Компаративные исследования мистицизма

Роберт Форман - один из наиболее известных критиков контекстуализма, разрабатывающий так называемую «вечную психологию», в которой он противопоставляет центральный интровертивный «акт чистого сознания», лишенный когнитивного, эмоционального и сенсорного содержания, иным разновидностям двойственных мистических переживаний. Он предлагает эс- сенциализм психологической структуры. И хотя Форман допускает и другие типы мистического опыта, он настаивает на том, что у людей есть врожденная способность устанавливать связь с «фундаментальной человеческой психофизиологической структурой», существующей независимо от культуры, в результате чего их повседневное сознание вещей сменяется осознанием своего собственного сознания. В отличие от других видов знаний, такое состояние можно описать как «знание-по-тождественности», которое нельзя постичь с помощью языка или обосновать посредством остенсивного определения и которое является кратковременным, непосредственным, неязыковым, неконцептуальным и неинтенциональным⁶⁰. Форман также отмечает наличие в некоторых мистических описаниях того, что он называет долговременным или даже постоянным «двойственным мистическим состоянием», в котором неизменная и скрытая самоосознанность сопровождает нормальные процессы и опыты интенцио- нального сознания, но при этом не затрагивает их.

Следовательно, Форман утверждает, что акт чистого сознания остается открытым для широкого разнообразия действующих после опыта интерпретативных контекстов. Такое представление, по-видимому, полностью соответствует интерпретативным разветвлениям опыта чистоты сознания в понимании Ниниана Смарта. С этой точки зрения, осмысление опыта происходит исключительно на основании социокультурного контекста мистика, а не исходя из феноменологии самого акта чистого сознания. Католические философы Жозеф Марешаль, Жак Маритен и Луи Дюпре также размышляют о природе знания, свойственного христианскому мистическому союзу (ито mystica), в котором после радикального «самоопустошения» «разум действует... в ином модусе бытия-с-реальностью, а не размышляет о ней». Как и в интерпретации Формана, мистик приходит к познанию своей собственной сущности в интеллектуальной интуиции, «порожденной тождественностью». По мнению Дюпре, эта тождественность со своим онтологическим источником означает приобщение к его природе и участие в ней как в «дарующей жизнь Любви», что весьма отличается от описания переживаемой в опыте Реальности, которое мог бы дать Форман, тем, что Дюпре по крайней мере отчасти находит ее в самом опытеDuprл, 1989, р. 5, 8; МагёЛа1, 1964, р. 60, 124-135; Мап1ат, 1943, р. 238-240..

По-видимому, взгляд Формана также в значительной мере совпадает с интерпретацией кратких размышлений о мистицизме Бернарда Лонергана, предложенной Джеймсом Прайсом. Лонерган анализирует операции сознания с точки зрения четырех процессов: внимания и сенсорного восприятия, акта интеллектуального схватывания и понимания, рациональной оценки и суждения и, наконец, принятия решения и действия. Подобно Форману, Лонерган и Прайс не включают в мистический опыт ни одну из этих операций сознания, даже если впоследствии они попадают в категории человеческой интенциональности. Лонерган говорит об «опосредованном возвращении к непосредственности... в облаке неведения мистика, исполненного молитвы». Это пассивный и энергичный отказ от всех сознательных процессов - радикальное самоочищение и раскрытие навстречу неинтенциональному единству, которое, как они считают, лежит в основе различных динамических процессов интенционального сознания и поддерживает их. Однако опять же Прайс и Лонерган характеризуют такой акт чистого сознания как осознание своего исходного, жизненно необходимого единства с Богом - осознание, которое Лонерган называет «безмолвной и всепоглощающей самоотдачей в ответ на дарованную Богом любовь», что довольно далеко от определения пустого и бессодержательного акта чистого сознания, которое Форман мог бы предложитьLonergan, 1990, р. 77, 273; Рпсе, 1985, р. 161-191..

Параллели и различия между воззрениями Формана и католических философов Лоннергана и Дюпре поднимают интересные проблемы. Даже если представление об акте чистого сознания эффективно описывает общие процессы интровертивного мистицизма, играющие важную роль в различных религиозных традициях, возникает вопрос, насколько точно оно отражает феноменологию всякой интровертивной мистики или хотя бы всех опытов чистоты сознания, принимая во внимание многообразие их описаний. Более того, как акт чистого сознания связан с другими формами мистицизма? Каким образом объясняется сильная аффективность и значимость - компоненты, которые, по-видимому, свойственны многим мистическим переживаниям? Возможно ли, что воздействие подлинной духовной реальности на эту мистическую динамику способствует появлению новых духовных озарений или даже религиозных ересей в рамках более умеренных разновидностей «эмпирического конструктивизма»?⁶³

Рэндалл Стадстилл формулирует эссенциалистскую теорию, которая также содержит умеренный контекстуализм, сосредоточивая внимание на общих трансформационных процессах сознания в различных традициях. Он разрабатывает концепцию «мистического плюрализма», существенно пересматривая и уточняя религиозный плюрализм Хика и адаптируя психологическую модель, основанную на теории систем. Стадстилл проводит сравнительный системный анализ функциональной организации конкретных составляющих сознания в дзогчене и немецком мистицизме, поскольку различные мистические учения и практики действуют на них и трансформируют их аналогичным образом. Он раскрывает общие процессы радикального самоотказа, отпускания и деконструкции двойственного мышления и восприятия, несмотря на то, что учения и практики, осуществляющие и влияющие на трансформацию, могут разнится⁶⁴. Так, Стадстилл вместе с рядом других исследователей мистицизма (некоторые из них склоняются к эссенциализму) продвигает более умеренные формы контекстуализма, которые, как они утверждают, эффективнее отражают динамику мистических явлений.

