Опускул про метод, або як філософи текстуально маркують свою методологічну позицію (текст навздогін тексту)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Опускул про метод, або як філософи текстуально маркують свою методологічну позицію (текст навздогін тексту)

Сватко Ю.І.

Стаття - прикладний додаток до давнішої теоретичної публікації автора у виданні-попереднику щодо методологічних засад європейського філософування в аспекті софійного синтезу. Відштовхуючись від презентованих там розуміння загальнофілософських методів та їхніх «епохальних» реалізацій, автор у світлі одного наскрізного прикладу демонструє «зони відповідальності» та онтогно- сеоепістемологічні границі кожного зі згаданих «шляхів у напрямку речі». Спеціальний інтерес для фахівців становитимуть запропоновані автором шість пакетів маркерів (за числом методів і варіантів софійного - знаттєво-життєвого - синтезу) для ідентифікації методологічних установок і «пограничних» випадків у проміжку від античності до сьогодення. Дієвість кожного з пакетів проілюстровано текстовим матеріалом - фрагментами трактатів відомих європейських філософів.

У § 1 розглянуто натуралістичну методологічну установку, орієнтовану на власне життєвий момент софійного синтезу; пояснено притаманну їй ставку на досвід, факт, віру, гадку і авторитет, отже, на риторичний аспект філософування.

У § 2 розглянуто феноменологічну методологічну установку, орієнтовану на власне знаттєвий момент софійного синтезу; пояснено притаманну їй ставку на знання і смисл поза будь-які несуттєві самі по собі фактичні способи даності речі.

У § 3 розглянуто трансцендентальну методологічну установку, орієнтовану на синтез знання і життя засобами знання в аспекті логосу самого логосу; пояснено притаманну їй ставку на смисл - як смисл у становленні та на факт - як носія певного смислу з їхнім об'єднанням в єдиній логіко-по- няттєвій конструкції речі.

У § 4 розглянуто діалектичну методологічну установку, орієнтовану на синтез знання і життя засобами знання в аспекті логосу ейдосу; пояснено притаманну їй ставку на розумну річ як смислову одиницю і продукт смислового саморозвитку, де покладається не лише сама річ, але й усе визначене нею інобуття.

У § 5 розглянуто міфологічну методологічну установку, орієнтовану на синтез знання і життя в аспекті їхнього сукупного облаштування як живого розуму; пояснено притаманну їй ставку на розумну річ як реальну і самоочевидну в своїй одиничності живу істоту.

У § 6 розглянуто герменевтичну (= ономатологічну й узагалі символічну) методологічну установку, орієнтовану на синтез знання і життя в аспекті його іменування як розумного виразу речі для іншого; пояснено притаманну їй ставку на ім'я і текст як повний вираз смислу і повне знання факту, які остаточно відкриваються для іншого (= увиразнюються resp. розуміються) в істині речі.

Ключові слова: Європа, філософія; софія, особистість, диво, міф, символ; знання, життя, розуміння; методи філософування, методологічна установка, натуралістичний, феноменологічний, трансцендентальний, діалектичний, міфологічний, герменевтичний (ономатологічний, символічний).

Преамбула

No sabe mas que ellos de las leyes del juego, pero siente que estan naciendo ahi mismo de cada uno de los jugadores, como en un tablero infinite entre adversarios mudos, para alfiles у caballos como delfines y satiros juguetones. Cada jugada una naumaquia, cada paso un rlo de palabras y de lagrimas, cada casilla un grano de arena, un mar de sangre, una comedia de ardillas o un fracaso de Juglares que ruedan por un prado de cascabeles y aplausos.

