Поза межі національного: соціальне уявне і космополітизм

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України

Поза межі національного: соціальне уявне і космополітизм

Володимир Фадєєв

Анотація

У статті досліджуються ціннісно-нормативні трансформації доби глобалізації за допомоги концептів «соціальне уявне» та «космополітизм», а також розглядаються спроби концептуалізації соціального уявного в роботах К. Касторіадіса, Ч. Тейлора, Б. Джессопа та ін. Автор, зокрема, аналізує процес становлення національного уявного в модерні часи та його роль у виникненні національних держав. Доба глобалізації визначається як процес становлення глобальної мережі обмінів і реорганізація життєвого досвіду індивідів у напрямку його космополітизації. В цьому контексті розглянуто концепції У. Бека, М. Нуссбаум, Д. Гелда та інших авторів, які запропонували власні версії космополітизму. Автор доходить висновку, що попри наявність у багатьох індивідів усвідомлення існування в глобальному світі космополітизм як ціннісно-нормативне підґрунтя взаємодії на глобальному рівні наражається на низку перешкод популістського та націоналістичного ґатунку. Це актуалізує потребу удосконалення космополітичних аргументів та пошуку оптимальних способів організації наднаціональних відносин.

Ключові слова: соціальне уявне, космополітизм, глобалізація, націоналізм, національна держава

Основна частина

Роздуми над колективними уявленнями індивідів різних епох і країн є доволі поширеними у світовій соціогуманітарній думці. В різні часи ці рефлексії набували дуже різного концептуального оформлення - в залежності від теоретичних і практичних уподобань їхніх авторів та аудиторії. Філософи, науковці та політичні діячі намагалися окреслити ціннісно-смислові горизонти своєї доби, що мало відобразити способи сприйняття і осмислення світових подій і процесів та нормативні настанови, покликані обґрунтувати та/чи виправдати наміри і дії сучасників. В європейській гуманітарній традиції часто-густо ці міркування набували вигляду опису духу часу (нім. Zeitgeist) (Ґете, Геґель, Ясперс та ін.) або народного духу (нім. Volksgeist) (Монтеск'є, Гердер, Шлеґель та ін.), що мав репрезентувати визначальні ментальні та поведінкові характеристики певної групи людей. Сьогодні своєрідним аналогом цих понять виступає концепт соціального уявного, що, втім, відображає передусім епістемологічні характеристики. Соціальне уявне розуміють як свого роду загальне ціннісне-смислове тло, на якому оприявнюються і оформлюються різні ідеологічні конструкції, або як репертуар, завдяки якому індивіди уявляють та осмислюють себе і навколишній світ. В умовах поточних планетарних перетворень соціальне уявне набуває нової якості - воно стає глобальним, уможливлюючи реактуалізацію давніх, але тривалий час незатребуваних космополітичних ідей. Проте з огляду на нові умови космополітизм потребує переосмислення і оновлення концептуального словника, пошуку відповідей на ключові питання сьогодення та відстоювання власних позицій у полеміці з альтернативними поглядами і переконаннями. В цій статті, власне, робиться спроба проаналізувати зазначені питання та дослідити перспективи космополітизму як ідеології глобальної доби.

Про соціальне уявне

На тлі піднесення націоналістичних і регіональних рухів і різного ґатунку політик ідентичності посилився інтерес до ролі уяви і соціального уявного у суспільно - політичному житті, що помітно позначилося на розвитку різних соціогуманітарних дисциплін, відобразивши зміну інтелектуального клімату наприкінці ХХ ст. Однією з перших розробок соціального уявного стала концепція Корнеліуса Касторіадіса, викладена у книзі «Уявна інституціалізація суспільства» (Kastoriadis 2003). Автор концепції намагався вийти за межі редукціоністського соціоструктурного підходу, поширеного у ті часи у соціальних дослідженнях. З іншого боку, він дистанціювався і від поширеного в структуральному психоаналізі Жака Лакана тлумачення уявного як «дзеркального» (Lacan 2005: 75-81). Касторіадіс заперечував можливість походження уявного від погляду Іншого, оскільки такі підходи, власне, мають на увазі фіктивність образів, відтворюючи в такий спосіб традиційне платонівське тлумачення:

Уявне, про яке я кажу, не є образом чогось. Воно являє собою неперервну, посутньо необумовлену творчість (як суспільно-історичну, так і психічну) символів/ форм/ образів, які тільки і можуть надати підстави для виражень «образу чогось». Те, що ми називаємо «реальністю» і «раціональністю», є результатами цієї творчості. (Kastoriadis 2003: 9)

Інакше кажучи, Касторіадіс переосмислив усталене значення відомого терміну, що у звичному вжитку зазвичай асоціювався з вигадкою, фікцією, чимось хибним і фантастичним.

Вихідним пунктом реалізації свого теоретичного задуму Касторіадіс визначив перегляд марксистської революційної теорії з метою критики її ортодоксальної економіко-функціональної версії. Втім, об'єктом критики стали загалом функціональні тлумачення суспільного життя, поширені в різних соціальних дисциплінах (соціологія, етнологія, політологія). Обравши темою своєї концептуалізації процес суспільної інституалізації, Касторіадіс заперечував редукцію інституції до певної функції. Безперечно, не можна повністю заперечувати функціональну роль інституції, але вона не вичерпує сутності останньої:

Існування суспільства можливе лише при постійному здійсненні низки функцій (виробництво, народження і виховання, керівництво колективом, врегулювання суперечок тощо), але воно до цього не зводиться. Проблеми, що постають перед суспільством, не визначені раз і назавжди його «природою», воно створюється і самовизначається як новими формами відповідей на свої потреби, так і новими потребами. (Kastoriadis 2003: 132)

Теж саме стосується символічної царини, без якої існування суспільства також помислити неможливо. Символічне пронизує всі соціальні інституції та сфери життєдіяльності. Символічні системи пов'язують означуване (уявлення, приписи, розпорядження тощо) із символами і легітимують ці зв'язки. Функціоналізм також визнає роль символів, але розглядає її у суто раціоналістичному ключі - як сприятливу умову для виконання функції:

Ідеал економіко-функціональної інтерпретації полягає у тому, що інституціалізовувані закони повинні формуватися або як функціональні, або як логічно і реально функціональні. Але ця логічна і реальна імплікація не дана одразу і не є автоматично однорідною символічній логіці системи.<…> Опанування символічною логікою інституцій, її прогресивна «раціоналізація» є історичними (і порівняно нещодавніми) процесами. (Kastoriadis 2003: 139)

Символічні системи не виникають шляхом вільного вибору і не нав'язуються суспільству ззовні, вони також не є нейтральними інструментами, простим посередником чи засобами раціонального порядку. Вони просякнуті історією і несуть на собі відбитки колишніх рішень, конфліктів і помилок. їхня автономія завжди відносна навіть тоді, коли ці системи інституалізуються у вигляді законодавчих норм.

