Компаративные исследования мистицизма

Размещено на http://www.allbest.ru/

Университет Торонто, Колледж Реджис

Компаративные исследования мистицизма

Майкл Стобер - доктор философии, профессор

Сравнительное изучение мистицизма является полем академических исследований, которое развивалось примерно с середины XIX столетия. Изначально особое внимание уделялось психологии и феноменологии личного опыта, который обычно описывался как измененное состояние сознания со специфическими характеристиками, процессами, стадиями, последствиями и стимуляторами. Интересы постепенно сдвигались к динамике социокультурного контекста феномена. В статье представлен обзор ключевых концепций, методов и проблем исследования и анализа сравнительного мистицизма, начиная с его исторического зарождения, определяющих рамок и эпистемологических типологий, и затем рассматриваются популярные темы и вопросы, выкристаллизовавшиеся к концу XX столетия. Сюда относятся темы мистицизма в его отношении к психоактивным веществам, морали, нейронаучным исследованиям, притязаниям на истинность, проблемам феминизма, эротике и другим физическим феноменам, психоанализу, трансперсональной психологии и сравнительной теологии.

Ключевые слова: мистицизм и духовность, сравнительный анализ мистицизма, нуминозный опыт, естественный мистицизм, мистический эссенциализм, мистический контекстуализм, энтеогены, мораль и мистицизм, мистический феминизм, мистицизм и эротика.

The Comparative Study of Mysticism

Michael Stoeber

University of Toronto, Regis College, 100 Wellesley Street West, Toronto

Comparative mysticism is a field of academic study that develops from about the mid-19th century. Initially, special attention was given to the study of the psychology and phenomenology of the personal experience cross-religions, generally described as an altered state of consciousness with specific characteristics, processes, stages, effects, and stimulants. Subject-interests gradually moved more towards the dynamics of the socio-cultural contexts of the phenomena. This article outlines key concepts, methods, and issues of the exploration and analysis of comparative mysticism, beginning with its historical origins, definitional frameworks, and epistemological typologies, and then shifting to popular themes and issues that evolved especially in the latter part of the 20^th century. This includes topics on mysticism in relation to: psychoactive substances; morality; neuroscientific research; evidential truth claims; feminist concerns; the erotic and other physical phenomena; psychoanalytic and transpersonal psychology; and comparative theology.

Keywords: mysticism and spirituality, comparative mysticism, numinous experience, nature mysticism, mystical essentialism, mystical contextualism, entheogens, morality and mysticism, mystical feminism, mysticism and the erotic

Исторические истоки

Компаративные исследования мистицизма - феномен Нового времени, методологический характер которого, вероятно, в наибольшей степени был определен философией Фридриха Шлейермахера (1768-1834). Опираясь на идеи немецкого романтизма, Шлейермахер характеризовал сущность религии как непосредственное предрациональное сознание «бесконечного мира» - мистический опыт, который вызывает эмоции и мысли, лежащие в основе религии и опосредующие другие ее аспекты. Он пишет о «часе рождения всего живого в религии», когда первоначальные переживания «предстают» в «интуициях и чувствах, развившихся из таких моментов»¹. Понимание «мистицизма» в качестве одного из важнейших типов религиозного опыта входит в популярные классификации религиозных феноменов, которые к концу XX в. становятся все более точными и развитыми: материальное, социальное, этико-правовое, доктринальное, литургически-ритуальное, библейско-мифологическое, опытное (духовное)² измерения религии³. Луи Дюпре, например, утверждает: «Стремление к мистическому союзу - основное начало религиозной жизни как таковой. Без него религия зачахнет в стерильном ритуализме или сухом морализме»⁴.

Шлейермахер работал с современным значением слова «мистицизм», которое вошло в обиход в качестве существительного с появлением классификаций «мистиков» в XVII веке. Это значение отличалось от области применения прилагательного mystikos («скрытый», «тайный» или «современный») в традиционном греческом христианстве, где оно использовалось для описания ритуалов, священных писаний, таинств или теологии как «мистических» ситуаций человеческой встречи с Божественным. Исходя из словоупотребления, бытовавшего до начала Нового времени, некоторые историки утверждают, что христианская мистика всегда функционировала в каком-то социокультурном историческом контексте, а не только в «невыразимых состояниях чувств», и никогда не «сводилась отцами Церкви до уровня психологического опыта, понимаемого всего лишь или главным образом в субъективном ключе»⁵. Денис Тернер настаивает на том, что в христианской средневековой апофатической традиции «“мистическое” - экзотерическая сила в рамках обыденного, выступающая в качестве негативной диалектики обыденного»⁶. Кроме того, некоторые философы мистицизма горячо обсуждали правдоподобность и согласованность утверждений о неязыковом аффективном религиозном сознании или интуиции, возможных до и независимо от интеллектуальных конструкций⁷.

Тем не менее, несмотря на подобные утверждения и противоречия, очевидно, что значительная субъективная и индивидуальная психологическая составляющая всегда присутствовала в тех явлениях, которые впоследствии стали относиться к категории «мистических» в христианской традиции, - то,чем Ориген говорил как о «невыразимых и сокровенных видениях», а Псевдо-Дионисий Ареопагит - как о невыразимом «знании вещей божественных и человеческих». Богословы и философы II в. н. э. называли эту составляющую интеллектуальным видением или интеллектуальной интуицией - «недискурсивным актом ума, предполагающим непосредственное восприятие объекта созерцания». В современной творческой феноменологии Жан-Люк Марион анализирует интуитивное знание, которое он связывает с «насыщенными явлениями», в том числе с мистическими. Такие явления, как утверждает Марион, «характеризуются неимоверным избытком интуиции, превосходящим то смысловое содержание, которым мы способны бы были их наделить». Мистический, насыщенный феномен «ослепляет», подавляет понятийное мышление, ускользает от обыденных категорий и конструкций рассудка и вызывает благоговение⁸. Шлейермахер, по-видимому, попытался описать такого рода феномен, и многие философы на рубеже Нового времени в своих исследованиях, как правило, делали акцент на личном, субъективном и непосредственном опыте Бога, а не на социокультурных контекстах, которые окрашивали или конкретизировали этот опыт.