(Cortazar, 1960, p. 31 _[A]) ¹

Мені давно вже кортіло надрукувати один свій давній текст - услід іще давнішому, суто теоретичному, присвяченому методологічним засадам європейського філософування в аспекті софійного синтезу, де в сукупному облаштуванні однаково мудро, проте в різних аспектах і вимірах Світу Людини як Світу Культури повсякчас об'єднуються життя і знання (Сватко, 2012) «Він знайомий із правилами гри не більше за інших, але учуває, що ті народжуються тут-таки кожним із гравців, наче на безкрайній шахівниці між німими суперниками, - для слонів і коней, що обертаються принцами і хтивими блазнями. Кожна партія - навмахія, кожен хід - потік слів чи сліз, кожна клітина - дрібка піску, море крові, комедія метушні або фіаско жонглерів, що котяться лугом, устеленим бубонцями та оплесками» (Хуліо Кортасар. Виграші). [Нагадаю: навмахія -- морське бойовисько гладіаторів у Давньому Римі.] Всі цитовані переклади в тексті статті, крім їхніх наявних - і при цьому задовільних - україномовних «двійників», здійснені автором і належать виключно йому. Пор. хоча б такі - звичні для (прото)європейської філософії - софійні resp. життєво-знаттєві синтези: природа, людина, власне культура, релігія, міф, філософія, мистецтво, наука, техніка, освіта, мова, гра etc. Спеціально в аспекті мови це питання розглянуто в (Сватко, 2013, с. 18-24).. Виникнувши, як це споконвіку ведеться в наших університетських палестинах, із реальних потреб викладання, опублікований текст і його досі не видане цілком прикладне доповнення-за- вершення, на жаль, дещо розійшлись у часі - вічна проблема обмеженості видавничих обсягів і бюджетів.

Так проминуло майже десять років.

Упродовж них останній зі згаданих текстів постійно оживав у лекційній практиці автора в різних філософських, релігійних і наукових контекстах. Зазвичай це відбувалося, щойно мова заходила про необхідність/можливість чіткої ідентифікації загальних методів філософування Йдеться про натуралістичний, феноменологічний, трансцендентальний, діалектичний, міфологічний і герменевтичний методи (відразу наголошу: в безлічі їхніх можливих «епохальних» - історико-філософських - утілень), саме вирізнення та функціонування яких прямо обумовлені різними моментами знаттєво-життєвого синтезу, в якому народжується категорія «СОФІЯ-МУДРІСТЬ». на тлі, з одного боку, звичного арсеналу суто наукових способів і шляхів пізнання, а з іншого - власне віронапутливих чи навіть цілком обивательських інтуїцій. Окремим, хоча не завжди вочевидь артикульованим топіком (topic), або своєрідним комунікативним актуалізатором, цієї проблеми раз у раз поставало законне бажання студентів - майбутніх імовірних служителів софії-мудрості мати змогу впевнено розпізнавати професійний філософський інструментарій у текстовому доробку (прото)європейських філософів від античності до сьогодення. Ось тут автору і ставав у пригоді рятувальний пояс - його давні «нотатки з приводу».

Отож, можна було б полишити все, як є: життя - це мистецтво (не)вимушено втрачати.

Натомість філософ і філолог, два уявні персонажі, у професійному діалозі з якими автору доводиться постійно шукати компроміс і домовлятися останні чи не сорок років, кожен зі своєю дзвіниці владно наполягали на друку того невеликого і спровокованого не амбіціями, а, скоріше, виробничою необхідністю «розмислу про метод». Резони в них були різні, але однаково переконливі.

Першому ввижалося: тема не завершена, допоки достатньо не упрозорені ті власне філософські інтенції й імперативи, що обумовлюють звертання до кожного з ретельно розглянутих мною в першому тексті великих і добре знаних методів філософування. Другий не менш слушно закидав: доки ми прямо не відповіли на питання, як ці шляхи-підходи до речі Пор. давн.-гр. цєт-єрхоцаї (у аттічних письменників на кшталт Ксенофонта чи Платона - цєтєїцї) - `прямувати за', `йти (слідом / слідами)', `переслідувати'; взагалі `розшукувати'; навіть `досліджувати'. Ця ідея методу як шляху, переслідування, більше того - полювання (в сенсі полювання на смисл, знання, істину), зазначає, зокрема, Олексій Федорович Лосєв, є наріжною для методологічних інтуїцій Платона в його «Євти- демі» і «Банкеті», «Федрі» і «Федоні», «Теететі» і «Державі» etc. (Лосев, 1974, с. 280-285). увиразнюються в мові й тексті, годі сподіватися на їхнє осмислене розпізнавання і використання. [У нашому спілкуванні зі світом речей обидві ці «лакуни», або casus adversi - несприятливі випадки, мають своїм наслідком лише одне: професійне оніміння і засліплення, що неодмінно прирікає любомудрів на механічне засвоєння чужого досвіду і некритичне упадання перед чужими думками.]

Отож, питання вирішилося саме собою - неодмінно друкувати! Друкувати в максимально стислому вигляді, маючи на увазі серйозний теоретичний апарат і висновки, оприлюднені в першому зі згаданих текстів. [Саме до нього доведеться періодично відсилати мого нинішнього читача.] Так з'явився менший побратим «тексту № 1», для якого я запозичив у старої латини іменник середнього роду - здрібніле ім'я до загальновідомого «opus», а саме «opuscul».