Опираясь на современные энактивистские парадигмы познания⁶⁵, философ-трансперсоналист Хорхе Феррер стремится выйти за пределы дискуссии между контекстуалистами и эссенциалистами, утверждая, что мистицизм предполагает духовное знание, формируемое «совместным действием» различных элементов опыта, в том числе индивидуальными установками и намерениями, динамиками человеческого познания, архетипических и тонких энергий, социально-культурно-историческим контекстом и творческой силой неопределенной и совершенно свободной таинственной духовной энергии порождающего источника. Эта точка зрения отрицает психологический эссенциализм некоторых трансперсональных теорий, допуская существование неопределенной предельной тайны, которая реализуется только в творческом взаимодействии различных элементов. Кроме того, данная позиция противостоит эссенциа- листским и репрезентационалистским парадигмам познания, которые трактуют знание как ментальный образ независимого духовного объекта, а также крайним контекстуалистским концепциям, которые предполагают, что в мистическом опыте нет ничего выходящего за рамки языка. Такое творческое взаимодействие различных элементов создает воплощенное мистическое сознание С точки зрения энактивизма, сознание всегда является воплощенным, или телесным. - Примеч. пер., а это значит, что духовное знание по самой своей природе приводит к преобразованиям - в том смысле, что мистик должен пережить определенную трансформацию, чтобы испытать конкретный опыт, и что, как и все элементы такого совместного акта, мистик всегда изменяется в результате их творческого взаимодействия Ferrer, 2008, p. 139, 136, 142, 137-138; Ferrer, 2002..

Поскольку Феррер отвергает репрезентационные парадигмы познания, он также полагает, что не может быть «заранее заданного духовного предельного референта». Различные факторы в совместном акте создают не только духовное знание или опыт творческого источника, но даже саму предельную тайну: «тайна раскрывается в многочисленных онтологических направлениях в совместном акте творения». Так получается потому, что Феррер пытается таким образом обойти спорные моменты, связанные с проблемой иерархии мистического опыта, вписывая предельную тайну в совершенно аморфный контекст. Но если лишь различные элементы совместного акта творят предельную тайну (и тем самым концептуально определяют ее), то есть ли смысл вообще говорить о неопределенном порождающем источнике, предшествующем этому творению, не допуская чего-то вроде божественного ноумена в динамической трактовке Хика или сверхонтологического принципа в геноновской интерпретации божественного Абсолюта? Как можно представить себе «динамичную и неопределенную тайну», участвующую в акте взаимодействия, если нет никакой «предзаданной предельной реальности»? Ferrer, 1995, p. 168; Ferrer, 2008, p. 142. Курсив Х. Феррера. James, 1961, p. 304. Более того, что конкретно вносит «творческий источник» в динамику мистического опыта, когда он воплощается в данном контексте? Может ли он вообще что-либо манифестировать? Несмотря на то, что Феррер охотно анализирует многообразие возможных вариаций трансформационной динамики в совместном действии духовного знания, эти вопросы затрудняют понимание его новационных идей.

Наркотические вещества, мораль, нейронаука и доказательная сила

Современные эссенциалисты, исследующие мистицизм, обычно хорошо осведомлены о социально-нравственном контексте сознания мистика и интересуются им. Однако до конца XX в. многие исследователи стремились преуменьшить значение культурно-исторических особенностей мистицизма, подчеркивая психологическую динамику и индивидуальный, бестелесный и абсолютно трансцендентный идеал. Такой подход ставил под сомнение отношения между моралью и мистическим опытом и вызывал вопросы о статусе энтеогенов - психоактивных веществ, используемых в религиозных обрядах. Как известно, Уильям Джеймс утверждал, что «влияние алкоголя на человека, бесспорно, обусловлено его способностью стимулировать мистические способности человеческой природы»⁶⁹, и весьма примечательно, что мистический и духовный опыт являются ключевыми чертами двенадцатиступенчатой программы Анонимных алкоголиков⁷⁰. И хотя алкоголь сильно ограничен в качестве стимулятора мистического опыта из-за его отрицательных побочных эффектов, некоторые психотропные или галлюциногенные препараты, такие как ЛСД, мескалин, псилоцибин (психоделическое вещество, вырабатываемое грибами) и аяуаска (напиток, содержащий диметилтриптамин), по-видимому, могут приводить к выходу за пределы эго, который иногда ассоциируется с определенными видами мистического опыта.

В 1925 г. Джеймс Леуба провел исследование взаимосвязи между мистическим экстазом и психоделическими веществами, развивая редукционистскую концепцию мистицизма. Однако дискуссия вышла на поверхность в 1950-х гг., когда Олдос Хаксли в «Дверях восприятия» (1954) популярно рассказал о своих мескалиновых опытах, которые, как он утверждал, были похожи на описания подлинных мистических переживаний. Р.Ч. Зенер критически отозвался о Хаксли в «Мистицизме священном и профанном» (1957), отметив, что его собственные опыты с мескалином оказались поверхностными, и настаивая на том, что никакие естественные стимуляторы не могут вызвать определенные типы теистического мистицизма, в отличие от естественной и монистической мистики. Тем не менее стоит заметить, что даже Зенер в своей критике признавал возможное значение психотропных веществ для некоторых видов мистицизма, в то время как другие скорее соглашались с положительной оценкой, которую Хаксли дал им в качестве потенциальной «безвозмездной благодати»⁷¹. Дополнительная поддержка пришла от инновационного двойного слепого контролируемого эксперимента Уолтера Панке, проведенного в Гарвардском университете в 1963 г. с участием 30 испытуемых, половина из которых получила псилоцибин⁷², находясь в духовной обстановке. В этом исследовании оценивались самоотчеты участников с точки зрения различных общих категорий мистического опыта. Его авторы подчеркивали возможную значимость окружающей среды, психологической установки и целей, предположив, что психоделики, вероятно, выступают как необходимое, но не достаточное условие для мистического опыта. Панке тоже говорит о таких стимуляторах теологически, как о своего рода «безвозмездной благодати», когда они приводят к интенсивному мистическому контексту, который воспринимается как «дар, а не нечто, что было достигнуто трудом или заслужено»⁷³. В 2006 г. Р.Р. Гриффитс и его коллеги провели более тщательное и сложное двойное слепое исследование, которое подтвердило результаты, полученные Панке. Они приходят к выводу, что псилоцибин вызвал у испытуемых мистикоподобные переживания, которые для 2/3 из них оказались наполненными важным смыслом и духовно значимыми⁷⁴.