К середине XVIII в. категория «мистицизм» стала использоваться в английском языке для критики религиозного рвения или исступления, и некоторые авторы с помощью данного термина выражали свое пренебрежительное отношение к небольшим и склонным, на их взгляд, к гетеродоксии группам созерцателей, тогда как другие - например, Томас Хартли и Уильям Лоу - защищали духовность и значимость этих «мистиков»⁹. Мишель де Серто отмечает, что слово «мистицизм» подразумевало «дистанцирование от официальной церковной власти» и свидетельствовало о «консолидации современной мирской реакции перед лицом священных институтов», а Дон Купит утверждает, что оно всегда представляло собой «антицерковную и греховную разновидность литературы»¹⁰. Авторитетные работы XIX в., в которых мистицизм раскрывался в качестве существенной категории религиозного опыта, - двухтомный обзор Роберта Альберта Вона «Часы с мистиками» (1856 г.), «Курс философии на основе абсолютных идей истины, красоты и добра» (1858 г.) и «Восточный мистицизм» (1867 г.) Эдуарда Генри Палмера, посвященный скорее исламскому контексту. Вон утверждал, что «все формы мистицизма - продукт религиозного чувства», в котором основной акцент ставится на непосредственной природе человеческих отношений с Божеством. «В каждом вероучении есть подсознательное единство мистических темпераментов, - писал он, - сохранившееся на протяжении всех тех изменений вероучения и длительных конфликтов мировоззрений», несмотря на огромное разнообразие типов, которые он в своей книге выделяет: восточный, неоплатонический, греческий, латинский, немецкий, персидский, теософский, испанский, квиетистский, английский и сведен- боргианский¹¹. Аналогичная система классификации нашла свое отражение в Британской энциклопедии 1858-го г.¹².

В Соединенных Штатах трансцендентальное движение Новой Англии в первой половине XIX столетия культивировало чувство мистического, отражавшее влияние религий Индии и включавшее в себя стремление раскрыть сущностные психические и духовные принципы человеческой природы, лежащие в основе символики, ритуалов и вероучений различных религий¹³. Под воздействием идей буддизма, герметизма, оккультной литературы и индуизма Теософское общество разрабатывало во второй половине XIX века синкретическую духовность, придававшую особое значение мистическому знанию и сравнительному изучению Bouyer, 1980, p. 51; Gavrilyuk, Coakely, 2012, p. 7; Marion, 2003, P. 3, 2, 5, 4. Schmidt, 2003, p. 281-282. Certeau, 1992, p. 23; Cupitt, 1998, p. 3. Vaughan, 1856. P.41, vi. Курсив Р.А. Вона. Schmidt, 2003, p. 282-283. Myerson (ed.), 2000. религий¹⁴. Во влиятельных трудах унитарианского проповедника Октавиуса Фротингема и профессора Гарвардского университета Джеймса Фримена Кларка мистицизм трактовался как транс-религиозное явление, в котором человек эмпирическим путем достигал сознания, лежащего в основе экзотерической религии. Ли Эрик Шмидт называет эту историческую тенденцию «[религиозно либеральным] изобретением мистицизма в качестве первоисточника всякой подлинной духовности в XIX столетии», в то время как Мишель де Серто говорит о возможной «фабрикации» мистической традиции¹⁵.

Однако есть и другие исследователи, для которых мистицизм скорее является творческим открытием XIX в. или выступает в качестве внутреннего личного опыта, лежащего в основе всей подлинной духовности. Даже если бы современное представление о мистицизме было всецело социальным конструктом, созданным в научно-аналитических целях, эта область, безусловно, позволяет выразить феномен, который присутствует в человеческом духовном опыте с давних времен, т. е. субъективное и индивидуальное состояние сознания, содержащее ярко выраженные аффективные и конфессиональные компоненты, с которыми оно оказалось переплетено, будь то созерцание Писания, литургия, аскетические практики, медитация или иная религиозная деятельность. Более того, некоторые исследователи считают, что необходимо по крайней мере не отрицать возможность того, что подлинные духовные реалии или аспекты индивидуального или коллективного бессознательного также влияют на интерпретацию мистицизма, - возможность того, что ключевые факторы, которые определяют мистицизм, выходят за пределы социальных конструкций.

Учитывая эти исторические тенденции, вполне естественно, что исследователям мистицизма в начале XX века было свойственно уделять особое (хотя и не исключительное) внимание психологии и феноменологии субъективного индивидуального опыта, который они обычно описывали как измененное состояние сознания со специфическими характеристиками, процессами, стадиями, последствиями и стимулами. В их число входят такие влиятельные авторы, как Уильям Джеймс, Эвелин Андерхилл и Руфус Джонс. Джонс говорит о трансцендировании конечной реальности и обыденного самосознания в недифференцированное «матричное сознание», недоступное восприятию и мышлению и напоминающее скорее интенсивный эстетический опыт. Формально он его определял как «тип религии, который делает акцент на непосредственном осознании Бога или связи с Богом, на прямом и личном сознании Божественного Присутствия. Это религия в ее наиболее тонкой, интенсивной и живой форме»¹⁶. Джонс, будучи квакером, по-видимому, исходил из своих собственных убеждений, когда говорил, что мистицизм - не столь уж редкий опыт подлинной живой веры, опыт, который служит источником вдохновения и жизненной силы личной и институциональной религии, хотя он также признавал и исследовал отклоняющиеся от нормы и даже патологические аспекты мистицизма. Андерхилл аналогичным образом определяла ключевые черты мистицизма и сама была мистиком, но в своем популярном труде «Мистицизм» (1911) она скорее акцентировала внимание на том, что, с Campbell, 1980. Schmidt, 2003, p. 281; Certeau, 1986, p. 82. Jones, 1923, p. xxi-xxiii, xv. Курсив Р. Джонса. ее точки зрения, является трансформационной динамикой мистицизма, а не на обзоре важнейших исторических движений и индивидов в духе «Исследований в области мистической религии» Джонса (1909).