1. Натуралістична методологічна установка

Почнемо з найочевидніших, отже, поки що цілком дотеоретичних, поза будь-які філософські «ізми», інтуїцій - стислої феноменології пізнання.

Варто нам лишень спробувати увійти у власне спілкування з Гераклітовим світом «слів і речей» як предметом знання, і ми нараз із різною мірою успішності перетворюємося на ІНТЕЛЕКТУАЛІВ Про клас і/чи типи такого інтелектуалізму - окрема розмова. Див. у (Сватко, 2006, с. 8-68). - людей, яким поталанило долучитися до розумової праці, праці розуму (Сватко, 2006, с. 15). Те, що це наш, людський, розум, нічого не змінює в ньому по суті - саме як у розумі Адже те, що ми мислимо, скажімо, двійку олівців, яблук чи закохану пару людських істот, нічого не змінює у природі двійки як такої, тобто двійки як числа.: його специфічним способом буття залишається мислення, а мислити Не відчувати, не сприймати, не уявляти, а саме мислити - споглядати у сфері чистого ноезису, тобто власне думки, де те/той, що/хто мислить (= суб'єкт), і те/той, що/хто мислиться (= об'єкт), опредметнюються в розумі як «разом узяті» (Дамаский Диадох, 2000, с. 30 [I 2, I.5 124-5]). можна лише смисл. Смисл будь-чого взагалі - як чогось, так чи інакше певного, отже, саме наявного і визначеного для розуму, вирізненого цим-таки розумом із-поміж усього іншого і тим самим... так-так, наділеного смислом Хай це буде навіть саме безглуздя, але вирізнене і зрозуміле розумом як певне «щось», а саме як смисл безглуздя..

Але що ж у цьому «кращому зі світів» наділене смислом par excellence?

Очевидно, це сам смисл.

Отож, найперше розум мислить сам смисл як такий. Інакше кажучи, він мислить те вкрай дивовижне «щось», що, будучи взяте як окремий предмет знання, у принципі нічого, крім смислу, у собі не містить - і не може містити.

Утім, тут виникає трійка принципових взаємопов'язаних запитань: «Чому розум спроможний упізнати смисл? Хто взагалі здатен на це: упізнавати смисл - як смисл? Для кого смисл є смислом - і нічим іншим?». Відповідь на них єдина - і вона очевидна: «Смисл передусім є смислом для самого смислу».

У цьому сенсі розум є суцільне й одночасне покладання смислом - смислу, тобто є смис- лом-у-співвіднесенні-зі-смислом Таким чином (див. виноску 8), тут те, що мислить смисл, є смислом, і те, що мислиться як смисл, теж є смислом, тобто в розумі смисл мислить сам себе, отримуючи в такий спосіб визначеність і певність для себе самого (отже, нараз постає не «ЧИМ», а «КИМ»), про що - далі. Див. докладніше ці старі й водночас принципово актуальні (нео)платонічні ходи у (Сватко, 2019, с. 43 45). Я поки що беру це «само-» в дужки, адже його ще треба спеціально - власне категоріально - отримати. Воно тут є очевидним, проте не дослідженим. Тобто те, що у визначенні буття нема нічого, крім самого буття в його остаточній усталеності, - предмет окремої філософської розвідки.. Причому це співвіднесення насправді є подвійним, зважаючи на те, що сам по собі смисл, як слідом за стоїками здогадався Гуссерль, не є, він - значить. Точніше, додам я вже від себе, він, звісно, якось є, але не взагалі, а саме певним чином - як специфічна буттєва форма. Він є по суті - існує, «сут- ніє» - як форма resp. оформлення самого буття, інакше - його, буття, визначеність щодо себе, або ще: співвіднесеність буття в усіх його можливих якісних характеристиках зі своїм власним визначенням. Узятий, по-перше, як такий, тобто як стверджена на тлі чистого, ще ніяк не осмисленого і тому наче «площинного» (Лосев, 1994b, с. 465), власне - сліпого, буття принципова визначність resp. (само)співвідносність ¹¹ цього ж таки буття, його «щось», а по-друге і разом із тим, спеціально розглянутий в аспекті «смис- лу-для-себе» («щось»-для-себе), як цілком певний «хтось», - так ось, саме такий «подвійний» смисл і є розумом.