Согласно одной из концепций, галлюциногенные вещества позволяют самопроизвольно обойти нормальные сенсорно-когнитивные фильтры, открывая человеку доступ к целому ряду значимых подсознательных материалов Анонимные алкоголики (АА) - международное сообщество, направленное на борьбу с алкогольной зависимостью и использующее программу двенадцати шагов, направленную на духовное пробуждение участника программы. - Примеч. пер. Huxley, 2004, p. 73; Leuba, 1972, p. 8-36. Псилоцибин - психоделическое вещество, содержащееся в грибах содержится в грибах рода Псилоцибе. - Примеч. пер. Pahnke, 1972, p. 274. Griffiths, Richards, McCann, Jesse, 2006, p. 282; Pollan, 2015, p. 36-47. и, возможно, даже к транс- или интерсубъектных духовных реальностей, во многом подобно традиционным специальным техникам мистицизма, таким как систематическая медитация, позы и движения в йоге, визионерская и созерцательная молитва и аскетические практики⁷⁵. Некоторые ученые предполагают, что для отдельных индивидов наркотические препараты выступают в качестве «полезного мистического средства» в дополнение к традиционной практике, утверждая, что в основном критика их использования проистекает из христианской этноцентрической установки⁷⁶. Факты таковы, что пейот - кактус без колючек, содержащий мескалин, - в настоящее время является ключевым церемониальным элементом Церкви коренных американцев, ритуально связанным с молитвой, танцами, песнопениями, исцелениями и ясновидением, и практика его употребления среди коренных народов Центральной Америки известна начиная по крайней мере с III в. до н. э. Аналогичным образом, псилоцибиновые грибы насчитывают длительную ритуальную историю среди месоамериканских индейцев, и в настоящий момент церемониальное использование аяуаски популярно в некоторых бразильских церквях, например Санто Дайме и Uniдo de Vegetal. В этих традициях к веществам, изменяющим сознание, относятся с огромным пиететом как к лекарствам и источникам религиозного озарения и гармонии религиозной общины. Критики утверждают, что подобные религиозные методы кратковременны и искусственны или что они всегда вызывают галлюцинации, или же ссылаются на тот факт, что многие из тех, кто употребляет психоделики, никогда не претендуют на встречу с сакральной реальностью. Они указывают на негативные побочные эффекты галлюциногенов, такие как растерянность, длительные панические атаки или паранойя, и обеспокоены перспективой развития последующих долговременных психических расстройств.

Апологеты энтеогенов, например, Дж. Уильям Барнард, Хьюстон Смит и Уильям А. Ричардс, на самом деле сомневаются в том, что религиозный институт сможет выжить, если будет выстроен исключительно на психоделическом опыте, но утверждают, что психотропные вещества способны вызывать «мистические состояния сознания», которые могут «углубить религиозную жизнь», если их поместить в контекст подлинной веры и учения, которое относится к ним с духовным благоговением и доверием⁷⁷. В противном случае опасности для человека, принимающего их, и окружающих его людей становятся весьма заметными. Р.Ч. Зенер хорошо демонстрирует это в своих опасениях, высказанных в связи с мистикой Чарльза Мэнсона, которая была глубоко окрашена его опытами с ЛСД и другими наркотиками. Здесь непосредственно возникают вопросы о соотношении морали и мистики. Зенер провокативно описывает, как психически больной массовый убийца, чья харизма привлекала к нему пылких последователей, рационализировал свои действия, ссылаясь на мистические переживания, которые брали свое начало в элементах различных религиозных традиций, а также в психоделиках⁷⁸. Вот здесь и встает вопрос Джеймса о возможности «дьявольской мистики». Юнгианские и трансперсональные Barnard, 2014, p. 667-673. В тексте, вероятно, допущена опечатка, так как христианство как раз было и является традицией, отрицающей этноцентризм. - Отв. ред. Richards, 2014, p. 662-663; Smith, 2000, p. 30, 31. Zaehner, 1974, p. 51-72. психологи предполагают, что аскетизм мистических практик нарушает механизмы, которые в нормальном состоянии сдерживают и уравновешивают очень мощные примитивные импульсы и энергии, поскольку мистик открывает себя элементам личного и доличного бессознательного - архетипам, инстинктам выживания и ситуативным инстинктам, связанным с сексуальным поведением, страхами и агрессией, - которые могут заполнять и подавлять его эго⁷⁹. В настоящее время проповедники и экзорцисты дают более традиционную трактовку этого процесса, утверждая, что мистик может открыться и злым духам или энергиям и подвергнуться их влиянию, не прибегая к индивидуальному или коллективному бессознательному⁸⁰.

Однако независимо от вопросов о взаимоотношениях наркотических веществ и мистицизма и о дьявольском мистицизме, многие мистики претендуют на единение или самоотождествление с предельной Реальностью, которое находится вне морали. Следовательно, идеал или состояние трансформации также осмысляются за пределами морального ориентира, и некоторые мистики говорят, что в состоянии освобождения они превзошли добро и зло и обычные нравственные императивы. В то время как большинство мистиков соблюдают этические нормы, и многие из них становятся образцами морали и святости и даже обожествляются в рамках своих традиций, есть также немало известных мистиков, сомнительных в моральном отношении, которые утверждают, что в мистическом преображении выходят за пределы обычных социальных обязанностей и ограничений⁸¹. Мистицизм традиционно и критикуют за его акцент на разрыве социальных связей, отречении, пассивной и изолированной созерцательной жизни и склонности к антиномизму. Являются ли для большинства мистиков социальные и моральные заботы и действия «неотъемлемой частью самого мистического процесса» или всего лишь «побочным продуктом мистического развития»?⁸² Подрывает ли мистическое состояние нравственное сознание и поведение или способствует им? Как мистический опыт влияет на трансформацию характера человека? Каков статус Реальности, с которой сталкивается мистик: моральный, аморальный или трансморальный? Как социальный мир связан с этой Реальностью?