Оба ученых очень избирательно подходят к своему предмету - такой метод стал подвергаться критике в современной научной литературе, которая также зачастую осуждает невнимание этих первых обзоров по мистицизму к социокультурным контекстам¹⁷. Ситуация становится менее проблематичной, если учесть, что цель подобных работ - осветить природу и динамику трансформационного, с точки зрения их авторов, религиозного опыта, связанного с конкретными известными историческими фигурами, уделяя особое внимание феноменологии сознания. Более того, Джонс прекрасно понимал, что окружающая среда расцвечивает и оформляет личный опыт мистика. Предвосхищая контекстуальные теории мистицизма, он, например, пишет: «Нет такого опыта, который бы не зависел от заранее сформированных ожиданий или не отражал бы господствующих верований своего времени. Каждая частичка нашей внутренней и внешней жизни, сколь бы она ни была нашей, насквозь окрашена социальными и расовыми представлениями... Мистические переживания всегда, в силу необходимости, пропитаны доминирующими идеями группы, к которой мистик принадлежит, и они всегда отражают ожидания этой группы и соответствующего периода времени»¹⁸.

В отличие от других авторов начала XX в., таких как Уильям Ральф Инг, Фридрих фон Хюгель и Эдвард Катберт Батлер, которых в большей мере волновало отношение христианского мистицизма к историческим, институциональным и интеллектуальным/теологическим аспектам религии¹⁹, основная цель Андерхилл в «Мистицизме» и в «Практическом мистицизме» (1914) - выявить и изложить индивидуальные и личные характеристики мистического опыта. В «Мистицизме» (с подзаголовком «Опыт исследования природы и развития духовного сознания») Андерхилл выделяет основные типы мистицизма и их трансформационную динамику. Интерес Андерхилл к виталистическим теориям Ханса Дриша, Анри Бергсона и Рудольфа Эйкена переносит акцент на духовный динамизм как сущность Реальности и на «эволюцию мистического сознания» - его «органическое развитие», которое, по ее словам, позволяет осознавать эту «Божественную имманентность в действии»²⁰. Данная категоризация тесно связана с «космическим сознанием» Ричарда Мориса Бекка, с «паненгеническим» мистицизмом Р.Ч. Зенера и с «экстравертной» мистикой У.Т. Стейса - все они исследуют чувство взаимосвязи или единения с «сущностью» природного мира, характеризующее измененное состояние сознания мистика.

В целом Андерхилл отличает такую «мистику Становления» от «мистики Бытия», которая, как она пишет, напротив, предполагает «способность постигать Абсолют, Чистое Бытие, наивысшее Трансцендентное», лежащее в основе творческой воли. Она считает, что указанные различия, а также различия между личными или безличными описаниями динамики в значительной степени субъективно определяются установками и интерпретативными рамками Например, см.: Jantzen,1993, p. 59-71; Katz, 1978, p. 22-74. Jones, 1923, p. xxxiv. Hugel, 1923; Inge, 1956; Butler, 1923. Underhill, 1990, p. 37, xiv. мистиков²¹. «Мистицизм - это искусство соединения с Реальностью», - обобщает Андерхилл, подчеркивая сходство мистики с эстетическими практиками и опытом²². Она цитирует Эдуарда Ресежака, который пишет о том, как «Прекрасное» становится «возвышенным», когда разум полностью отождествляется с объектом эстетического восприятия и возвышается над собой «в онтологическом видении, очень похожем на Абсолют мистиков»²³. Андерхилл также подчеркивает кросс-культурную и межконфессиональную природу мистицизма, опираясь на некоторые мистические тексты нехристианских традиций, хотя в основном она делает акцент в своем анализе на трудах христианских мистиков. В «Мистицизме» Андерхилл опирается на традиционные христианские этапы мистики, выстраивая динамику развития, которая иллюстрирует и анализирует стадии обращения, очищения, озарения, «темной ночи» и союза с точки зрения все большего подчинения мистика духовной Реальности. Визионерские переживания и опыты «экстаза» и «восторга» Андерхилл наделяет более низким статусом. Первые из них - необычные или паранормальные типы переживаний, проявляющиеся в сновидениях, молитвах или медитации в виде образов или голосов (как правило, популярных религиозных деятелей), повествований или различного рода духовных сущностей, в то время как последние - скорее телесные и динамичные аффективные опыты, которые включают в себя транс, поглощенность, возбуждение, чрезмерное восхищение и блаженство. В отличие от обоих этих мистических феноменов, переживания высшего порядка, характерные для жизни в единении, являются бестелесными, несенсорными и интровертивными. Им свойственны еще более радикальные самоотвержение и пассивность, которые предполагают абсолютную умиротворенность, спокойствие или созерцательную тишину, знаменующиеся приливом духовных сил и последующим открытием новых возможностей.