Отож, у розумі смисл мислиться в діалектичній «іншості» щодо самого себе. Тобто розум є самоспіввіднесеним resp. самоусвідомлюваним, або ще так - самовідображеним і в цьому сенсі цілком споглядальним, смислом. Смислом у його самоочевидності. Смислом, відкритим у розумінні для-себе-самого.

[Таке собі суцільне самопокладання само-бут- ності, або самобутнє самопокладання, де мислити означає бути, бути означає знати, а знати - співвідносити себе із собою ж по суті, цілком смислово. В цій онтоепістемологічній ситуації смисл і все, що мислиться, тобто розглядається в аспекті знання, потрапляє, сказати б, у «зн аттєве відношення». Себто розум - саме як «для-себе-смисл», а заразом і будь- що, співвіднесене із собою в розумі, тобто смисловим чином перетворене на справжній предмет знання, виступає, за словами Плотіна у Enn. III8, 3[₁₈], як «споглядання і споглядальна даність, 0E<vpia каі &єа>рг)ра» (ПАатіюу, 1883, р. 334) Див. про це докладніше в (Лосев, 1980, с. 425)..]

І тоді на питання: «Чий це смисл?» - відповідь є очевидною: «Свій».

То є власне смисл, смисл взагалі, який, натомість, береться тут, мовою Фіхте, саме «подвійно»: в аспекті буття (= реально) і в аспекті споглядання (= ідеально) Див. цей зразковий вступ до вчення про інтелігенцію (=самосвідомість) як таку, тобто інтелігенцію, що «дивиться всередину самої себе» у (Фихте, 1993, с. 461 і далі).. Долучена ж до нього «нашість», оскільки смисл як предмет знання - це саме смисл, а «ми» - це саме «ми», тобто певний «хтось», хто сам по собі «не належить до природи (курсив мій. - Ю. С.) смислу» (Лосев, 1995, с. 22), - так ось, згадана «нашість», це людське інобуття розуму як такого, здатна лише скорочувати - і тим (пере)визначати, (пере) оформлювати сферу чистої інтелігенції як повної смислової визначеності буття взагалі Нагадаю «класику жанру»: «'Елєі 8є о vouw iSiov ті voe'i, рАаттотаї» - «Отож, Розум, коли мислить часткове (тобто себе в “іншому”, “не-цілком-собі”. - Ю. С.), зазнає збитку [меншання]», - навік-віки зазначає Плотін в Enn. VI 7 (ПАотїпо$, ¹⁸⁸⁴, ^р. ⁴⁶⁵ [VI 7, зз 15]).. З цього погляду, вона лише бере участь в інтелігенції - не більше і не менше. [Окреме актуальне питання - як ця участь і це самоспів- віднесення аранжується і реально виглядає у випадку штучного інтелекту. Це - проблема проблем і водночас виклик для сучасної загальної філософії resp. діалектики інтелігенції.]

Отож, якщо їй, «нашості», поталанить залишатися при тямі, тобто не применшувати, але й не абсолютизувати своє людське «я», вона - хай інобуттєво, тією чи тією мірою, проте обов'язково - наслідує визначальний для чистої інтелігенції як предмета знання момент само- співвіднесення (самоусвідомлення) смислу, його самовизначення через себе - як «іншого» самому собі Змальовуючи ці знаттєві перипетії, як не пригадати вперше чітко артикульоване у Платоновім «Харміді» (ПАатоп, 1903) визначення знання як самоспіввіднесення смислу в розумі - див. про це в (Лосев, 1993а, с. 326). Оскільки ж щойно спом'янутий момент «само-» наразі обмежений через зазначену вже «іншість» (тут - «нашість») з її цілком позасмисловими - саме різноцінними - подробицями, в людській самосвідомості, як зазначав колись у своїй «Сповіді» Бл. Августин, 1) або беруть гору почуття, або владарює інтелект, або всім заправляє воля; 2) кожен із цих трьох «інтелігентних» моментів особистості є обмежено-недосконалим: нетривка чуттєвість, зневірений інтелект, зла воля; 3) їхня сила по-різному виявляє себе в різних людей.. Оскільки ж будь-яка річ, узята в її знаттєвому вимірі, є тим самим у загальному плані цілком, раз і назавжди співвіднесена із собою річ, річ як ціле поза безліч можливих способів її фактичної resp. часткової (образної, символічної etc.) даності, власне - ідея, то в нашому випадку, розпочинаючи процес пізнання, ми тим самим долучаємося до ідеї розуму, до розуму як цілого, як реального живого знання par excellence.