Например, если Артур Данто и Агехананда Бхарати показывают, как цель адвайтистского «особождения» (мокша) противопоставляется моральным принципам: нет никакой морали в опыте мистического единения с внеморальной и неактивной целостностью или единством, то Ливия Кон утверждает, что даосские мастера, находящиеся в мистическом тождестве с бесформенным Источником, естественным образом «излучает чистоту глубинной [трансморальной] благости» этого космического единства, а Дэвид Лой говорит о «прозрачности таковости» в буддийском опыте освобождения, что в конечном счете выражается в преданном социальном служении бодхисаттв^ю. Возможно, сопоставляя структуры этих нарративов с западным религиозным контекстом, Уильям Эрнест Хокинг утверждал, что мистический опыт с необходимостью продолжается или завершается в «пророческом сознании» и «исторической Washbum, 1995, p. 171-202. Cuneo, 2001; Stoeber, 2015, p. 249-271. Feuerstein, 2006. Woods, 1981, p. 163. Danto, 1972; Bharati, 1976; Kohn, 2002, p. 289. реализации»⁸⁴. Такие примеры подчеркивают важную роль представлений о Реальности и трансформационных идеалах мистического опыта при определении статуса морали в мистической традиции.

Руководствуясь современным интересом к нарративной этике⁸⁵, Джеймс Хорн показывает сходства между нравственностью мистика и профессиональной интуицией, предполагающей так называемую «именную мораль» (“proper-name morality”'), в которой, в отличие от социальной морали, этическая ориентация индивида вписана в рамки его личной жизненной цели и идеала трансформации. Дональд Эванс рассуждает аналогичным образом, утверждая, что определенные ключевые черты созерцательного мистицизма - индивидуальная трансформация, осознание духовных реальностей и глубокое признание безусловной благости мира - по самой своей природе противоречат духовности общественных деятелей, ориентированной на исторический, общинный идеал. Тем не менее, некоторые религиозные традиции призывают не допускать нарушений равновесия между этими двумя ориентирами ни в одном направлении⁸⁶. Еврейская каббала подчеркивает важную роль мистика в исправлении космических дефектов или трещин посредством теургических практик (эвокативных ритуалов), которые «призваны влиять на Божество» как в его отношении к человечеству, так и в смысле его собственного внутреннего состояния, включая «содействие освобождению Шхины [божественного Присутствия] и воссоединение в Божественной природе»⁸⁷. Более того, большинство мистических традиций предписывает этические нормы мистического пути, даже если они, на первый взгляд, не имеют отношения к духовному идеалу или осознанию предельной Реальности. Вопрос заключается в том, как мы можем рационально оценивать и морально осуждать действия мистика исходя из его собственного религиозного мировоззрения в тех случаях, когда абсолютно недопустимое поведение мистика противоречит и бросает вызов нашим нравственным чувствам или интуициям⁸⁸.

Проблема наркотических веществ и мистицизма также связана с открытиями в области нейронауки: здесь ученые исследуют электрохимические состояния мозга, сопряженные с мистическим опытом, предлагая доказательства существования мистического неврологического субстрата. Например, психолог-трансперсоналист Станислав Гроф описывает судьбоносный мистический опыт, испытанный им в 1956 г. под ЛСД, во время которого его руководитель снимал электроэнцефалографию (ЭЭГ) и также пытался изменить его мозговую активность посредством внешнего воздействия. И хотя Гроф пишет, что «счел эту попытку ухватить грандиозность моего опыта с помощью таких научных штуковин совершенно бесполезной и нелепой»⁸⁹, многочисленные ней- ропсихологические исследования находят убедительные доказательства тому, что мистическое созерцание приводит к электрохимическим состояниям, не Hocking, 1912, p. 511, 512. Нарративная этика - подход, акцентирующий внимание на нравственных ценностях и принципах как отраженных в нарративах, так и определяющих ход повествования, способы изложения и восприятия представленного в нарративе материала. - Примеч. пер. Home, 1983, p. 46-54; Home, 1996; Evans, 2001, p. 221-230. Idel, 1988, p. 157; Lancaster, 2008, p. 181. Stoeber, 2002, p. 382. Grof, 2005, p. 123. имеющим отношения к нормальному функционированию сознания. Эксперименты с использованием методов нейрокартирования, например, функциональной магнитно-резонансной томографии (фМРТ), однофотонной эмиссионной компьютерной томографии (ОФЭКТ) и ЭЭГ, указывают на то, что конкретные области и проводящие пути мозга напрямую связаны с мистическим опытом. Например, популярные исследования созерцательных практик, реализованные Эндрю Ньюбергом и Юджином д'Акили, а также Марио Борегаром и Денизом О'Лири, свидетельствуют о том, что определенные виды медитации могут приводить к измененному состоянию сознания с конкретными нейрокоррелятами.

Борегар и О'Лири показывают, будто их данные, что мистические (духовные) переживания определенно отличаются от повседневных эмоциональных состояний, хотя они «опосредованы рядом областей мозга, которые обычно вовлечены в наше восприятие, познание, эмоции, репрезентации тела и са- мосознание»⁹⁰. Ньюберг и д'Акили также пытаются найти нейронную локализацию различных религиозных переживаний, таких как трансовые состояния, видения, космическое сознание и околосмертные опыты, уделяя особое внимание специфическому аспекту мистического сознания - осознанию так называемого Абсолютного Единого Бытия (АЕБ). Это измененное состояние сознания соответствует значительному сокращению нейроинформации («де- афферентации») в задней верхней области мозга - задней верхней теменной доле, - которая является «ассоциативной зоной ориентации» и при нормальном взаимодействии с другими частями мозга отвечает за способность воспринимать физическое пространство и взаимное расположение предметов. Ньюберг и д'Акили утверждают, что в мистическом опыте АЕБ, локализуемом в верхней части континуума все более выраженных опытов единения, сознанию кажется, «будто “я” бесконечно и тесно связано со всеми живыми и неживыми объектами восприятия». Тем не менее возможны разные степени или уровни нарушений нормальных нейронных связей в этой специфической области, а также в других функционально ассоциированных с ней частях мозга, которые соответствуют различным измененным состояниям мистического сознания⁹¹.