На общее представление Андерхилл о мистицизме оказали влияние Гиф- фордские лекции (1902) о естественной религии Уильяма Джеймса, где он описывает мистицизм как «корень и центр» религиозного опыта, выделяя его четыре признака. Мистические опыты - неописуемые измененные состояния сознания, аналогичные чувствам или ощущениям, которые необходимо непосредственно пережить, чтобы познать (неизреченность). Они включают в себя невыразимые интуитивные прозрения или озарения, которые являются авторитетными и связаны со структурными парадоксами и оппозициями (ноэтическое качество). Несмотря на свою аффективную интенсивность, мистические переживания имеют прерывистый характер и ограничены во времени (кратковременность). Наконец, они предполагают радикальное самоотвержение (пассивность), через которое личная воля открывается и принимает в себя высшую волю, наполняется ей и переходит в ее власть - то, что Луи Массиньон называет «посвящением в “очищение ума”» и практической аксиомой мистицизма²⁴. Критики Джеймса ставят под сомнение эффективность некоторых из данных определений в разграничении мистических и немистических переживаний: они предлагают другие общие характеристики мистицизма, утверждают, что мистицизм по сути своей не является чувственным состоянием, и доказывают, Underhill, 1990, p. 37, 35, 36, 96. Underhill, 1942, p. 23. Rececjac, 1897. Перевод приводится по: Underhill, 1990, p. 21. Massignon, 1989, p. 123. что это - всего лишь один из феноменов в истории религии, а не ее сущность. Тем не менее Джеймс предоставляет красочное, увлекательное и авторитетное вводное описание предметного поля. Он задает интересные вопросы об отношении наркотических веществ и паранормальных явлений к мистицизму и о статусе «дьявольской» мистики. Джеймс говорит об «очень широком» круге опытов, приводя примеры из различных религий и других культурных условий, и предлагает «мистическую лестницу», где «мистические состояния в целом отличаются довольно отчетливым теоретическим сдвигом» в сторону «монизма», а безобразный мистицизм ценится выше, чем имагинативный James, 1961, p. 301, 326, 319. Said, 1979, p. 3. King, 1999, p. 7-23..

Ориентализм и природа мистических опытов

Западная гегемония в ранних сравнительных исследованиях мистицизма задавала такое понимание азиатских религий, при котором доминирующие сравнительные модели воплощали западные представления, ценности и смыслы. Прослеживая колониальные и постколониальные тенденции «ориентализма», Эдвард Саид предупреждает о «западном стиле господства и контроля над Востоком и его перестройки» посредством академической и иной литературы²⁶. Что касается сравнительного изучения мистицизма, главными препятствиями, по крайней мере на начальном этапе, оказалось привнесение в эти исследования христианских смыслов или предубеждений, обычно выражавшееся в предпочтении теистических верований и практик, а также ограниченное или даже искаженное знание азиатской духовности. Опасность заключалась в неверном прочтении индуистского, буддистского, даосского или любого «другого» мистицизма с помощью малочисленных переводов и сквозь призму христианской антропологии и теологии. Совершенно очевидно, что мистицизм в азиатских традициях в основном рассматривался исходя из господствовавшего в начале XX века на Западе акцента на индивидуальной психологии и феноменологии²⁷. Даже видные, но находившиеся под западным влиянием представители индийской культуры, такие как Шри Ауробиндо Гхош, Сарвепалли Радхакришнан, Сурендранатх Дасгупта и Свами Сиддхешварананда, а также японские компаративисты Д.Т. Судзуки и Масао Абэ сильно к этому склонялись. Тем не менее ранние компаративисты поднимали множество серьезных вопросов и развивали дискуссии в интересных направлениях, и в принципе христианский уклон в конечном итоге значительно ослабел или по меньшей мере был опознан многими учеными.

Один из главных вопросов - вопрос об определении: что является неотъемлемой сущностью мистических феноменов? В приложении к книге «Христианский мистицизм» (1899) Уильям Инг перечисляет двадцать кратких определений мистики и шесть определений мистической теологии, подчеркивая историческую неопределенность предмета исследования. Уильям Джеймс в своем труде исключает компоненты спиритуализма и паранормальных явлений: «зрительные и слуховые галлюцинации, вербальные и письменные автоматизмы, а также такие чудеса, как “левитация”, стигматизация и исцеление болезней», - ссылаясь на то, что они могут происходить и с теми, кто не испытывает мистических ноэтических состояний²⁸. Недавнее исследование Энн Тэйвз, посвященное религиозному опыту в истории англо-американского протестантизма, очень хорошо демонстрирует, как можно подробно изучать все эти разнообразные виды феноменов, почти не упоминая мистицизм, но и не отличая их эксплицитно от него²⁹. Как и Джеймс, У.Т. Стэйс, писавший свои работы в 1950-х гг., утверждает, что мистицизм не имеет ничего общего с парапсихологией или спиритуализмом, и также исключает визионерские опыты, ссылаясь на св. Терезу Авильскую и св. Иоанна Креста, отдающих приоритет безобразному единению³⁰. Точке зрения Стэйса противоречат те факты, что хотя Тереза и Иоанн считают голоса и видения низшими и ненадежными, они не лишают их статуса возможных легитимных мистических феноменов, и что по традиции многим мистикам приписываются парапсихологические способности. Герберт Терстон проводит анализ многочисленных и хорошо сохранившихся описаний исторических случаев якобы световых видений, нетления, стигматов, левитации, телекинеза, удлинения тела, невосприимчивости к пламени и жару и других аномальных явлений, сопряженных с христианским мистицизмом³¹. По меньшей мере возникает вопрос, почему различные телесные и паранормальные феномены зачастую связаны с мистическим опытом, и позже теоретики поставят под сомнение такие узкие определения мистицизма и мистических явлений.

Джеффри Крайпл обращает внимание на то, как «субъект паранормального опыта использует» категорию «сакрального» - «Священного» в понимании Рудольфа Отто, предполагая, что духовное и мистическое являются «категориями-сестрами» оккультного, парапсихического и паранормального и их «нужно изучать вместе» друг с другом³². Джесс Байрон Холленбек, нестандартно подходящий к исследованию этих пересечений, указывает на общий источник в медитативном «акте припоминания» (recollective act), в котором человек направляет все свои способности в одну единственную точку. Он говорит, что воображение, которое иногда связывают с мистическими состояниями сознания, может, по-видимому, приводить к подлинным сверхнормальным ощущениям и знанию, что ставит под сомнение натуралистическое «допущение позитивизма и психологизма, будто восприятие - это исключительно пассивное принятие чувственных данных»³³. Независимо от того, насколько обоснованными выглядят такие противоречивые заявления Холленбека, его работа служит хорошей иллюстрацией того, как определения мистицизма обуславливают типы вопросов, которые мы можем задать в его отношении, и предмет, который мы с ним соотносим.