Підсумуємо.

У ході пізнання наш, людський, отже, частковий, інобуттєвий розум, уподібнено до розуму як такого, розуму як ідеї ідей, Стагіритового Нуса як «ейдосу ейдосів» - свого справжнього Первообраза, покладає себе для власного самоствер- дження-самоспіввіднесення у смислі через інше йому. Проте це «інше» не є чистим ейдосом, чистим смислом взагалі, так само як і сам цей людський розум не можна за наведених обставин вважати чистим розумом як таким (і тоді мислиме й те, що мислить, цілком за Стагіритом у Metaph. XII 9, 1075a 5-10, - це зовсім не одне й те ж саме). Замість чистого ейдосу «всього», смислу як такого наш розум визначається через смисл des ceci, «цих-ось», окремих речей, що даний йому вже як його власне інобуття sur fond de monde, «на тлі світу» (Sartre, 1943, р. 535). Визначаючи це «інше» в його смислі як щось відмінне від власної розумності, я так стверджую будь-яку річ, «що водночас вона знаходиться й у мені, і треба сказати, що саме я її стверджую» (Лосев, 1995, с. 25), отже, в такий спосіб віднаходжу себе через ствердження її існування Розгортаючи це міркування у відомому прикладі зі статуеткою на сторінках «Діалектики художньої форми», О. Ф. Ло- сєв - услід витонченій Плотіновій ноології в п'ятій «Еннеаді» - продовжує: «Іншими словами, я ствердив себе і співвідніс себе з собою, але це співвіднесення виявилося цілком визначеним і оформленим через зазначену статуетку» (Лосев, 1995, с. 25).. Віднаходжу - і тим самим стверджую себе, тобто вчиняю акт реального самоспіввіднесення, - як розум, визначений resp. обмежований і оформлений цим своїм інобуттям Ось на тлі такого власного інобуття розум і «виявляє всю свою буттєву специфіку, тобто саме “розумність”» (Сватко, 2006, с. 16). Див. докладніше про загальну діалектику інтелігенції з належними екскурсами до історії питання хоча б у (Лосев, 1995, с. 21-34; Лосев, 2001, с. 276-295) - з урахуванням деяких необхідних пояснень у (Сватко, 2019, с. 43-45)..

У таких феноменолого-діалектичних «декораціях» і розгортається цілий онтогносеоепіс- темологічний спектакль, коли у власному розумі ми зустрічаємося зі світом речей, точніше - із самим його смислом Укотре нагадаю: оскільки для розуму існує лише смисл, світ речей присутній у розумі принципово неречовинно, а саме як смисл світу речей, так само як і речовина представлена в ньому саме як смисл речовини, власне - ПРИНЦИП РЕЧОВИННОСТІ як такий, або інакше - її, речовинності, ІДЕЯ. Тобто і речі, й усе, що коїться з речами в розумі, представлене там смисловим чином.. Проте цей смисл відкривається нам не відразу. Він не надто й поспішає відкриватися - і треба ще добряче попрацювати, щоб підібрати до нього відповідний «золотий ключик». Але для початку ми повинні дістатися самої омріяної розумом межі між знанням і буттям, де врешті-решт друге якось та охопиться і просвітиться першим, тобто маємо пройти певним шляхом - тим, що, нагадаю, з античної пори зветься методом (Сватко, 2012, с. 6).

Утім, звідки береться ця межа? Чому взагалі вихідно єдиний - разом знаттєво-буттєвий - світ, світ як священне обійстя знання-буття, знання як буття (й навпаки), що був прикметною ознакою й осердям чистого розуму, раптом трагічно подвоївся, розколовся на дві згадані - неосяжні - світові сфери, винахідливо випереджаю- чи-ускладнюючи наш розумний рух до нього?

Цей розкол - «справа рук» самого розуму.

