістала визначення «трансцендентального мотиву», підсумованого формулою «Я сам», що безпосередньо стосується проблеми підвищення статусу сингулярного на теренах феноменологічної думки.. В іншій розвідці [Ільїна 2019] я згадувала такі пов'язані з тематизацією проблеми універсальності сюжети деридианської філософії як принцип межі, питання (не)можливого перекладу, концепто-метафора марана й ідея секрету, феномен події. Зараз мені б хотілося навести ще декілька прикладів, що унаочнюють і репрезентують деридианську радикалізацію такого трансцендентального тренду, що полягає в переосмисленні взаємин універсального й сингулярного (партикулярного).

Так, у тексті «Психея: винахід іншого» ставиться питання про парадокс винаходу, котрий ніби має подвійну природу, за своєю суттю будучи водночас індивідуальним (навіть персональним), сингулярним, і при цьому таким, що має універсальне значення. «Адже винахід ніколи не може бути приватним, оскільки його статус винаходу,... його ідентифікація - маніфестована, відкрита, публічна, має бути засвідченою й повідомленою» [Derrida 1987-1998b: 15]. «Винахід починає бути спроможним до повторення, використання, перевписування» [ibid.: 16]. Дерида визначає універсальність як «ідеальну об'єктивність і отже необмежену повторюваність», котра міститься «в унікальному випадку винаходу» [ibid.: 50].

У контексті сюжету винаходу - назвемо його «апорією винаходу» - артикулюються такі відомі й значущі теми деридианської філософії, як, наприклад, подія й підпис, проблема начала (l'origine) Цей сюжет конотує до відомого деридианського тексту-вступу до праці Гусерля «Начало геометрії». Як

і в «Психеї», одним із його наріжних питань є відношення між сингулярною подією «першого разу» й універсальністю її значення і значущості, що тягне необхідність і ставить проблему відтворюваності., а також (квазі)трансцендентальна проблема можливості й пов'язаний з нею сюжет прийдешнього «Винахід ніколи не має місця... без певної започаткувальної події. Ні без певного настання [avиnement], якщо під цим словом розуміти встановлення на майбутнє [pour l'avenir] можливості або сили, що залишиться в розпорядженні кожного» (курсив Дериди) [Derrida 1987-1998b: 16].. Крім того, важливо відзначити, що тема універсальності в рамках цього сюжету постає «середньою ланкою», що пов'язує концепт винаходу з ідеєю Іншого. Адже універсальність винаходу зумовлюється: 1) його повторюваністю - а кожен окремий повтор являє собою певне інше по відношенню до (не)можливого інваріанту Звернімо увагу на певну аналогію з гусерлівською ейдетичною варіацією, у рамках якої універсальність

не є наперед даною абстракцією, але конституююється в ході варіативного повторення сингулярностей.; 2)

його прийняттям іншими (певною інтерсуб'єктивною спільнотою). Нарешті, подвійний генітив «винахід іншого» виводить нас на парадокс конституювання, котрий, як зазначалося вище, значною мірою відображає специфіку трансцендентальної універсальності. З одного боку, інший - внаслідок радикалізації засад Катового коперніканського повороту - є всього лише винаходом: «моїм» винаходом, винаходом трансцендентально-феноменологічного суб'єкта. З іншого, як показує аналіз проблеми універсальності винаходу, останній de facto належить іншому, оскільки саме завдяки іншому він визнається як такий (як винахід), легітимується й утримується - за допомогою можливості повторення - у полі традиції.

Сам Дерида, тематизуючи словосполучення «винахід іншого», вдається до феноменологічних конотацій («аналогізуюча аппрезентація», власне «феноменальність») для характеристики такого модусу цього винаходу, у рамках якого «інший досі залишається мною, у мені» [Derrida 1987-1998a: 10]. Як можливу контр-інтерпретацію Дерида пропонує гіпотезу, згідно з якою «мій винахід іншого залишається винаходом мене [цим] іншим, який знаходить мене, виявляє мене, засновує мене або мене конституює» [ibid.]. Вище ми побачили, як зумовленість іншим в аспекті прийняття й визнання надає винаходу вимір універсальності. Певною мірою це справедливо і для даного, так би мовити, гіперболічного аспекту такої зумовленості: коли зумовленістю іншим відзначається не просто (мій) винахід, але й власне я. Адже деридианська філософія (певною мірою наслідуючи левінасівський проєкт) наділяє Іншого - як носія граничної сишулярності - статусом універсального: через універсальність (абсолютність) його іншості, через універсальність значущості (цінності) Іншого для мене, а також через те, що кожен інший, поза можливістю вибору для мене постає в статусі (радикально) іншого. Універсально-сингулярний вимір іншості, зокрема, розкриває відомий афоризм Дериди: «Tout autre est tout autre»^{37 «Кожен} інший є абсолютно іншим».

³⁸ Причиною особливого наголосу на понятті безумовності може бути загальний контекст цитати:

міркування ведеться 1) у властиво трансцендентальному модусі «як нібито» й 2) у рамках розвитку тези (ультра-трансцендентальної) про не-можливість гостинності («все відбувається так, як ніби гостинність була б неможливою: як ніби закон гостинності позначав би саму цю неможливість» [Derrida, Dufourmantelle 1997: 71]).