Отже, символічне не вичерпується наведеним переліком ознак і завжди містить у собі елемент, що не можна звести до раціонального й функціонального. Власне цей елемент Касторіадіс і визначає як уявне. Відштовхуючись від узвичаєного розуміння цього слова - уявне як вигадане, - він наполягає на тому, що тією мірою, якою уявне, зрештою, зводиться до первинної здібності уявляти неіснуючи явища та відносини, варто казати про радикальне уявне - спільне коріння фактичного і символічного уявного або первинну здібність викликати у свідомості образи (Kastoriadis 2003: 144). Символізм ґрунтований на здатності встановлювати між термінами зв'язок, коли один термін виступає замінником іншого. Разом з тим у символічному завжди залишається функціональна складова, що тісно переплітається з уявним. Навіть коли існує можливість провести редукцію того чи іншого явища культури до їхньої символічної функції, вона зупиняється на певній межі, зумовленої тим, що граничні символи ніколи не можна остаточно відділити від уявного, не підпорядкованого функціональній детермінації. Тому функціональна інтерпретація символів та інституцій не може бути визнаною повною.

Подальше просування на шляху інтерпретації складних взаємин між символічним і уявним спонукало Касторіадіса звернутися до психоаналітичних розвідок. Відзначивши наявність в останніх низки «раціоналістичних» упереджень, Касторіадіс зауважує, що «в сфері уявного означуване, до якого відсилає означник, майже невловимо і його «спосіб буття» за визначенням є способом його «небуття» (Kastoriadis 2003: 159). Суб'єкт, який переживає в уяві певні події, не сприймає їх як символи. Психоаналітик в цьому разі міг би казати про несвідомий фантазм - результат символічної переробки у несвідомому. Але наприкінці аналізу постає фундаментальний фантастичний образ, центральна сцена, що містить конститутивні для суб'єкта елементи, виражені в образах, а не символах. Звісно цей фантастичний образ не є даним безпосередньо - його можна лише реконструювати на ґрунті клінічних проявів. Ще складніше інтерпретувати соціальне уявне, адже суспільство неможливо тлумачити як суб'єкта навіть метафорично. Для виникнення саме уявного соціального значення потрібні колективні означники та означувані, що існують зовсім інакше, ніж індивідуальні означувані.

Концептуалізація соціального уявного затребує винайдення нових засобів, що дозволили б схопити парадоксальну природу даного. Касторіадіс вводить в обіг образ магми, який має дозволити визначити спосіб буття того, що дає себе до нав'язування будь-якої логіки організації:

Якась магма є тим, з чого можна вилучити (або: з чого ми можемо зробити) множинні, безконечні числом способи організації, але це ніколи не може саме бути (ідеально) відтвореним завдяки складанню цих способів у (скінченну чи безконечну) множину. (Kastoriadis 2003: 422-423)

Суспільно-історична інституалізація світу нав'язує специфічні способи організації, не вичерпуючи, втім, потенціал первинноданого повністю. Світ соціальних значень не слід вважати відображенням якоїсь справжньої дійсності, хоча він і не існує окремо від світу первинноданного. Втім, на думку Касторіадіса, при переході від природного до соціального відбувається конституювання нового рівня та іншого способу буття. Первиннодане виявляється опертям для організації соціального світу, що разом з тим не є простим відтворенням чи повторенням. Спосіб буття цієї організації визначає порядок вилучення-залучення (з) первинноданого шляхом формування та трансформації в соціальних інституціях та завдяки ним. Інакше кажучи, самий процес формування і трансформації первинного відбувається під час залучення та «адаптації» соціальними інституціями - кардинальною модифікацією як інституалізацією світу соціальних значень шляхом «запису» та/чи втілення у «чуттєвому світі» (Kastoriadis 2003: 435). Тому відносини між «соціальним» і «природними» світами завжди залежать від множини суспільно-історичних обставин.

Інституалізація соціального світу завжди здійснюються завдяки активності індивідів - їхнім оперуванням з об'єктами та взаємодіям один з одним, що надає соціальному світові певної визначеності. Касторіадіс зауважує:

Інституалізація суспільства є тим, чим вона є, і такою, якою вона є, оскільки вона «матеріалізує» магму соціальних значень, завдяки відсиланню до якої індивіди і об'єкти тільки й можуть бути схопленими і навіть просто існувати; і про цю магму також не можна сказати, що вона існує окремо від індивідів і об'єктів, яким вона дає бути. (Kastoriadis 2003: 436-437)

Не існує жодних відірваних від матеріального «субстрату» значень, оскільки лише завдяки наявності останнього значення набувають існування.

Суспільство перебуває зі «світом значень» у відносинах взаємозалежності - суспільство неможливе без значень, і навпаки. Проте сам спосіб існування уявних соціальних значень є вельми специфічним за своїми характеристиками. На противагу конструктивістським теоріям, що пов'язують світ значень з уявою суб'єкта, Касторіадіс наполягає на вторинному характері цього зв'язку. Безперечно, роздуми суб'єкта, його мотивація та ціннісні настанови відіграють важливу роль у соціальних процесах, але всі вони самі є результатом певної «соціалізації» і тому мають розглядатися вже залежними від соціальних значень. Разом з тим, не менш проблематичним виглядає тлумачення уявних соціальних значень, виходячи з їхнього зв'язку з об'єктами як референтами у «реальному» світі, адже об'єкти також завжди спів-створюються відповідними уявними соціальними значеннями. Вони співвідносяться з так званими центральними чи базовими значеннями, що існують без будь-якого референта або самі є для себе референтами. Пояснюючи цю думку, Касторіадіс зауважує:

Сказати, що деякий об'єкт чи клас об'єктів є товарами, означає сказати щось не про ці об'єкти як такі, але про спосіб, за допомоги якого суспільство поводиться (може поводитися) з цим об'єктом чи класом об'єктів, про спосіб буття таких об'єктів для цього суспільства; це означає сказати, що суспільство встановило таке значення - товар (як такий і в мережі похідних значень і крізь неї) з вчинків індивідів і матеріальних пристроїв, які уможливлюють буття об'єктів «товарами. (Kastoriadis 2003: 447)

В цьому разі саме товар постає як центральне або первинне значення, з яким співвідносяться інші об'єкти і який походить і водночас визначає фундаментальні властивості певного суспільного буття.