Ще за першої зустрічі з цілковитим, отож, самим по собі цілком безглуздим інобуттям, на перетині між вічністю і часом він осягає головну, вже власне історичну, таїну пізнання: в інобутті, для інобуттєвого resp. відносного розуму, що діє в «іншому», «не-розумі», як метод і закон його осмислення, - так ось, для цього розуму мислити й бути зовсім не одне й те саме. Тобто винозоре, справді пророче Парменідове слівце, що через двадцять п'ять із лишком століть показово пригадалося Квентіну Мейясу в «Apres la finitude» (Сватко, 2019, с. 43) Пригадаймо й собі давню правду цього непохитного то уар аито voeiv eotiv те каї є/vai, «мислити й бути - одне»., щойно перед ним постала проблема виходу в «Пращурність», L'ancestralite (Meillassoux, 2006, p. 13) Точніше, навіть так: «За-історичність»., тут не має сили.

Чому?

Бо відтепер ми у світі «складного», точніше - «складеного» (compositae). [Мовою середньовічної латини, що добре зналася на цих штуках, - у втіленому і таким чином втілесненому світі 1) форми і матерії, 2) «щойності», або quid- ditatis, і суб'єкта, 3) сутності і буття, 4) роду і видової, чи відмітної, відмінності, differentiae, нарешті - 5) суб 'єкта і його привхідної, або ще - побічної, ознаки, accidentis, etc.]

У цьому світі, сказати б, «миготливої актуальності resp. здійсненності», взагалі в поцей- біччі, за висновком знавця питання, Томи з Акві- ни, «esse est actualitas omnis formae vel naturae - буття є здійсненністю будь-якої форми, чи природи», тож саме буття, ipsum esse, має співвідноситися з відмінною від нього сутністю, ad essentiam quae est aliud ab ipso, «як акт із потенцією, sicut actus ad potentiam» (Sanctus Thomas ^Aqu^inas, ^2006, p. ³⁶ [p. i, _q. з, a. 4, Resp.]^). Інакше кажучи: буття і його «душевно-розумний» еквівалент, життя, - це одне, а стверджена у своєму бутті сутність, тобто смисл, і його предметно визначений момент, знання (Сватко, 2015, с. 7-8), - це зовсім інше Цілком за Боецієм, коли той у трактаті «Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint s ubstantialia bona» - «Яким чином субстанції в тому, через Кого [вони] побутують, бувають благими, не будучи разом із тим благами субстанцій- ними», користується латинсь кими субститутами в ідпо відних аристотелівських термінів, аби врешті зазначити: «Diversum est esse et id quod est» - «Різні [речі] буття, esse, - і те, що є, it quod est (власне, сутність. - Ю. С.)» (Boethius, 1918, р. 40).. Et voila.

У цьому сенсі першим питанням, яке виникає в наших інтелектуальних взаєминах зі світом речей щодо власного самовизначення через нього і разом із тим отримання його розумного образу/образів (символів), виявляється зовсім не очікуване: «Що це є по суті?». Ні, починати слід із запитання: «Чи є, чи природно існують (ці) речі взагалі?». [Справді - й це підтвердить будь-який порядний платонік, - перш ніж бути чимось, будь-яка річ має просто бути.]

Але як відповідати на так сформульоване питання за умови, коли знання ще не «опрацювало» буття бодай у статусі певної смислової «гіпотези», а буття, своєю чергою, ще не «з'ясувалося» через знання у своїй визначеності, тож наш методологічний інструментарій поки що виглядає критично обмеженим?

Вочевидь, це парадоксальна епістемологічна ситуація «дознаттєвого» знання (= «передзнання») - і вона потребує так само специфічного інструменту пізнання. Його назва добре відома всім європейським філософам завдяки підказці Платона наприкінці шостої книги «Держави» [_511е], підхопленій Бл. Августином Згадаймо: «...inchoari fide, perfici specie», тобто «...розпочав вірою - закінчив баченням» ( S. Aurelius Augustinus Hip- ^ponensi^s, ¹⁸⁶¹, ^р. ⁷ [ii 196c]). і доречно оприлюдненій уже для ХХ століття О. Ф. Ло- сєвим (Лосев, 1993а, с. 590). Мова, як, напевно, здогадався підготовлений читач, - про ttiotiv, віру (Сватко, 2012, с. 7). Лише й саме віра, наче суголосна з нею богиня переконання - океаніда Пейто (Пейфо, ПєіЗсю ), чинячи свій розсуд цілком безпосередньо і навпрост, примушує власних служників і обранців нараз визнати: «Фактично, в її “натуральному” вигляді річ є».