³⁹ При цьому, у властиво деконструкційний спосіб, деридианська критика не так протиставляє вла

сну позицію кантівській, як у рамках думки самого Канта виявляє й радикалізує певну апоретичність. Як пояснює Жак де Віль у статті, присвяченій аналізу інтерпретації Деридою Кантової концепції «вічного миру», «Кантівська концепція гостинності в деридианському прочитанні задає подвійний, або суперечливий імператив, обидві сторони якого є валідними й залишаються.

Проблема прийняття Іншого як чинника універсальності розробляється також у річищі деридианського сюжету гостинності (hospitalitй). Критикуючи Кантову концепцію «універсальної гостинності» за обмеження, які з неї випливають [Derrida 2001], [Derrida, Dufourmantelle 1997], сам Дерида стверджує, що гостинність щодо «абсолютно іншого» - «абсолютна гостинність вимагає, щоб я відчинив мій дім і щоби я дарував не лише чужинцю (що має прізвище, соціальний статус чужинця тощо), але й абсолютно іншому,...не вимагаючи ні взаємності, ані навіть його імені. Закон гостинності скеровує розрив із правовою гостинністю». [Derrida, Dufourmantelle 1997: 29]. Дерида формулює антиномію (апорію), що протиставляє множині певних, тих чи інших законів, закон «абсолютної, безумовної, гіперболічної гостинності» [ibid.: 71]³⁸ - «Єдиний закон [La loi], у його універсальній синґулярності» [ibid.: 73] (курсив Дериди). У термінах даного дослідження, визначимо його статус як гіпер-універсальний, на противагу універсальності Кантової гостинності, критикованій за свою неабсолютність (тобто - неуніверсальність)³⁹.

У «Силі закону» питання відношення між сингулярним і універсальним артикулюється у зв'язку з тематизацією проблеми справедливості. При цьому, із погляду деконструкційного проєкту в цілому, справедливість тут виявляється не просто одним сюжетом серед інших: Дерида стверджує, що «Деконструкція... є гарантованою, зобов'язаною [gagйe, engagйe] вимогою нескінченної справедливості... Потрібно знати також, що ця справедливість завжди стосується сингулярностей, сингулярності іншого, всупереч або власне в силу своєї претензії на універсальність» [Derrida 1994: 44].

Деконструкція бінаризму і квазі-трансцендентальна універсальність

Якщо Кантове трансцендентальне постає водночас і як «пом'якшення» опозиції «раціональне-емпіричне» (як свого роду конвергенція її термінів-складових), і як протилежність емпіричному (утворюючи опозицію «емпіричне-трансцендентальне»), то універсалістський потенціал деридианського квазі-трансцендентального визначається його розташуванням «на межі відмінності між трансцендентальним і емпіричним», згідно з влучним визначеням Родольфа Ґаше [Gaschй 1997: 317]в напруженні одна щодо одної: По-перше, безумовна гостинність, що передбачала б запрошення без пересторог і розрахунку. По-друге, зумовлена гостинність, що неминуче тягне обмеження задля того, щоб захистити свій будинок, власність і майно. Зумовлена гостинність таким чином є необхідною, щоб гостинність мала місце на практиці» [Ville 2019: 353]. У своєму аналізі проблеми квазі-трансцендентального я значної мірою послуговуюсь концептуальними надбаннями Ґаше - видатного коментатора філософії Дериди, дослідницький інтерес якого визначається в першу чергу теоретичними (можна сказати навіть «спекулятивними») аспектами деконструкційної філософії, яку він подає у вигляді строгої системи й у контексті західно-європейської традиції теоретичного філософування..

Другий (але, можливо, перший за рівнем значимості) аспект квазі-трансцендентальної універсальності - це гіперпроблематизація умов можливості, що відтак межують із умовами неможливості. «Квазітрансценденталії... на яких базується філософська універсальність, більше не є просто трансценденталіями. Квазітрансценденталії є. умовами можливості й неможливості щодо самої концептуальної диференції між суб'єктом і об'єктом, і навіть між Дазайн і Буттям» [Gaschй 1997: 317]Треба зазначити, що квазі-трансцендентальне мислення передбачає певну онтологізацію трансценденталізму. Дерида навіть говорить про «казітрансцендентальний, або онтологічний, досвід» [Derrida 1987: 642]. Започаткований у рамках Гусерлевого феноменологічного проєкту, такий онтологічний тренд сприяє універсалізації трансцендентального дискурсу, позбавляючи його обмежень епістемологічними запитами.. Як зауважує Ребека Хабл, «квазі-трансцендентальне контамінує трансцендентальне з тим, що воно намагається від себе дистанціювати, наприклад, з емпіричним, і показує, яким чином трансцендентальне залежить від перспективи цієї дистанції. Таким чином емпіричне зрештою стає умовою можливості, іншими словами, трансцендентальним по відношенню до трансцендентального» [Hubble 2003: 61]. Оскільки сама трансцендентальна можливісність вже передбачає універсальність (на противагу її емпіричним реалізаціям), то деридианське розширення горизонту запитування до умов не-можливості передбачає рівень гіпер-універсальності.