Таким чином, згідно з підходом К. Касторіадіса, ми не можемо мислити світ соціальних значень ні як уявного двійника реального світу, ні як ієрархізовану систему понять, ні як світ, побудований з індивідуальних уявлень, ні, зрештою, як систему відносин, що додається до вже визначених суб'єктів і об'єктів «реального» світу й модифікують них та/чи взаємини між ними. Світ соціальних значень є первинним покладанням суспільно-історичного, що дістає вираження як інституалізація світу та самого суспільства. Адже первиннодане не постає як світ чітко окреслених речей, індивідів та відносин між ними, хоча воно і стає опертям для інституалізації суспільства, що визначає порядок існування/ неіснування речей і відносин та того, що має і не має значення. Оскільки жодний соціальний світ не є застиглим світом і не встановлюється назавжди, уявний світ соціальних значень перебуває у постійному стані самотрансформації. Щоб окреслити цей процес, Касторіадіс розрізняє суспільство інституціолізоване та суспільство інституціолізуюче, проте це розрізнення не є протиставленням - інституціолізоване суспільство являє собою, радше, відносну та тимчасову усталеність певних соціальних форм, в яких і завдяки яким уявне тільки і може існувати. Безперервна самотрансформація суспільства дістає вираження як покладання соціальних форм та згодом розпад і заміна останніх новими. Цей процес ніколи не припиняється, оскільки сама інституалізація суспільства завжди передбачає також й інституалізацію соціального уявного, що існує лише завдяки можливості бути іншим. Тому соціальне уявне постає неперебутним чинником постійного руху, який спонукає до появи, трансформації та зникнення форм соціального і природного світів.

Інша перспектива концептуалізації соціального уявного із залученням здобутку соціально-історичних досліджень була окреслена Чарльзом Тейлором (TeyLor 2013), який намагався схопити способи, за допомоги яких звичайні індивіди уявляють власне життя в суспільстві. Тому соціальне уявне, за Тейлором, принципово відрізняється від соціальної теорії. Втім, індивіди можуть послуговуватися (квазі) теоретичними конструкціями. Сьогодні, в умовах загальної писемності деякі елементи теоретизування часто-густо трапляються в поясненнях пересічних громадян. Проте вони зазвичай несистематичні й не позбавлені протирічь. До того ж це розуміння здебільшого артикулюється не в теоріях, а в образах, легендах, повчальних історіях.

На відміну від теорій соціальне уявне притаманне великим групам людей, а не маленькій групі інтелектуалів. Саме тому його можна розглядати як специфічний «спільний знаменник» у розумінні індивідами суспільного життя, що уможливлює як взаємодію, так і легітимацію політичного ладу.

Отже, вплив філософських теорій на соціальне уявне є доволі поширеним явищем. Теорія проникає в соціальне уявне різними шляхами - через систему (загальної) освіти, інтеріоризацію законодавчих норм, через засоби масової інформації тощо. Проникнення теорії дуже нерівномірно, оскільки сприятливість до її рецепції також є нерівномірною серед різних соціальних верств. Поєднуючи у собі фактичність та нормативність, соціальне уявне дозволяє не лише зрозуміти перебіг процесів у світі, а й уможливлює оцінювання останніх згідно з відповідними моральними настановами та очікуваннями (TeyLor 2013: 275).

З іншого боку, соціальне уявне, як зауважує Ч. Тейлор, не можна звести до безпосереднього осмислення практик. Воно не просто значно ширше останнього, а є умовою розуміння будь-яких практик, процесів і подій:

Це не є довільним розширенням змісту поняття, оскільки не лише практики не мають сенсу (а отже, не є можливими) без їхнього розуміння, але так само й це розуміння, аби мати сенс, передбачає ширше осягнення всього нашого становища: як ми ставимося одне до одного, як ми дійшли теперішнього стану, як ми співвідносимося з іншими групами тощо. (Teylor 2013: 276)

Проте зазначене осягнення неможливо точно окреслити. Посилаючись на розвідки Г. Дрейфуса і Дж. Сьорля, Ч. Тейлор каже про нього як про «тло» свідомості, «в межах якого окремі риси нашого світу набувають для нас того чи іншого сенсу» (Teylor 2013: 276). Тому соціальне уявне неможливо висловити як певну доктрину.

Специфічними також виявляються відносини між цим тлом і практиками, що не лише стають можливими завдяки йому, а й втілюють це осягнення у світі. Наші дії досягають успіху лише за умов дотримання відповідних правил і згідно з певними орієнтирами, вкоріненими в соціальному просторі. Разом з тим, нагадаємо, це розуміння кардинально відрізняється від теоретичного опису. Воно не лише позбавлене тих теоретичних відстороненості та узагальнень, що властиві науковим описам, воно навіть для нас самих не постає як явна мисленнєва конструкція, залишаючись у імпліцитному стані. Водночас ці імплікації містять також і певні моральні відчуття, ширші за висловленні норми і настанови. Вони формують неодмінну складову контексту дії, роблячи її осмисленою і узгодженою з уявленнями інших.