Так ми потрапляємо в обійми до натуралістичної методологічної установки. І тут з'ясовується, що НАТУРАЛІСТИЧНА УСТАНОВКА Я використовую у цьому тексті саме термін «установка» з усіма його «ймовірнісними», інтенційно забарвленими коно- таціями, адже з огляду на інобуттєву щодо абсолютних засад світу природу наших, людських, розуму і мови бездоганно чисте проведення будь-якого методу філософування, а тим більше його абсолютизація виглядають практично неможливою, а іноді навіть і кумедною справою. Тож у філософських методологічних практиках завжди йтиметься про ті чи ці загальнометодологічні переваги, можливі методичні конфігурації та визначені для них сфери взаємодії, тим більше, що, з одного боку, кожен зі знаних методів філософування впродовж віків цілком окреслив свої кордони, а з іншого - самий наш підступ до речі змінюється мірою її становлення, а також коригування наших власних дослідницьких настанов і/або точок зору. діє там, де:

1) світ обмежено лише нами самими - нашими власними органами внутрішнього і зовнішнього чуття, а також можливостями сприйняття Якщо нашого чуттєвого досвіду замало для впевненого вирішення питання на кшталт: «А Коморські острови - вони таки є чи ні?», - ми зазвичай звертаємося до колективного досвіду поколінь і авторитетної гадки сучасних «лідерів думки», орієнтованих на стадний конвенціоналізм актуального нині тренду resp. панівного формату життя (Сватко, 2017а, с. 244, 253). Це класична позиція того типу інтелектуалів, який відомий нам під іменем «ОБИВАТЕЛЬ». Тому цей-таки обиватель завжди орієнтований на трендові телепередачі, дослухання до комунікативно «неправильного», натомість активно поширюваного через канали суспільного діалогу, отож, соціально значущого і лексично багатого у своїй аномальності (Сватко, 2009, с. 77; Сватко, 2017b, 15, 18-21) поголосу: пліток - щодо людей і чуток - щодо подій (Сватко, 2019, с. 37), читання щоденних газет, популярного «глянцю» і мережевого інформаційного фольклору, а також на некритичне цитування «тих, кого треба цитувати»., зазвичай зафіксованими в тексті в конструкціях «я/ми-авторства» Пор.: 'я маю/ми маємо на увазі, що...', 'я роблю/ми робимо висновок, що...', 'я пропоную/ми пропонуємо...' etc. або - у випадку «колективного/прихованого авторства» - завдяки безособовим конструкціям Пор.: 'мається на увазі/йдеться про те, що...', '[автором] робиться висновок, що...', 'пропонується...' etc.;

2) фактично існують самі лише речі та пов'язані з ними (по)дії;

3) ставку зроблено на самий лише чуттєвий - зовнішній і/чи внутрішній, фантазійний, як мовили б давні греки Адже та давня «ФАНТАЗІЯ», або нинішня «УЯВА» (див. давньогр. (раитааіа, а ще раитаара- букв. 'привид'), є передусім синтезом чуттєвості й тями., - досвід;

4) ставку зроблено на розрізнення смислу і факту засобами факту, тож тут діє кількісно-силова «бухгалтерія» обмірювання у грамах, метрах, атмосферах, децибелах, кольорі, кількості громадян на площі etc. І тоді, скажімо, у випадку конфлікту віросповідних установок, тобто коли конфлікт сходить зі смислового і взагалі сві- домісного на власне фізичний рівень (пор. конфлікт усвідомлень - і конфлікт-зіткнення), так ось, у цьому випадку - байдуже, що істина одна-єдина, - правда, як видається «натуралістам», є на боці тих, кого більше, чи хто гучніший, енергійніший, сильніший, чи, нарешті, хто «на боці світла» etc. Див. докладніше про це, а також про типові глосарії формул для забезпечення «інформаційного маскараду» в конфліктах такого штибу в (Сватко, 2014b, с. 11-13).;

5) ставку зроблено на інтуїтивне розуміння смислу як функції від факту - і тоді навіть здається (звісно, лише здається), що знання здобувається виключно завдяки досвіду - наївному власному чи авторитетному чужому;

6) ставку зроблено на стихійно-речовинний (= суто силовий) характер причинності - й тоді здається (звісно, лише здається), що річ зроджується виключно завдяки каузальній взаємодії інших речей Пор. обивательські посилання на «обставини», «середовище», «вплив» etc.;