Как и Стэйс, Ниниан Смарт утверждает, что мистицизм вообще исключает чувственный опыт и ментальные образы, что отличает его от пророчества, сакраментализма, традиций бхакти или религиозного рвения, а также от паранормальных явлений³⁴. Хотя Смарт и говорит, что все эти разносторонние аспекты религиозной жизни могут смешиваться с мистицизмом, данное различие следует из его главного типологического противопоставления мистического и нуминозного опыта, которое он предлагает в «Разуме и вере» (1958). Согласно концепции, разработанной Рудольфом Отто в «Священном» (1917), «нуминозное» лежит в основе религии и представляет собой опыт, который можно только пережить и в котором в качестве «объекта» непосредственного осознания выступает божественная сила или воля, нумен. Это традиционное понимание «священного» (das Heilige) - нерационального и непостижимого совершенно иного - «чистый избыток смысла», который предшествует моральным и рациональным значениям данного слова. И хотя такой опыт невыразим, Отто говорит об определенном чувственном содержании, которое можно озвучить посредством аналогий. Наряду с другими идеограммами нерациональное чувство «священного» выражает естественные чувства, подобные «глубокому религиозному опыту». К ним относятся чувства, связанные с терминами mysterium (необычное, незнакомое, непостижимое), tremendum (трепет, страх, ужас, могущество), fascinans (восхищение, очарование) и majestas (поклонение, благоговение, почтение, зависимость). Отто говорит о «чувстве тварно- сти» или «сознании тварности», чтобы подчеркнуть крайне подчиненное положение в отношении радикально - на качественном уровне - отличной Реальности. Он описывает «ступор», «остолбенелое изумление» и «потрясение»³⁵.

Проведенный Отто феноменологический анализ этих нерациональных аспектов священного оказался чрезвычайно влиятельным, послужив источником вдохновения для знаменитой работы Мирчи Элиаде, в которой он противопоставляет «сакральное» (sacred) «профанному»: первое, будучи переводом «священного» (das Heilige) у Отто, «всегда проявляет себя как реальность совершенно иного порядка, отличного от “естественных” реальностей»³⁶. Элиаде рассматривает в сравнительном ключе разнообразные иерофании сакрального в профанном - экспрессивные модальности в различных исторических традициях, - в том числе мистическое как один из таких аспектов религиозного опыта³⁷. Отто считал, что некоторые нуминозные (сакральные) переживания являются мистическими. Сущностные признаки мистицизма - то самое сознание тварности или «самообесценивание» в его крайней форме, «перенапряжение» «нерациональных или сверхрациональных элементов в религии» и идентификация «личностного я с трансцендентной Реальностью», что, по-видимому, довольно сильно отличается от трактовки нуминозного опыта. В «Священном» Отто редко использует термин «мистицизм», ссылаясь скорее на стадии или уровни нуминозного опыта и, по-видимому, предполагает, что такой религиозный опыт теоретически достигает кульминации в мистических элементах.

В «Мистицизме Востока и Запада» (1932) Отто различал типы мистицизма, сравнивая учения Шанкары и Экхарта, противопоставляя две общие категории, которые сталкиваются и переплетаются в мистических описаниях: (1) ин- тровертивный «путь интроспекции», где мистик находит Реальность через интуитивное самопознание, и (2) «путь объединяющего видения», где мистик или (2а) начинает видеть элементы тварного мира, преображенные видением его единой сущности, или (2b) фокусируется исключительно на Едином в объединяющем осознании как на «своеобразном корреляте» или источнике, а не «предикате множества», или же, более того, (2c) отождествляет себя с Единым, которое радикальным образом превосходит все, включая и упомянутую общую сущность вещей. Отто противопоставляет эти два общих типа мистицизма (3) визионерским откровениям «иллюминиста», которые носят сенсорный и сверхъестественный характер, (4) «эмоциональному экспериментализму», в котором интенсивные чувственные состояния преобладают над единением, и (5) «естественному мистицизму», в котором в центре объединяюшего сознания остается феноменальная реальность, а не ее глубинная духовная природа³⁸.

Таким образом, Отто рассматривал мистический опыт в его многообразии и предложил иерархию мистицизма, которая идет вразрез с религиозными традициями и включает аспекты нуминозного опыта. Ниниан Смарт, однако, подчеркивал различие между нуминозными и мистическими переживаниями, выделяя разные типы религиозного опыта. С точки зрения Смарта, мистицизм подразумевает недвойственный опыт бессодержательной «чистоты сознания», находящий выражение в негативном, безличном онтологическом языке, в том числе в диалектическом парадоксе, который также может выступать в качестве своего рода философской аскезы, стимулирующей подобный опыт наряду с другими специальными методами³⁹. Нуминозные опыты, совершенно напротив, предполагают позитивные ощущения и чувства, содержащиеся во встрече с личным Бытием, а методы их достижения носят произвольный характер. Смарт считал, что мистические и нуминозные типы опыта связаны с различными чертами теологического дискурса и практики соответственно: идеалистическим или реалистическим мировоззрением, негативным и безличным или позитивным и личным языком, интуитивным озарением или позитивными ощущениями, аскетическими или моральными практиками и верой.

Оценивать концепцию Смарта довольно трудно, поскольку эти два направления религии (опыта, дискурса, практики), выделенные на чисто логических основаниях, переплетаются в традициях; то же самое можно сказать и о выделенном Смартом третьем и менее значимом направлении - направлении воплощения, которое не легко отделить ни от нуминозного, ни от мистического. Более того, он утверждает, что религиозное учение зависит от мистического или, соответственно, нуминозного опыта, - это положение подвергается критике в современных исследованиях мистицизма, которые акцентируют внимание на детерминирующем влиянии социально-религиозного контекста мистика на его опыт. Деконтекстуалисты выступают против общепринятой точки зрения, настаивая на том, что некоторые виды мистицизма, по-видимому, «являются результатом какой-то врожденной способности человека», когда чистое сознание опыта не зависит от каких-либо социально-религиозных контекстов, в том числе от мышления, восприятия и ощущений⁴⁰. Смарт полагал, что опыты чистого сознания и нуминозные опыты действительно определяют развитие религиозного дискурса и практик в противоположных направлениях.