Введення в теоретичний обіг поняття «соціальне уявне» уможливило опис і концептуалізацію процесів породження значення, що істотно оновило інструментарій соціогуманітарних дослідженнь. Зокрема, в сфері культурної політичної економії Нґаї-Лінґ Сам і Боб Джессоп за допомоги цього поняття намагалися прояснити аспекти семіозису. Вихідним пунктом їхнього теоретизування стала відома теза про те, що соціальні агенти задля активної діяльності у світі, повинні редукувати його складність, селективно привертаючи увагу і надаючи значення лише деяким процесам і явищам, впорядковуючи відносини із соціальним і природним світами. Ця селективність не задається a priori, а ґрунтується на життєвому досвіді індивідів. Сам і Джессоп велику увагу приділили матеріальним підставам семіозису. Уявне тут розглядалося як семіотична система без чітко визначених меж, яка фреймує життєвий досвід суб'єктів у надзвичайно складному світі та скеровує колективні розрахунки щодо нього. Без уявного індивіди позбавлені можливості активно діяти, а колективні суб'єкти не могли б налагодити відносини зі своїм середовищем, приймати рішення або брати участь у стратегічних діях. Уявні значення в цьому сенсі є важливим елементом мережі соціальних практик у певному соціальному полі. Власне, вони є продуктами семіотичних і матеріальних практик, наділеними перформативною потугою. Розглядаючи соціальне уявне з позицій критичної теорії, Сам і Джессоп вказують на те, що різні соціальні сили прагнуть затвердити те чи інше уявне як гегемонічне або як домінантний фрейм:

Гегемонічні та домінантні уявні загалом соціально інституціолізовані та соціально вбудовані й відтворюються завдяки механізмам, що допомагають зберегти свою когнітивну і нормативну владу над соціальними агентами, залученими до поля, що вони картографують. Такі «ментальні мапи» або «ментальні моделі» відіграють значення у більшості випадків, коли діяльність у відповідних полях настільки неструктурована і складна, що не може бути об'єктом ефективного обчислення, управління, урядування або керівництва. (Sum & Jessop 2014: 165-166)

Соціальне уявне зазвичай просякнуто соціальними напруженнями і політичною боротьбою і не є суто нейтральним елементом суспільного життя. Навпаки, воно являє собою «сировину» для існуючих політичних ідеологій, відіграючи центральну роль у боротьби за панування. Але на відміну від ідеологій соціальне уявне не є стратегічною і чітко структурованою програмою дій, а, радше, сукупністю світоглядних припущень, до яких апелюють і на які спираються розробники ідеологій. Таким опертям, зокрема, може служити життєвий досвід індивідів, тобто те, як вони сприймають і переживають світ та взаємодіють з іншими. Адже життєвий досвід ніколи не відображає позасеміотичну реальність безпосереднім чином - вона завжди значуща, сприйнята та осмислена на ґрунті попереднього досвіду та поглядів на природний і соціальний світи.

Особливістю концептуалізації Сама і Джессопа є заперечення уніфікованості соціального уявного. З огляду на теоретичний доробок А. Грамші та М. Бахтіна процес означення і самий характер мови визнаються діалогічними:

Будь-яка єдність є контингентною і нестабільною, і це, поготів, стосується і ансамблю соціальних уявних. Соціальні сили намагаються зробити те чи інше уявне гегемонічним чи домінуючим «фреймом» у конкретних контекстах та/або просувати комплементарні або протилежні уявні. Успіх може призвести до історичного об'єднання, в якому, перефразовуючи Грамші, «матеріальні сили є змістом, а уявне - формою. (Sum & Jessop 2014: 171)

Зіставляючи соціальне уявне з ідеологічними побудовами, Б. Джессоп вказує на низку відмінностей між ними, що він впорядковує в таблиці (Jessop 2012: 75).

Зазначені відмінності уможливлюють детальніший й виваженіший аналіз політичних ідеологій, а також дослідження їх взаємовідносини із соціальним уявним, яке постає ціннісно-смисловим горизонтом актуалізації ідеологічних настанов. До того ж незбіг між ідеологією та соціальним уявним дозволяє визначити перспективи перегляду і оновлення наявних ідеологічних конструкцій, прояснити причини їхніх успіхів та провалів. Зрештою, усвідомлення цих відмінностей закладає умови і для усвідомлення обмеженості будь-якої ідеології та необхідності врахування неперебутної плюральності соціального уявного при розробці політичних стратегій і державних програм.

Втім, Джессоп не обмежується лише порівнянням соціального уявного та ідеології, а й використовує зазначені концептуалізації в розбудові загальної теорії держави. Він удосконалює трьохелементний підхід до визначення держави, згідно з яким держава складається з бюрократично організованого політико - адміністративного апарату, чітко окресленої території та постійного чи стабільного населення, додавши до нього четвертий елемент - державний дискурс або політичне уявне (Jessop 2016: 49). Разом з тим, на противагу субстанційному баченню Джессоп розглядає державний апарат як емерджентну, суперечливу, гібридну і відносно відкриту систему. Єдність державної системи завжди умовна, хоча влада постійно намагається репрезентувати себе як цілісного і послідовного суб'єкта дії. З цією метою вона пропонує певну візію або державний проект, що складається з політичних уявних, проектів і практик, покликаних (1) визначати і регулювати межі державної системи у стосунках з ширшим суспільством та (2) забезпечувати державний апарат достатньою субстанційною внутрішньою оперативною єдністю для того, щоб він був здатним виконувати свої задекларовані «соціально визнані» завдання (Jessop 2016: 84). Державні проекти, в свою чергу, пов'язані з певною формою урядової раціональності та мистецтвом державного управління, що сприяють координації заходів та наданню єдності державній політиці у переслідуванні національних інтересів і загального блага. Щоправда, державні проекти часто-густо існують у множині та конкурують один з одним, відображаючи складність і змагальність політичного життя навіть всередині правлячій верстви. Вони є лише частиною з множини гегемоністських уявлень, що визначають засадничі принципи державної політики, пов'язуючи їх із загальними уявленнями про суспільні інтереси, блага і природу суспільства.