Ньюберг и д'Акили заявляют, что им удалось определить некоторые из основных универсальных элементов, независимых от «конкретных культурных матриц», и разрабатывают в рамках нейронауки аргументированную эссенциа- листскую нейротеологию⁹². И хотя их исследования и теории кажутся слишком спекулятивными, гипотетическими и недостаточно развитыми для таких далеко идущих претензий, очевидно, что нейропсихология подтверждает различия между разновидностями религиозного опыта, а также разницу между мистическими опытами и нормальными эмоциональными переживаниями, описывая общие электрохимические процессы мозга, которые соответствуют этим непохожим друг на друга формам сознания и чувства. Тем не менее нет оснований полагать, что нейропсихология может дать положительный или отрицательный ответ на некоторые важные взаимосвязанные вопросы Например, являются ли мистические переживания всего лишь отражением нейронных состояний детерминированного мозгом сознания или же сознание есть средство, Beauregard, O'Leary, 2007, p. 275, 272. Newberg, d'Aquili, 2001, p. 4-6; Newberg, d'Aquili, 1999, p. 192, 41, 102-103. Newberg, d'Aquili, 1999, p. 5, 12; Newberg, 2010. позволяющее мистику встретиться с духовными реальностями совершенно независимо от его собственной субъектности, что впоследствии находит свое отражение в нейрофизиологии мозга и других частей тела? И, далее, предоставляет ли нейронаука какие-либо свидетельства за или против воспринимаемого в религиозном опыте объекта или истины - в смысле и его обоснованности и обосновательной ценности или силы?

По поводу второго вопроса Уильям Олстон, будучи весьма далеким от нейропсихологии, утверждал, что для мистика разумно считать свои опыты достоверными и подкрепляющими другие его убеждения на том основании, что они отражают общепринятые способы формирования и оценки верований («доксатическая практика»), и если не было доказано, что они не заслуживают доверия⁹³. Аналогичным образом некоторые аналитические философы отстаивают обосновательную ценность мистического опыта, указывая на его сходство с чувственным восприятием. Они говорят, что точно так же, как у чувственного восприятия, у мистического опыта, учитывая его перцептивный характер, должна быть презумпция доказательной достаточности для различных убеждений. Существуют разногласия относительно уровня значимости такого доказательства, зависящего от конкретных факторов в каждом отдельном случае, и некоторые исследователи выступают категорически против данной позиции. В ответ на критику разрабатываются критерии оценки различий и сходств между нормальным сенсорным и мистическим восприятием, с опорой на ведущие эпистемологические теории, - в концептуальном плане эти споры иногда становятся весьма сложными и запутанными⁹⁴.

Если Олстон оценивает относительное значение мистического разнообразия, руководствуясь доксатической практикой в христианском мистицизме, Кейт Янделл напрямую переносит дискуссию в компаративный контекст, отличая иудейские, христианские, исламские и индуистские нуминозные переживания от того, что он называет буддистскими, джайнскими и индуистскими опытами «просветления». Таким образом, он в некотором смысле повторяет проведенное Нинином Смартом различие между нуминозным и мистическим опытом, адаптируя и развивая известное доказательство существования Бога от мистического опыта, предложенное Ч.Д. Броадом. Янделл утверждает, что нуминозный опыт может иметь своего рода доказательную силу для связанных с ним убеждений. В противоположность просветлению и естественным мистическим переживаниям такой опыт предполагает структурные различия между субъектом и объектом, аналогичные восприятию, в принципе поддается проверке и содержит способы выявления самообмана⁹⁵. Критики сомневаются в монотеистической непредвзятости Янделла и осуждают его избирательный подход к прочтению восточной недвойственной духовности. Вполне вероятно, например, что монашеские правила, опасения и предостережения в этих традициях могут предоставить соответствующие доказательства против его некоторых критических замечаний в отношении опыта «просветления». Тем не менее труды Янделла и других аналитических философов отчетливо демонстрируют поддержку, которую находит в современном Alston, 1991, p. 6. tollman, 2001, p. 22-38. Yandell, 1999, p. 21-32. мире высказанный в 1909 г. Уильямом Джеймсом тезис о том, что «мистические опыты - это непосредственное восприятие фактов для тех, кто их переживает, как и любые ощущения - для всех нас» James, 1961, р. 332. Пропозиция не совсем прозрачная, т. к. понятие «визионерских» и «имманентных» опытов с предикацией социально-политических должно требовать очень значительных уточнений. - Отв. ред. Jantzen, 1990, р. 128-137; Jantzen, 1995, р. 328..

Феминизм, телесность и мистическая эротика

Дискуссия между эссенциалистами и контекстуалистами также вывела компаративные исследования мистицизма за пределы вопросов эпистемологии, философии сознания, онтологии, этики и когнитивной нейронауки, расширив границы этой области и включив в нее другие аспекты религиозного опыта. Некоторые исследования направляют дискуссию в феминистское русло, поскольку мужчины отодвигают женский мистицизм на задний план, и даже вытесняют его, и считается, будто мистика исключает возможность подлинного опыта более телесного характера. Склоняясь к методам контекстуализма, теоретики феминизма обращают внимание на то, как патриархальные структуры опыта исторически окрашивали или даже определяли характер мистицизма.