Вопрос о том, следует ли считать нуминозный опыт немистическим по самой своей природе, становится особенно актуальным, когда мистический опыт получает приоритет над другими видами религиозного опыта и иными религиозными явлениями. Грейс Янтцен утверждает, что «ответы на вопросы о том, что такое мистицизм и кого считать мистиками, даже если они не являются окончательными, всегда отражают связанную с ними борьбу за власть и могущество»Jantzen, 1995, р. 2.. Она особенно обеспокоена тем, что определения христианского мистицизма зачастую дискредитируют авторитет женщин-визионеров или способствуют насильственному преследованию религиозных переживаний женщин, отклоняющихся от маскулинных норм. Определения мистицизма также могут ограничивать открытость человека к потенциальным аутентичным вариантам опыта. Кроме того, как мы показали выше, определения мистицизма влияют и на характер знаний в этой области. Они устанавливают типы вопросов, которые можно задавать о мистицизме, и предмет изучения, связанный с ним. Чрезмерно узкие определения могут отрицательно сказаться на направлении и глубине исследований и дискуссий.

Различия между нуминозным и мистическим опытом, которые предлагает Смарт, выдвигают на первый план главные проблемы сравнительного изучения мистицизма: каковы отношения между мистическим опытом и другими религиозными опытами? существуют ли разные виды мистических переживаний? как различаются типы мистических переживаний? есть ли между ними теологическая или психологическая связь? могут ли некоторые виды мистического опыта быть лучше других? существует ли иерархия мистических переживаний? В типологиях мистицизма скорее учитываются различия теизма или монизма, соответствующие теологическим традициям мистиков.

Так, например, мистики и теоретики адвайты веданты и некоторых буддийских традиций считают, что мистические переживания, обладающие личностными, моральными и динамическими качествами, имеют ограниченную ценность или даже являются иллюзиями, в отличие от освобождающих недвойственных переживаний, описываемых с помощью безличных, внеэтических и статичных характеристик. Свами Никхилананда следует адвайтистской традиции, которая относит теистический мистицизм и нуминозный опыт к категории неполноценного опыта - обусловленного низшим уровнем реальности или неведением, в то время как Ниниан Смарт, Уильям Стейс и Аге- хананда Бхарати предлагают монистические иерархии мистицизма, в которых теистический мистицизм трактуется либо как нуминозный (а не мистический) опыт, либо как интерпретативная оболочка недвойственного интровертивного мистического опыта.

С другой стороны, мистики и теоретики индуистского бхакти, христианских и исламских суфийских традиций в большинстве своем отдают предпочтение теистическим формам мистицизма перед его недвойственными формами. Например, Р.Ч. Зенер выстраивает иерархию естественного, монистического и теистического мистицизма, в которой только последний имеет религиозное значение и ценность, тогда как Уильям Уэйнрайт одобряет типологию Зенера и предлагает по крайней мере четыре разновидности экстравертивного, или естественного, мистицизма и две разновидности интровертивной мистики.

Луи Дюпре отличает естественный мистицизм от религиозного мистицизма, настаивая на трехчастном разделении последнего на монистическую, генологическую (в русле неоплатонической отрицательной теологии) и объединяющую (мистика любви) формы. Другие исследователи, однако, предлагают более интегративную типологию. Майкл Стобер отмечает тесную взаимосвязь между недвойственными и теистическими опытами в некоторых мистических традициях множества религий, где личный и созидательный динамический мистический идеал реализуется только посредством радикального статического растворения в Реальности или единения с ней, тогда как Леонард Энджел утверждает, что в некоторых мистических традициях опыты изолированного и интровертивного созерцательного погружения естественным образом переходят в опыты, которые, как правило, выражают активную и сострадательную экстравертивную умиротворенность Swami Nikhilananda, 1970; Smart, 1965; Bharati, 1976; Zaehner, 1961; Wainwright, 1981; Duprй, 1972; Stoeber, 1994; Angel, 1983. Huxley, 1945, p. 5..

Дискуссия между эссенциалистами и контекстуалистами

Несмотря на то, что некоторые исследователи мистицизма говорили о различных типах мистических переживаний и поднимали вопрос об отношении мистицизма и других видов религиозного опыта, точка зрения, пользовавшаяся наибольшей популярностью в XX в., заключалась в том, что мистицизм в различных религиях и культурах имеет общие черты, будь то одна и та же разновидность или несколько разновидностей (1) опыта, (2) сознания и его трансформации, (3) ключевых доктрин или (4) онтологической реальности. В поддержку этих «эссенциалистских» взглядов, также иногда связываемых с «перенниалистскими» трактовками мистицизма, выступали многие видные теоретики, используя те или иные аргументы, например: Эвелин Андерхилл, Рене Генон, Олдос Хаксли, Фритьоф Шуон, Ананда Кумарасвами, Джозеф Кэмпбелл, Хьюстон Смит, У.Т. Стейс, Агехананды Бхарати и Роберт Форман.