Доба глобалізації привнесла нові елементи в дослідження соціального уявного, оскільки поточні соціально-комунікативні перетворення істотним чином позначилися на умовах існування громадян розвинених держав та способах осмислення ними світу навколо. З огляду на це Манфред Стигер (Steger) запропонував концепт «глобальне уявне», що мав би відобразити трансформацію соціального уявного під впливом глобалізації. Порівнюючи підходи Стигера і Тейлора, П. Джеймс вказує на їхню принципову схожість, адже обидва автори визначають соціальне уявне як спосіб, за допомоги якого індивіди здатні мислити або уявляти суспільство як ціле. Стигер погоджується з більшістю висловлених Тейлором тез щодо природи соціального уявного: воно не є ні інтелектуальною схемою, ні теорією, натомість воно визначається поточними уявленнями і практиками, сформованими стосовно значень і практик минулого; соціальне уявне є багатошаровою культурною домінантою. Проте Тейлор охоплює у своїй концепції соціального уявного елементи, що Стигер аналітично розрізняє: «складне нашарування уявних (у Стигера це зібрання соціального цілого); практики, пов'язані з та (від) творенням цих уявлювань; категорії існування, такі як час, який, у термінах Стигера, іноді охоплює різні соціальні уявні (наприклад, модерні часові рамки охоплюють як національне уявне XIX ст, так і сучасне глобальне уявне)» (James 2019: 41). Слід зазначити, що П. Джеймс позначає поняттям «зібрання» (convocations) асамбляж ідей (як висловлених, так і не висловлених), що сприймаються пов'язаними. Соціальне тіло тут вказує на те, що такі прості реалії, як «наш світ», «ми і вони», «ринок» тощо, мають загальноприйнятні і взаємопов'язані значення (James 2019: 42). Ці ідеї не формують ідеологію у вузькому сенсі, але створюють уявний контекст для розуміння останьої.

Окрім цього, на думку П. Джеймса, Тейлор описує соціальне уявне іноді як базовий фрейм значень, а іноді - як один із багатьох фреймів значень. Так він використовує поняття «моральний порядок» і «космічне уявне» разом із «соціальним уявним», немовби нормативні засади або розуміння місця в домодерній космічній світобудові чи модерному Універсумі не є соціальними. Окрім цього, розрізнення Стигером ідей, ідеологій та уявного дозволяє дослідити відмінності між різними нашаруваннями в уявному, адже на відміну від ідей, що є вираженням індивідуальних вірувань і переконань, ідеології є всеохопними системами переконань, сформованими з ідей, що претендують на істину. Ці кодифіковані соціальними елітами переконання поділяються значними соціальними групами. Пов'язуючи переконання і практику, ідеології заохочують людей діяти, водночас стримуючи їхні дії» (Steger 2008: 5). Натомість соціальне уявне являє собою загальні рамки (макромапу за висловом М. Стигера) соціального і політичного простору, завдяки чому індивіди сприймають, оцінюють і діють у світі та осмислюють своє спільне існування. Воно набуває міцності завдяки (пере) облаштуванню соціального простору та перформативному затвердженню певних спільних якостей і характеристик, відіграючи роль спільного фрейму для великих груп людей.

Моральний порядок Модерну і національне уявне

Розвиток західних демократичних країн протягом останніх століть важко уявити без істотних ціннісно-нормативних зрушень, що тривали в ці часи. Низка нових філософських концепцій та етико-релігійних учень, що заторкували морально - політичні аспекти суспільно життя, радикальним чином вплинули на становлення, за висловом Чарльза Тейлора, соціального уявного Модерну. Новий нормативний порядок, запропонований мислителями раннього Модерну, розглядався як вкорінений в природі індивідів, що складають політичне суспільство, - активних і раціональних соціальних акторів, які співпрацюють один з одним заради спільного блага. На противагу теоріям божественного походження влади, він апелював радше до теорій суспільної угоди, що тлумачили легітимність влади як похідну від згоди учасників політичного життя, які від природи наділені відповідними правами. Починаючи від праць Г. Ґроція, Т. Гоббса, Дж. Локка та ін., уявлення про те, що держава існує заради спільного блага індивідів набувала дедалі більшого поширення. Воно розвивалося, радикалізуючись і набуваючи нових рис, що посилювали і конкретизували вихідні інтуїції щодо рівності, свободи і справедливості. Згодом ідея нового нормативного порядку, як зауважує Ч. Тейлор, «перетворилася з теорії, якою переймалися нечисленні експерти, на невід'ємну складову нашого соціального уявного - тобто втілилася в той спосіб, яким наші сучасники уявляють собі суспільство, що вони його населяють і підтримують» (TeyLor 2013: 259). Зрештою, подальше вкорінення цієї ідеї у соціальному уявному спровокували кардинальні зрушення в системах політичних і соціальних відносин європейських та північноамериканських країн, часто-густо втілюючись у різні форми політичного ладу.

Чарльз Тейлор аналізує ці кардинальні зрушення, порівнюючи їх з домодерними уявленнями про належний суспільний стан. Не вдаючись до ретельного відтворення його аргументації, відзначимо лише декілька ключових моментів. Зокрема, домодерний суспільний стан ґрунтувався щонайменше на двох типах морального порядку. Перший тип апелював до ідеї людського Закону, «стародавнього ладу», який споконвіку визначав характер міжлюдських взаємин та людську природу загалом. На думку Тейлора, «такі уявлення не завжди сприймаються як консервативні; але ми маємо додати до цієї категорії також і те відчуття нормативного порядку, яке вочевидь передавалося з покоління в покоління в селянських спільнотах, породжуючи той образ «моральної економіки», спираючись на який вони критикували тягар, накладений на них землевласниками, або податки, що їх стягували з них держава та Церква» (Teylor 2013: 262). Цей тип уявлень, безперечно, мав суттєвий критичний потенціал, адже грунтувався на твердженні про необхідність скасування несправедливого стану, спричиненого узурпацією влади та накладанням тягарів на колись вільних селян. Альтернативний тип морального порядку домодерної доби, навпаки, стверджував, що суспільна ієрархія відображає ієрархію космічну. Викладені мовою теорій Платона і Аристотеля ці уявлення апелюють до аналогії між суспільним і природним станами, навіть до нерозривного зв'язку між ними, оскільки розлади в суспільстві безпесередньо відбиваються на природних процесах і навпаки. Так чи так, «в обох випадках, і надто в другому, ми маємо порядок, який сам встановлюється в перебігу речей: його порушення викликають реакцію у відповідь, яка виходить за межі суто людської царини» (TeyLor 2013: 263).