Грейс Янтцен, опираясь на психоанализ и постмодернистскую континентальную философию, утверждает, что в западных культурных структурах классического теизма доминирует маскулинная символика, которая выдвигает на первый план бинарную логику и иерархические оппозиции, что приводит к воображаемым идеалам, подчеркивающим смерть, дуализм материи и духа, подозрительное отношение к телу и сексуальности, а также понимание Бога как совершенно трансцендентного Духа. Что касается религиозного опыта, то эти «некрофильные» структуры и ценности подкрепляют господство своеобразного интеллектуального мистицизма, который стремится к бесплотному и трансцендентному опыту божественной Реальности, связанному с идеалом пассивного созерцания. Такое патриархальное истолкование мистицизма имело значительные политические последствия, поскольку власти принижали и даже преследовали более телесные и социально-политические визионерские и имманентные опыты женщин-мистиков⁹⁷ - некоторые из них сопротивлялись и выступали против определенных мужчинами границ мистицизма⁹⁸. Примеры традиционных женоненавистнических тенденций усугубляют эти проблемы: женщины занимают подчиненное положение, их считают созданными из плоти мужчины и зависимыми от мужчин, интеллектуально и духовно ограниченными, учитывая их связь с репродукцией и землей, а также соответствующие телесные желания и страсти.

Аналогичным образом Мелисса Рафаэль подходит к вопросу о нуминозном опыте, который, по ее словам, «опосредован и сформирован собственным мировоззренческим андроцентризмом Отто». Его идеологический и символический дискурс включает в себя радикальные дихотомии между Богом/природой и духом/плотью - в контексте мужской антропоморфной иерархической проекции, сопряженной с символическими идеограммами, которые связаны с такими чувствами, как трепет, страх, благоговение, подчинение и власть. Рафаэль противопоставляет этому женскую сакральность, основанную на биологии и семейной жизни и разработанную в рамках «экологической имманентной парадигмы». Подобная «гиноцентричная»⁹⁹ духовность изображает богочеловеческие отношения в терминах «биофильного, эротического опыта», в котором подчеркиваются творчество, социальная общность и близость с природой¹⁰⁰. Таким образом, Рафаэль, как и Янтцен, поддерживает феминистскую символику натальности, в которой концептуальные модели формируются и определяются идеями деторождения, творчества и социально-общинной телесной любви, в противоположность религиозным опытам, сосредоточенным на изоляционных и трансцендентных, бестелесных идеалах. мистицизм контекстуалист ориентализм

Обе весьма критично подходят к традиционным интровертивным недвойственным и единительным типам мистицизма, при этом контекстуалистская терминология их критики, по-видимому, всего лишь ставит под вопрос легитимность традиционных (патриархальных) иерархий мистицизма. Доротея Зелле, вместо того, чтобы обосновывать свой феминизм критикой патриархальных структур, ценностей и гендерных ролей, выступает за более умеренный феминистский подход в рамках своего превалирующего интереса к социальнополитическому освобождению. Она тоже обеспокоена тем, как некоторые патриархальные структуры и ценности чрезмерно детерминируют или подавляют социальный и религиозный опыт как мужчин, так и женщин. В самом деле, оказывается, что в прошлом некоторые женщины вполне успешно испытывали и нуминозные, и интровертивные недвойственные типы мистического опыта, несмотря на доминирование мужских голосов в традиционных описаниях. В какой мере «гиноцентричные» аспекты мистицизма, предложенные Рафаэль и Янтцен, доступны мужчинам? Присущи ли определенным разновидностям мистицизма, помимо социокультурного контекста, биологические факторы, связанные с гендерной принадлежностью? Что нейропсихологические исследования могут сказать на это? Какую роль играет «объект» мистического опыта, если он вообще играет какую-либо роль? Могут ли мистики переживать в опыте аспекты феминного или маскулинного Духа, отличного или отдельного от их собственной субъектности и социокультурного контекста?

Беверли Ланзетта пытается ответить на некоторые из этих вопросов, предлагая феминный путь (via feminina) мистики в качестве категории, противостоящей традиционному, восходящему к Псевдо-Дионисию дискурсу об апофатике и катафатике. Опираясь на ряд мистических традиций - в первую очередь все же на христианство, - она определяет созерцательные пути и процессы, которые проливают свет и реагируют на патриархальные притеснения и нарушения, соответствуют феминным структурам бытия и воплощают женские образы Божественного и мистического опыта. Ланзетта утверждает, что этот женский мистический процесс также помогает мужчинам, испытавшим негативное влияние исторических маскулинных перегибов и извращений, и она связывает созерцательный мистицизм с пророческим активизмом и социальными преобразованиями, которые, по ее словам, являются общей Гиноцентризм - точка зрения, обратная андроцентризму, которая предлагает заменить мужские нормативные ценности женскими. - Примеч. пер. Raphael, 1994, p. 513, 518, 515, 525. чертой всех «мистических феминизмов»¹⁰¹. Аналогичным образом Доротея Зелле стремится «демократизировать» мистицизм, выступая против мистического элитаризма, подчеркивая его возможные социально-политические последствия и показывая, как некоторые мистики в различных религиозных традициях сопротивлялись насилию, собственничеству и тиранизму. Наряду с традиционными типами апофатической и катафатической мистической теологии она предлагает трансформационный путь (via transformativa) мистики, цель которого - «стереть различия между мистическим внутренним и политическим внешним», выступая за радикальное социальное преобразование на основе озарений и чувств мистического опыта, который становится частью различных традиций¹⁰². Трудам Зелле, вдохновленным этой социально-пастырско-экологической программой, свойственна иудео-христианская предвзятость и методологическая наивность, которые не дают ей вступить в диалог с соответствующими научными работами о природе и морали мистицизма и приводят к пренебрежению мистическими контекстами и различиями, необходимыми для развития ее идей. Здесь, как и в случае некоторых других современных исследований, возникает ощущение, что они содержат определения, интерпретации и толкования мистицизма, несколько «гипердетерминированные» ситуативными предпочтениями, будь то феминистские, либерационистские, социально трансформационные, экологические или же эротические предпочтения, - вместо того, чтобы просто сосредотачиваться на реальном контексте, в котором находились конкретные мистики.