Хаксли писал о «вечной философии», которая имеет свой источник в «интуиции единства, являющейся основанием и принципом всякой множественности». В его популярной антологии приводится в пример обилие параллелей между учениями, феноменологиями, эпистемологиями, психологиями, трансформациями личности, символами и практиками в самых разных мистических традициях и исторических периодах⁴³. Стэйс и Бхарати придерживались общих эпистемологических взглядов на недвойственный монистический мистицизм, согласно которым, если говорить словами Стэйса, «центральная характеристика, в которой все полностью развитые мистические опыты совпадают», - «осознание предельной нематериальной целостности всего, Единства или Единого, не постижимого ни чувствами, ни разумом». Бхарати, адвайтистский философ, называет его мистической «интуицией численного единства с космическим абсолютом, с универсальной матрицей или с любой сущностью, предусмотренной различными теологическими и мировоззренческими системами мира» Stace, 1960, p. 14-15; Bharati, 1976, p. 25. Курсив У.Т. Стэйса и А. Бхарати.. Оба философа отличают опыт от интерпретации, что позволяет им объяснять многообразие религиозных и мистических традиций, утверждая наличие общего ядра опыта. Аналогичным образом Ниниан Смарт полагал, что концепции, верования и ценности, которые в опыт привносит мистик («автоинтерпретации») или же комментаторы со своими различными мировоззрениями («гетероинтерпретация»), в той или иной мере «разветвляют» опыт⁴⁵. Поэтому стоит говорить об опытах чистоты сознания отдельно от интерпретативных описаний, у которых нередко есть ярко выраженная доктринальная специфика, даже если на практике опыт и интерпретация всегда так или иначе переплетаются.

Рене Генон и Фритьоф Шуон - исторические источники эзотерической школы традиционалистов⁴⁶, также известной как Sophia Perennis (вечная мудрость), которая выдвигает на первый план концепцию мистицизма, более или менее соответствующую воззрениям Стэйса и Бхарати, противопоставляя его другим религиозным переживаниям. Трудно оценить степень косвенного влияния Генона, плодотворного писателя и активного собеседника, на современные эссенциалистские взгляды. В числе прочего его критиковали за субъективный и некритический герменевтический метод, за некомпетентную научную работу и за игру на общественном интересе к сверхъестественному⁴⁷. Будучи очень хорошо эрудированным человеком и оккультистом в прошлом, Генон стал ярым критиком Теософского общества, спиритуализма и других эзотерических групп, которые он считал неаутентичными. Несмотря на то, что основными областями его исследований были даосизм, адвайта-веданта и исламский эзо- теризм, Генон творчески анализирует символизм многих религиозных традиций, развивая теорию религии, отличающую созидательное и проявленное Бытие от его источника в высшем сверхонтологическом принципе - бесконечном, запредельном и непостижимом Небытии. Он разрабатывал и подкреплял примерами метафизику, которая проповедует «примордиальную Традицию», предшествующую и лежащую в основе всякой подлинной религии.

Шуон, будучи «главным представителем» Генона, говорил о трансцендентном единстве религий в терминологии «универсального эзотеризма», предвосхищающего и подпитывающего многообразие опытов, практик и верований общественной, формализованной и условной религии - той, которую он и Генон называют «экзотерической» религией. Все аутентичные экзотерические религии черпают духовную энергию из непосредственного единого гносиса своего «эзотерического ядра» и достигают в нем идеальной кульминации⁴⁸. Поскольку первоисточник этих религий лежит в «примордиальной Традиции», различные символические аспекты религий по-разному представляют или отражают божественный Абсолют и могут внушить и пробудить фундаментальную связь с Духом в тех, кто способен раскрыть такой сокровенный смысл. Так как природа Реальности является источником аутентичных религиозных традиций, идеальное единение становится возможным только благодаря сверхъестественной благодати, дарованной человеку. Говоря о социокультурном и индивидуальном многообразии, Генон и Шуон подчеркивали необходимость подлинного религиозного посвящения и постоянной поддержки со стороны традиционных религий, которые учат эффективной созерцательной практике.

Джон Хик разрабатывает популярную концепцию религиозного плюрализма, содержащую некоторые любопытные параллели с традиционалистской школой. Для него, как и для Генона и Шуона, Реальное само по себе является трансцендентным Бесконечным Духом, с которым у людей есть скрытое сходство. Кроме того, он разделял опосредованные опыты, практики и верования «вторичной религии» и непосредственный мистический «опыт Трансцендентного», который может принимать различные формы, в зависимости от социально-религиозного контекста мистика⁴⁹. Хик говорит о трансцендентном источнике с религиозно нейтральным смыслом - о «Реальном», которое, по его словам, нельзя познать само по себе и которое аналогично ноуменальной реальности в философской системе Канта. В этом его воззрения расходятся с позицией большинства перенниалистов. С точки зрения Хика, Реальное познается только как феноменальное Бытие, сквозь призму одной из двух основных категорий религиозного опыта: personae (Бог - созидательный, любящий, благой) или impersonae (Абсолют - статичный, единый, вне морали) - в зависимости от концептуальной основы, структурирующей мистический опыт. Мистик получает «информацию» от Реального, которая трансформируется в религиозный опыт в соответствии с его социально-религиозными категориями опыта⁵⁰. Вторя некоторым воззрениям Анри Бергсона и Олдоса Хаксли, Хик также считает, что такая эпистемологическая динамика действует как фильтр, который трансформирует Реальное в умопостигаемые, эмпирические формы, гарантирует, что человек не будет потрясен мистическим опыт или вынужден его испытывать, и может объяснить широкое разнообразие мистических описаний в рамках религиозного плюрализма. Как ни парадоксально, Хик, несмотря на свои эссенциалистские наклонности с онтологической и богословской точки зрения, отчетливо озвучивает «контекстуалистскую» теорию мистицизма.