Модерний нормативний порядок радикальним чином відрізняється від цих двох типів уявлень. Вихідною настановою в ньому є визнання того, що індивіди постають раціональними соціальними істотами, які діють разом, взаємодіють один з одним та допомагають один одному. При цьому розподіл функцій є суто випадковим і не вкорінений в споконвічній «природі речей». Дана обставина дозволила згодом оцінювати характер соціальних відносин у суто інструментальному ключі: чи дозволяє він найдосконалішим чином узгоджувати інтереси членів суспільства, гарантуючи захист їхніх прав? На противагу теоріям ієрархічної взаємодоповнюваності нові уявлення про ідеальний суспільний стан формулювалися в термінах взаємних послуг та погодження. Звісно, реалізація моральних настанов модерного порядку не відбулася водночас - радше, вони задали перспективу тривалих перетворень протягом кількох століть. Проте нове розуміння соціальних стосунків, що було артикульованим за ранньомодерних часів, кардинальним чином змінило саморозуміння індивідів та проблематизувало усталені впродовж століть форми людської взаємодії.

Підсумовуючи розгляд модерного розуміння морального порядку, Ч. Тейлор виокремлює кілька принципових властивостей останнього. По-перше, вихідним пунктом цієї ідеальної конструкції постають індивіди, заради яких, власне, й утворюється політичне суспільство. Принциповим тут є відкидання ідей ієрархічного суспільства, що затребувало відмову чи радикальний перегляд успадкованих від античності та середньовіччя філософських та релігійних учень. По-друге, зорієнтованість на задоволення потреб індивідів заради спільної користі відобразило також перегляд цілей суспільного життя. Взаємні послуги індивідів зосереджуються передусім на потребах повсякденності, а не на досягненні найвищої чесноти, а будь - які ієрархічні відносини, що природним чином виникають під час самоорганізації людей та розподілу функцій поміж ними, вважаються виправданими лише тоді, коли вони сприяють здобуттю спільного блага - безпека, добробут, свобода тощо. По-третє, політичне суспільство, маючи на меті забезпечувати потреби індивідів, формулює свої завдання в термінах захисту прав. При цьому ключовим моментом тут виступає свобода, відображаючи притаманне індивідам відчуття власної дієвості. Свобода як нормативна вимога модерного морального порядку водночас є умовою актуалізації останнього. По-четверте, і права, і свобода, і взаємна користь повинні гарантуватися рівною мірою всім учасникам. Попри те, що розуміння рівності само змінюється протягом часу, воно все одно залишається неодмінною ознакою морального порядку в будь-якій своїй версії (TeyLor 2013: 272-274).

Концептуалізація Ч. Тейлором соціального уявного модерної доби багато чим завдячує розвідкам Бенедикта Андерсона - автора книги «Уявлені спільноти», що вже набула статусу класичного твору з дослідження націоналізму. Попри всі критичні зауваження на адресу авторського бачення кваліфікація нації як уявленої спільноти стало загальним місцем. Андерсон є мабуть одним з найвідоміших дослідників, що застосував конструктивістську методологію соціального дослідження до аналізу виникнення і поширення націоналізму. При цьому наголос саме на ролі уяви у виникненні національних держав презентує її як неодмінну умову цього процесу. За Б. Андерсоном нація постає як уявлена політична спільнота:

При тому уявлена як генетично обмежена і суверенна. Вона уявлена тому, що представники навіть найменшої нації ніколи не знатимуть більшості зі своїх співвітчизників, не зустрічатимуть і навіть не чутимуть нічого про них, і все ж в уяві кожного житиме образ їх співпричетності. <…> Будь-яка спільнота, більша за первісне поселення з безпосередніми контактами між мешканцями (хоча, можливо, й вона), є уявленою. Спільноти потрібно розрізняти не за їхньою справжністю чи несправжністю, а за манерою уявлення. Яванські селяни завжди знали про свій зв'язок із людьми, яких ніколи не бачили, але ці узи уявлялися їм партикуляристично - як нескінченно продовжувана мережа кровної спорідненості й клієнтарності. Ще донедавна в яванській мові не було слова, яке виражало б абстрактне поняття «суспільство». <…> Нація уявляється обмеженою, бо навіть найбільша з них, налічуючи сотні мільйонів людей, має свої межі, нехай навіть і еластичні, поза якими знаходяться інші нації. Жодна нація не уявляє себе рівнозначною людству. <…> Вона уявляється суверенною, бо сам концепт народився в епоху, коли Просвітництво й Революція руйнували легітимність боговстановленої й ієрархічної династичної держави. <…> Нарешті, вона уявляється спільнотою, адже, незважаючи на фактичну нерівність і експлуатацію, які там панують, нація завжди сприймається як глибоке й солідарне братерство. У кінцевому підсумку, саме це братерство й робило можливим протягом останніх двох сторічь для мільйонів людей не лише вбивати, але й охоче віддавати своє життя в ім'я таких обмежених уявлень. (Anderson 2001: 22-24)

Втім, визначивши націю як уявлену спільноту, Андерсон майже не приділяє увагу питанню, в чому полягає особливість уявлення нації самими громадянами. Натомість головна увага автора зосереджується на конкретних реалізаціях націоналістичної уяви в художній літературі, історичних оповідях і публіцистиці. Художня література і публіцистика уможливлюють репрезентацію нації як спільноти залучених до спільного простору людей, що діють одночасно. Звідси і увага, яку приділяє Андерсон таким опертям національного уявного як перепис, мапа і музей (див. Розділ 10 книги), що, до речі, існували і до появи національних держав.

Розмірковуючи над стилем націоналістичної уяви, Андерсон таким чином окреслює умови можливості останньої:

Сама можливість уявлювання нації історично з'явилася там і тоді, коли три дуже давні фундаментальні культурні концепції втратили свою аксіоматичну владу над людськими умами. Першою із них була ідея про те, що тільки певна книжна мова забезпечувала привілейований доступ до онтологічної істини - саме тому, що мова була невіддільною частиною цієї істини. Ця ідея дала життя великим трансконтинентальним солідарностям християнського, ісламського та інших світів. Другою була віра в те, що суспільство природнім чином організоване навколо і в підпорядкуванні до верховних центрів - монархів, які стоять осторонь решти людських істот, і чиє правління є формою космологічного (божественного) завіту. Людські лояльності були необхідно ієрархічними й доцентровими, адже володар, як і сакральний текст, був фокусом доступу до буття й невід'ємною його частиною. Третьою була концепція темпоральності, в якій космологія та історія були нерозрізнимі, а першопричини світу й людини сутнісно ідентичні. Разом ці ідеї міцно вкорінювали життя людей у самій природі речей, надаючи певний смисл фатальностям щоденного існування (перш за все смерті, втратам і залежності) та пропонуючи, різними засобами, визволення від них. (Anderson 2001: 55-56)

Тією мірою, якою відбувався розпад цих очевидностей, виникала потреба у пошуку нових форм соціальної зв'язності. Проте, Андерсон зосереджується передусім на вивченні соціоструктурних і технологічних передумов появи національної спільноти. З огляду на це подальше дослідження витоків націоналізму затребує більшої уваги до ціннісно-смислових аспектів соціального уявного модерної доби.