После этого современного поворота к контекстуализму компаративный анализ мистицизма, проводимый в рамках истории, философии и глубинной психологии, стал сосредоточиваться на природе и значении эротических и прочих элементов телесности, уделяя пристальное внимание связанным с ними физическим феноменам и их трансформационной динамике. Эллиот Вольфсон рассматривает визуальные образы средневековой каббалы с особым акцентом на их эротических формах и находит им параллели в суфизме, буддизме, христианстве и других мистических традициях, в то время как Моше Идель предлагает таксономию эротизма в каббалистической литературе, различая «теософско-теургическую» и «экстатическую» модели и модель «магического талисмана»¹⁰³. Джун Макдэниэл изучает экстатическую религию в Бенгалии, анализируя образы святых в вайшнавской и шактистской традициях, а также ссылаясь на аулов, баулов и сахаджиев¹⁰⁴. Будучи, как правило, антиномиста- ми и пророками, эти святые мужчины и женщины склонны нарушать основы традиционного ритуала и учения в интенсивном экстатическом опыте бхавы (страстного, аффективного чувства). Подобные мистические переживания - радикальные искажения «восприятия, эмоций или личности, которые приближают человека к тому, что он считает сакральным», включая трансы, видения, экстаз и необычные физические симптомы - спонтанные движения, растягивание, расширение, сжатие, обесцвечивание и другие внешние изменения¹⁰⁵. Такое внимание к «мистической чувственности», «соматическому мистицизму» Lanzetta, 2005, p. 13, 62. Soelle, 2001, p. 14, 3, 93. Wolfson, 2005; Idel, 2005, p. 13. Различные группы бенгальских мистиков. - Примеч. пер. McDaniel, 1989, p. 2. или «воплощенному мистицизму» находит свое выражение в первую очередь в исследованиях буддийских и индуистских тантрических традиций, даосизма, православной духовности восточного христианства, а также коренных североамериканских и маргинальных христианских мистиков. Обычно эти исследования затрагивают самые разнообразные темы: визуализация божественных образов и интернализация, визионерские опыты, пробуждение духовных чувств и энергетических центров, преобразующее исцеление, обожение и расширение возможностей человека, социальное и экологическое сознание и трансформация, интенсивные телесные ощущения и связанные с ними физические феномены, интровертивные опыты единения, гендерные аспекты мистической поэтики и сексуальность¹⁰⁶.

С давних пор большинство мистических традиций в христианской, индуистской и буддийской духовности поддерживают обет безбрачия, выступая за подавление, изменение или преодоление сексуального желания, в то время как более телесно ориентированные течения в тантре, даосизме и иудаизме включают сексуальное желание, хотя и весьма по-разному, непосредственно в мистический контекст. Можно ли определенные виды мистицизма понимать как формы эротизма? Георг Фойерштайн анализирует историю секса как ритуального акта в мировых религиях в своем широком и общем обзоре, тогда как Дженни Уэйд проводит увлекательное этнографическое исследование, посвященное людям, которые утверждают, будто испытывают мистические или мистикоподобные измененные состояния в связи с сексуальными действиями, которые изначально не были направлены на достижение таких мистических целей и где сексуальный оргазм сам по себе, видимо, не являлся причинным фактором¹⁰⁷. Уэйд указывает на мистические черты во множестве религиозных традиций, которым она находит подтверждение в своем исследовании - феномены кундалини, индуистский и буддистский недуализм, каббалистические образы и т. д. Возможно, некоторые аспекты ее работы - например, опыт «слияния с партнером» - соответствуют или способствуют более позитивным, персоналистским современным представлениям о сексуальных отношениях в христианстве или иудаизме, где любовники, похоже, способны пойти на уступки и преодолеть нормальные эгоистические и нарциссические установки, переживая духовный экстаз эмоционального и физического сексуального союза, который становится полностью воплощенным мистическим опытом, - то, что Дональд Эванс называет «одухотворенной сексуальностью и сексуализованной духовностью», а каббалисты считают участием во внутренней жизни Бога¹⁰⁸. Исследование Уэйд ориентировано скорее на широкую аудиторию и содержит некоторые упрощенные интерпретации и обобщения и довольно ограниченный критический контекст, который не в полной мере оценивает значимость возможных факторов, таких как субъективное воображение, личностные искажения и роль уже имеющихся знаний и ожиданий в этом процессе. Тем не менее оно дает читателям полезные рекомендации и поднимает интересные вопросы о потенциальном отношении мистицизма к сексуальности. Может ли Например, см.: Perceiving Cattoi, McDaniel (eds.), 2011, p. 10, 11; Steinmetz, 1990; Gimello, 1983; Ruffing (ed.), 2001; Obeyesekere, 2012; Giles, 1982; Petroff, 1994; Hollywood, 2002; Gupta (ed.), 1987; Hanegraaff, Kripal (eds.), 2008. Feuerstein, 2003; Wade, 2004. Wade, 2004, p. 272, 180-184; Evans, 1992, p. 87 (глава 3); Idel, 2005. сексуальная деятельность стимулировать мистический опыт? Каковы факторы, которые в таком случае будут способствовать этому? Как на протяжении истории в различных религиозных традициях сексуальность связывали с мистическим опытом или исключали из него? В каком направлении развиваются кросс-культурные параллели и различия?