Однако контекстуализм, судя по всему, развивался главным образом в качестве критической реакции на те эссенциалистские взгляды, в которых проводится резкое различие между общим непосредственным мистическим опытом и многообразными интерпретациями, происходящими после опыта. Стивен Кац уверенно заявляет, что все мистические переживания в разных религиозных традициях различны, поскольку они «“сверхдетерминированы”...понятиями, образами, символами и ценностями, которые формируют, а также окрашивают тот опыт [мистика], который он в конечном итоге и на самом деле переживает»⁵¹. Кац отмечает, что даже идентичные, на первый взгляд, отрицательные, апофатические теологии и характеристики в мистических традициях (именно они, как полагает Майкл Селлс, могут привести читателя мистических текстов к «смысловому событию», которое «осуществляет семантический союз, воссоздающий или имитирующий мистический союз»⁵²) не имеют положительного содержания, с помощью которого можно было бы установить или подтвердить общность между мистическими традициями. Дон Купит говорит, что мистик Hick, 1980, p. 423. Hick, 2004, p. 243, 236-246, 244. Katz, 1978, p. 46. Sells, 1994, p. 9. осознает в конечном счете случайную и относительную природу реальности, поскольку в мистической практике «я» растворяется и «все медленнее утихает и переходит в беспредельный континуум текущих значений», где нет «чистых элементов, нет первичного вещества, нет “абсолюта”, нет ничего, что было бы онтологически первичным». Роберт Гимелло утверждает, что контекстуалисты уничтожают проводимое эссенциалистами различение интерпретации и опыта: «то, что, по-видимому, по ошибке называют “интерпретацией”, на самом деле является составной и существенной частью мистического опыта». «Понятия, верования, ценности и ожидания, уже имеющиеся в уме мистиков», обусловливают структуры опыта, не разрушая (deconditioning), а перестраивая (reconditioning) сознание, в ходе чего эпистемологические рамки определяют характер мистического опыта⁵³. Джесс Байрон Холленбек настаивает на том, что «невозможно изолировать содержание мистического опыта от его религиозного и культурного контекста», Мишель де Серто утверждает, что «не существует точки наблюдения, с которой можно было бы рассматривать мистицизм в отрыве от социокультурной или религиозной традиции», а Дон Купит пишет, что «все дело в языке; нет никаких смыслов и никакого познания до языка»⁵⁴.

Даниэл Меркур определяет мистические опыты с точки зрения глубинной психологии и контекстуализма как «ряд отдельных модусов самопереживания, одновременное действие которых накладывает единство самости на то, что с ней связано». Надежды, верования, воображение и фантазия являются частью этих в значительной степени аффективных модусов опыта единения, поскольку социокультурные факторы, влияющие на мистика, помещают их в определенный контекст. В качестве типичных образцов Меркур предлагает 14 модусов опыта единения, таких как любовный, витальный, самотрансцендирующий, уединенный и т. п. модусы, хотя они, вероятно, могут пересекаться. Холленбек говорит о «зависимых от контекста элементах» - например, мифы, философия, учения и убеждения, - которые непосредственно и специфически воздействуют на формирование мистического опыта. Также он указывает на разного рода очевидные выводы, следующие из контекстуалистского тезиса, и его преимущества. Это то, что контекст, предшествующий опыту, является необходимой частью мистического опыта, поэтому чистый, неструктурированный и бессодержательный опыт невозможен; исторические, культурные аспекты мистицизма столь же существенны, как и любой «объект» или несубъективная реальность опыта; значительное разнообразие и даже кажущаяся несовместимость учений и практик в мистических традициях здесь объясняются лучше, чем при эссенциалистском подходе; наконец, контекстуалистский тезис отражает общий сдвиг парадигмы, произошедший в 1970-х гг. в других академических дисциплинах и перенесший акцент на динамические роли социальной культуры и языка в индивидуальном восприятии и опыте⁵⁵. Холленбек отмечает, что «контекстуалистская парадигма, судя по всему, одержала триумфальную победу над своим предшественником - эссенциализмом», а Мэтью Бэггер объявляет эссенциализм «позицией, почти преданной забвению»⁵⁶. И хотя это, по-видимому, справедливо в отношении традиционного эссенциа- Cupitt, 1998, p. 132, 129, 7; Gimello, 1983, p. 62; Katz, 1978, p. 57. Hollenback, 1996, p. 24; Certeau, 1992, p. 23; Cupitt, 1998, p. 11. Merkur, 2010, p. 19, 21, 18-28; Merkur, 1989; Hollenback, 1996, p. 8-12. Hollenback, 1991, p. 399. листского тезиса о том, что всякий мистический опыт является лишь интерпретативной оболочкой первоначального опыта чистого сознания, некоторые формы эссенциализма, как мы показали на примерах теорий Джонса и Хика, представляются вполне совместимыми с контекстуалистским подходом.

Более того, некоторые критики указывают на серьезные проблемы крайних форм контекстуализма, утверждая, что они сводят опыт к учению, постулируя некий контекстуальный детерминизм, не достаточно основательно исследуют связь между языком и опытом, не в состоянии адекватно объяснить феномены мистической ереси или значимые новые элементы в мистицизме и не могут предложить правдоподобный ответ на вопрос, почему некоторые мистики заявляют, будто переживают как контекстуальные, так и неконтекстуальные типы мистического опыта⁵⁷. Действительно, если контекстуалисты на самом деле не «задумываются о том, существует ли какая-то внешняя реальность», как говорит Мэтью Бэггер, то они по крайней мере должны допускать возможность своего рода онтологического эссенциализма, связанного с «внешней реальностью», даже если мы сталкиваемся с ней только в контексте⁵⁸. Дональд Эванс указывает на догматизм, присущий крайним контекстуалистским позициям - именно это Рэндалл Стадстилл называет их «априорным эпистемологическим тезисом», подчеркивая тот факт, что многие мистики описывают процесс радикальной дестабилизации (deconditioning) чувств и познания в опыте, в котором, как они настаивают, осознанность становится своего рода «прозрачностью-как-Трансцендентным» (transparency-as-the-Transcendent), несмотря на все методологические ограничения, которые теоретики могут попытаться наложить на эту динамику⁵⁹. Подобные притязания становятся еще более важными, когда они исходят из уст серьезных и уважаемых мистиков, которые также утверждают, что испытывали и другие виды контекстно-специфичные мистических переживаний.