Дослідження соціального уявного модерної доби безпосереднім чином заторкує питання національного фрейму в осмисленні історичних і сучасних суспільно-політичних реалій. Поставши як базова категорія сучасності, нація дещо модифікувала і навіть трансформувала значення інших суспільних категорій, привнесла в них нові сенси. Зокрема, висування нації на перший план у часи національного будівництва спричинило певні напруження і невизначеності у взаєминах з категорією «держава», що вже давно перебувала в широкому суспільному обігу (Balibar 1990: 330-331). З одного боку, загальновизнаним є те, що сучасні держави є державами національними, але нації не завжди утворюють держави. До того ж переважна більшість сучасних держав є державами багатоетнічними, оскільки в них проживають представники різних етнічних груп. Це створює додаткові напруження, оскільки задеклароване на міжнародному рівні право народів на самовизначення проблематизує єдність багатьох держав, в яких існують ірредентистські рухи. Безперечно, деякі історичні епохи та обставини більшою мірою сприятливі для виникнення нових національних держав, ніж інші, але право залишається за формою не таким мінливим, задаючи напрямок прагнень для представників різних етнічних груп і створюючи умови для подальшого національно - територіального перерозподілу.

З іншого боку, значна кількість сучасних національних держав постали на ґрунті династійних держав домодерного ґатунку. Протягом кількох десятиліть вони розробили і запровадили свої власні національні ідеології, засновані на уявленнях про колективний суверенітет, провели адміністративні та законодавчі реформи, створили модерні форми соціалізації та управління ресурсами і населенням тощо.

З усім тим, сучасні національні держави, які виникли шляхом перетворень домодерних династійних держав, попри всю свою етносоціальну складність, конструюють власну історію, «націоналізуючи» сиву давнину з метою пошуку споконвічної єдності, що дозволила б обґрунтувати право цієї нації на державу. Проте сама логіка виникнення й існування домодерних держав зазвичай не відповідає цій анахронічній моделі. Власне це і порушує питання про первинність нації чи держави та про «нормальність» історичного процесу національного державотворення.

З огляду на зазначене, вихідним пунктом для наших подальших міркувань є визнання того, що національна держава є специфічною формою державного утворення, що виникає лише за певних соціально-історичних умов. Йому передували численні інші форми політичних об'єднань державного ґатунку. Тому, щоб належним чином зрозуміти процес формування національних держав, необхідно не лише «денатуралізувати» узвичаєне бачення державного буття, а й реконструювати історичні умови і обставини, сприятливі для виникнення, оформлення і перемоги національної форми держави над усіма іншими. Зокрема, це стосується способів концептуалізації національного та роботи соціального уявного, що визначили актуальну траєкторію історичних змін.

Типовою ознакою національних історичних оповідей є надання їм певної сюжетної зв'язності. Внаслідок цього самий історичний процес постає як реалізація певного суспільно-політичного проекту, що розгортається у часі, та є вираженням споконвічної самості - національної ідентичності. Національні історичні оповіді породжують специфічну ретроспективну ілюзію, ґрунтовану на уявленні про немовби наявність незмінної якості чи субстанції, що передається каналами міжгенераційної трансмісії. Сучасність кожної нації, таким чином, розглядається як результат історичної колективної долі, що поєднує представників національної спільноти в єдине ціле. Як зауважує Е. Балібар:

Проект і доля - два симетричних обличчя ілюзії національної ідентичності. Якщо «французи» 1988 р. - з яких щонайменше кожний третій має «іноземного» предка - колективно і співвідносяться з підданими короля Людовіка XIV (не кажучи вже про галлів), то це завдяки низці випадкових подій, що не є спричиненими ні долею «Франції», ні проектом «її королів», ні сподіваннями «її народу». (Balibar 1990: 338)

Тим не менш національні історіографії тією чи іншою мірою систематично відтворюють цю схему мабуть в усіх країнах, передусім на рівні шкільних підручників (Ferro 2010). Показово, що міф про історичні витоки нації вкорінюється як в «старих» національних державах, так і в нових, посталих за часів деколонізації та розпаду соціалістичного табору.

З іншого боку, модель, згідно з якою історія нації є реалізацією певного проекту та вираженням певної ідентичності, замасковує тривалий процес, за висловом Е. Балібара, націоналізації суспільства, тобто набуття останнім спільних

соціокультурних форм і властивостей (мова, культура, релігія тощо). Націоналізація суспільства є перманентним процесом, що заторкує різною мірою окремі соціальні верстви і регіональні спільноти. В цьому плані вона тісно пов'язана із становленням національних територіально-адміністративних і політичних структур, покликаних організовувати і залучати населення держави до загальнонаціональних подій і процесів (виробничі та управлінські процеси, вибори, функціювання соціальних служб тощо). Подолання нерівномірності просторового розвитку і «вирівнювання» соціокультурних відмінностей таким чином постають як першорядні та постійні завдання національних урядів. Саме завдяки реалізації цих завдань виникає можливість розбудувати національну спільноту.