Изучая эротический мистицизм, Джеффри Крайпл проводит сравнительный анализ способов, с помощью которых некоторые мистические тексты показывают, как человек открывается «более многообразной эротической жизни», выходящей за пределы традиционной ортодоксальной духовности, где «эротика» обозначает диалектику между «человеческой сексуальностью и возможной онтологической основой (или основами) мистического опыта»¹⁰⁹. Символическое описание духовного брака, например, играло особую роль в христианском мистицизме, где верующий в созерцательных медитациях всем существом концентрируется на образах Иисуса Христа. Поверхностные параллели есть и в других религиозных традициях, например, в гаудия-вайшнавизме с его любовью и преданностью Кришне. В таких случаях, по-видимому, сексуальное желание вызывают и перенаправляют на божественные образы, иногда достигая в высшей степени аффективных, эротических мистических переживаний, таких как знаменитый опыт трансверберации¹¹⁰, испытанный св. Терезой Авильской, или же менее известный «оргазмический экстаз», описанный жрицами Шри-Ланки. В этих мистических опытах, по словам Ганана- та Обейсекера, «мы должны преодолеть привычное различие между Эросом и Агапе», обнаружив, что они слиты в духовном браке¹¹¹. В то время как женщины в данных традициях ориентированы на мужскую божественность, в случае мистиков-мужчин Крайпл констатирует гомоэротическую структуру в христианской и некоторых других религиозных традициях, в которых образный ряд теологически выстраивается главным образом вокруг мужской божественности, что приводит к своего рода исключению мужской гетеросексуальности из большинства ортодоксальных западных мужских эротических мистических традиций. Потенциальные последствия данного наблюдения для других аспектов религии представляются весьма значительными. Как это может быть связано с историческими случаями христианской мизогинии, с традиционным пренебрежительным отношением к сексуальной жизни в принципе или с тем, как комментаторы преуменьшают роль чувственных элементов в описаниях опытов, оставленных мужчинами? Указывает ли это на недостаток духовности многих маскулинно ориентированных теистических религий, поскольку некоторые виды трансформационных мистических переживаний остаются недоступными гетеросексуальным мужчинам? Как данный процесс выглядит в компаративном ключе, в различных мистических традициях?

Трансперсоналист Кен Уилбер с помощью фрейдистской и юнгианских теорий объясняет, как кундалини-йога высвобождает и позволяет испытать подавленную жизненную эротическую энергию, которая берет свое начало в пренатальном состоянии свободного чувственно-духовного единства, - океаническое блаженство первичного инфантильного нарциссизма, соединенное Кпра1, 2001, р. 17, 21. Религиозный экстаз, испытанный Терезой Авильской, в котором ангел пронзил копьем ее сердце. - Примеч. пер. Obeyesekere, 1982, р. 211-212. со своим Источником, которое Уилбер называет «типом незрелого “космического сознания”». Йогические позы, движения и медитации с элементами визуализации и дыхательных практик открывают человеку опыт этой основной духовной энергии и позволяют ему слиться с ней в акте преобразования. Интерпретируя кундалини-йогу с трансперсональной точки зрения, Уилбер отмечает, что «осознание Божества не является сублимированной сексуальностью; сексуальность - это подавленное осознание Божества»; Wilber, 1990, р. 123, 130. такая трактовка демонстрирует, как трансперсоналисты используют мотивы мистических традиций, помещая процессы сознания в современный терапевтический контекст. Трансперсональная психология, которую также иногда называют «духовной психологией», носит междисциплинарный характер, опираясь на многие гуманитарные дисциплины, особенно на гуманистическую психологию и психологию развития, психосинтез и первые в аналитической психологии компаративные размышления Юнга о мистицизме. Она утверждает, что эго можно превзойти, достигая все более высоких состояний сознания, что в идеале подразумевает личностное (духовное) совершенствование и интеграцию. Основатель гуманистической психологии Абрахам Маслоу также придерживается теории развития, которое достигает кульминации в наивысших состояниях сознания, связанных с мистицизмом в кросс-культурном религиозном контексте. Он разрабатывает концепцию «пиковых переживаний», чтобы говорить о высших состояниях сознания и анализировать их с помощью свободной от теологического языка терминологии. Маслоу придерживается натуралистического перенниализма, который утверждает, что определенные виды мистических переживаний знаменуют вершину личностного развития в процессе самореализации или самоактуализации, вызывая очень положительные чувства, мироощущения и озарения, такие как спокойствие, энергичность, творческая непосредственность, экстатическое наслаждение, умиротворение, признательность, благодарность, единство и интегрированная неинтенциональная цельность Maslow, 1971..

Работы Маслоу соответствуют тому, что Уильям Парсонс называет «исследованиями трансформационной школы», классифицируя различные типы психоаналитических подходов к мистицизму. В «исследования [к]лассической школы» входят компаративные труды Нарасинхи Сила и Джеффри Мэссона, которые склонны считать мистику «исключительно регрессивной, защитной и патологической», тогда как сторонники «адаптационизма» и «трансформа- ционизма» допускают, что мистицизм играет исцеляющую (терапевтическую) и эго-трансцендирующую функцию, соответственно, несмотря на возможные заблуждения, извращения и искажения, возникающие в этом процессе. Парсонс ссылается на Карен Хорни, Эрика Эриксона, Хайнца Кохута, Эриха Фромма, Судхира Какара, Даниэла Меркура, Ромена Роллана, У.У. Мейснера, Джека Энглера и других, перечисляя психоаналитиков-компаративистов, которые соответствуют адаптационной и (или) трансформационной категориям Рагеош, 1999, р. 110, 109-139.. Трансперсональная теория также структурирована терапевтико-трансформационными принципами, при этом ее основные сторонники ставят акцент на разных мистических традициях и разных аспектах преобразующей динамики в анализе терапевтических сдвигов к трансэгоическим уровням сознания. Например, Уилбер опирается на мистицизм буддизма и адвайта-веданты, выдвигая идеал эго-трансцендирования в иерархии развития индивида, тогда как Майкл Уошберн в основном ссылается на индуистскую тантру, кундалини-йогу, шакти и христианскую мистику и алхимию, предлагая спиралевидную диалектику эго-регрессии и преобразующей духовной реинтеграции и фокусируясь на более телесных формах мистицизма¹¹⁵. Критики трансперсонализма подвергают сомнению присущий этим взглядам эссенциализм - «психологический перенниализм», на котором Уилбер недавно еще раз сделал упор, постулировав всеохватывающую систему интегральной духовности. Кроме того, они высказывают опасения в отношении избирательного и, с их точки зрения, постколониального подхода к восточным мистическим традициям, а также в отношении акцента на духовности, где психология, во-видимому, превращается в религию. Тем не менее, несмотря на такую критику, некоторые трансперсональные теории отличаются содержательным, хорошо проработанным и терапевтическим потенциалом, который, судя по всему, существенным образом отражает традиционные концепции развития некоторых мистических традиций, а также других школ психотерапии¹¹⁶.