Визначальну роль у становленні національної спільноти відіграє соціальне уявне, що постає загальним тлом, на якому розгортаються перелічені процеси:

Будь-яка соціальна спільнота, що відтворюється завдяки функціюванню інституцій, є уявною, тобто ґрунтованою на проекції індивідуального існування в тканину колективної оповіді, на визнанні спільної назви та на традиціях, що постають як слід споконвічного минулого (навіть якщо вони були створені та впроваджені в нещодавньому минулому). Але це зводиться до прийняття того, що, за певних умов, тільки уявні спільноти є реальними. (Balibar 1990: 346)

Модерне соціальне уявне сприяє формуванню національної спільноти - народу, який ототожнює свою долю з певною державою та її інституціями. Національна єдність досягається завдяки уніфікації (політичній, економічній, культурній), що втілює в життя певну ідеологічну форму, масово індоктриновану та покладену в основу спільного національного буття. При цьому національна ідеологія багато чого запозичує у домінантної у попередні часи релігійної форми, перетворюючись таким чином на специфічну світську релігію, адже вона так само удається до ідеалізації нації та сакралізації держави, вимагаючи від громадян відданості й навіть самопожертви.

Отже, зазначені ідеалізація та сакралізація ґрунтовані на інституціалізації певного уявлення, образу спільноти, що поширюється і культивується національною державою. Нація (ре) презентує себе як нібито природну спільноту, що вкорінена в історичному минулому, має спільні культуру й інтереси. Вона являє собою надіндивідуальну єдність, яка приписує кожному індивіду спільні ознаки та властивості. Важко переоцінити важливість цих уявлень для конституювання нації. Ця фіктивна етнічність, за визначенням Е. Балібара, дозволяє сприймати державу як вираження попередньої єдності, співвідносячи її з певними ідеалізованими уявленнями про політику та «історичну місію». Виходячи з універсалістської настанови про те, що кожна людина належить до певної етнічної групи і при цьому тільки до однієї, національна ідеологія обґрунтовує розподіл людства між різними етнічними спільнотами, а також почуття «належності» подвійного ґатунку - як належності самим себе, так і належності іншим, схожим на нас (Balibar 1990: 349). Проте збереження і відтворення у часі цих «природних» належностей потребує задіяння низки інституційних механізмів, що дозволяють ретранслювати відповідні уявлення між представниками різних генерацій.

Національна єдність вимагає формування соціокультурної однорідності, яка, власне, і уможливлює відчуття природної належності до групи схожих на мене осіб. Для визначення умов, що дозволяють цьому реалізуватися, Балібар пропонує звернутися до двох типів спонук, які зазвичай пов'язують з національною спільнотою - генеалогічної форми та мови (Balibar 2006: 45). Генеалогічна форма створює умови для підтримки міжгенераційних стосунків, що виходять далеко за межі родинного оточення, охоплюючи також незнайомих людей. Мова, в свою чергу, постає опертям для домінантних форм ідентифікації та диференціації. Балібар зауважує:

їхня істотність важить настільки, наскільки вони дозволяють контролювати і регулювати зсередини певні основоположні антропологічні відмінності, котрі втручаються, тільки-но йдеться про включення суб'єктів у владні стосунки та в дискурс. Іншими словами, на позір «вічні» розділення людського роду, про які переносно можна говорити, що вони визначають «природу» і «культуру», водночас розділяючи людських суб'єктів між собою (одних від інших), в них самих або разом з ними більш-менш насильним та репресивним чином. (Balibar 2006: 45-46)

Таким чином, для національного уявного походження і мова відіграють роль центральних чи базових значень, якщо скористатися термінологією К. Касторіадіса. Вони створюють умови для співвіднесення реалій соціального світу з нібито незмінними через свою «природність» витоками.

Творення однорідного мовного середовища затребує розгортання загальнонаціональної інфраструктури з розгалуженою мережею освітніх інституцій. Шкільна освіта являє собою головний інструмент продукування нації як комунікативної спільноти, формуючи спільну мовну реальність, покладену в основу взаєморозуміння та повсякденних взаємодій. У вигляді офіційно санкціонованих норм національна мова позиціонується як рідна мова попри те, що в рамках мовної спільноти завжди наявне лінгвістичне розмаїття соціального і регіонального ґатунків. Звідси неперебутна відкритість мовної ідентичності, адже часто-густо людині доводиться змінювати свої мовні навички, опановуючи стандартизовану шкільну мову, помітно відмінну від місцевої говірки, або загалом вивчати нову мову, якщо життєві обставини змушують змінювати країну перебування. Більше того часто-густо мовні спільноти не збігаються з національними кордонами, як, наприклад, у випадку англійської чи французької, поширених в різних країнах, або за умов наявності всередині країни численних регіональних мов, що співіснують з

загальнонаціональною мовою (Китай, Індія). Тому мова сама по собі не може гарантувати однозначного зв'язку з певною національною спільнотою. Виникає потреба у принципі ексклюзії, що дозволяв би обмежувати і виокремлювати коло осіб, які визнавали б один одного приналежними до однієї нації.

Принципом ексклюзії, що уможливлює таке національне успільнотнення, виступає спільність походження. Ций спосіб спрацьовує тоді, коли національна ідеологія починає стверджувати природну єдність, внаслідок чого нація уподібнюється великій родині, посталої з єдиного коріння. Показово, що на відміну від домодерних часів домінування матрімоніальних стратегій великих родових утворень, уявлення про спільність походження виникають і поширюються тоді, коли починають зникати соціальні бар'єри, що раніше ставали на заваді шлюбу між представниками однієї етнічної групи. З огляду на таку трансформацію родинних відносин і матрімоніальних практик цілком очікуваним виглядає докорінна зміна сімейної структури, пов'язана з поширенням нуклеарної сім'ї. Роль національної держави в цьому процесі важко переоцінити, адже її втручання в сімейне життя не обмежувалося лише регламентаціями прав успадкування і кодифікації сімейних норм, а й заторкувало фундаментальні засади сімейного життя - контроль над народжуванністю та виховання дітей. При цьому зв'язок сімейного життя з національною державою простежується як раз через втрату родиною колишньої автономії: якщо велика родина, поєднуючи кілька сімей, зосереджувала в собі кілька функцій (економічна взаємодопомога і підтримка відносин солідарності, соціалізація, колективне відстоювання інтересів тощо), то нуклеарна сім'я у забезпечені цих функцій вже була вимушена спиратися на зовнішні для неї інституції модерної національної держави. Упродовж переходу до нової моделі сімейних відносин сама сім'я націоналізується, перетворюючись на ідеальну модель відносин - властиві сімейному життю взаємні допомога, турбота і солідарність екстраполюються на всю національну спільноту як квазіродину з уявними спільними предками і нащадками.