7) ставку зроблено на досвідну - власну і/чи колективну гадку Тобто тут смисл постає непоясненним проявом факту, а не факт є відображенням і носієм смислу. Інакше кажучи, наразі смисл саме й полягає в наявності факту, тоді як сам по собі смисл присутній у натуралістичній установці цілком від'ємно, як певне, невідомим чином передбачуване інобуття факту, - і це перетворює будь-яку фактичну річ на суцільну ВИПАДКОВІСТЬ. Або ще так: тут смисл цілком до-теоретично (власне - інтуїтивно) визначається самою «явленістю» факту. Отож, Є ФАКТ, ОТЖЕ, Є Й СМИСЛ, але не навпаки. (пор. текстові контексти ві- ри/ймовірності/гадки Я маю на увазі контексти на кшталт `Я вірю/сподіваюся/ гадаю/вважаю, що...'; `[Мені] здається/ввижається/уявляється, що...'; `Я [так] бачу/чую/відчуваю/уявляю, що...' etc.);

8) спостереження, досвідні твердження, віра й авторитет впевнено заступають місце засадни- чого міркування, доведення і розуму;

9) панує не стільки власне філософія, скільки й передусім філософічна риторика, актуалізована тут як практика переконливого мовлення За визначенням, цей набір індикаторів натуралістичної установки є неповним і зазвичай «запрошується до тексту» лише частково, проте тут, на мою думку, представлено саме ті основні позиції, що цілком забезпечують принципову текстову впізнаваність філософського натуралізму..

Так працює натуралістична установка, в межах якої два типи інтелектуалів, обивателі й філософи, майже нічим не відрізняються один від одного за винятком уміння останніх робити правильний подвійний висновок із цієї ствердженої фактичної даності речі в досвіді Третій інтелектуальний тип, ДИВАКИ, дивуються тут самій можливості розрізняти смисл і факт., отже, її вирізнення з-поміж усього іншого, чим не є вона сама, коли в підсумку:

1) ми стикаємося з тотожністю речі самій собі Пор.: «Коли ми кажемо “річ є”, то це означає, що є саме вона, а не якась інша річ» (Сватко, 2012, с. 7). Див. докладніше в (Сватко, 2019, с. 44-45).;

2) водночас засвідчуємо її відмінність від інших речей світу Пор.: «Інакше незрозуміло, як і чому ми взагалі вирізнили цю річ саме як певну річ» (Сватко, 2012, с. 7). Такою є справжня межа знання/незнання щодо будь-якої речі..

Ця самоспіввідносність речі з огляду на Платонове визначення знання як самоспіввіднесення (Сватко, 2020, с. 42) Згадаймо ще раз текст Платонового «Харміда», де речі, взяті у знаттєвому відношенні, мають бути спрямовані «аита прд$ аита» [169а] - «на самих себе» (UAotw, 1903, р. 169). - пряме свідчення того, що попри всю свою зазначену вище «до-теоре- тичність» натуралізм все-таки дає змогу потрапити до передпокоїв знаттєвої сфери. Аж тут у моїй душі просинається філолог і владно вимагає подати йому текст - останній доказ дієвості представленої вище конструкції. Тож наведімо робочий приклад.

Пор.: «Звідки отримує він (розум. - Ю. С.) усіляку сировину для розумування і знання, all the materials of reason and knowledge? На це я відповідаю одним словом: із досвіду, from experience. На ньому ґрунтується все наше знання, з нього кінець кінцем воно походить, from that it ultimately derives itself Наше спостереження (observation), скероване чи то на зовнішні відчутні предмети, external sensible objects, а чи на внутрішні дії наших умів, internal operations of our minds, що їх ми самі сприймаємо і щодо яких ми самі міркуємо, perceived and reflected on by ourselves, постачає нашим розумам (understandings) увесь можливий матеріал для мислення (thinking). Ось два джерела (fountains) знання, звідки беруть виток, do spring, усі ідеї, котрі в нас є або котрі ми природним чином можемо мати» (Locke, 1825, р. 51 _{[П 1}, § _2]).

Легко переконатися, що для залученого нами автора:

1) світ, справді, обмежений нашими власними чуттями і можливостями сприйняття («perceived and reflected on by ourselves»);

2) як факт існує лише сприймане нами, хоч би це були речі-«предмети» («external sensible objects») чи дії наших умів («our minds»);

3) ставка - лише на даний у нашому сприйнятті досвід («experience»);

4) смисл є цілком непоясненна, самоочевидна функція від факту як усієї можливої «сировини» для розумування і знання («reason and know- ledge»), коли ум на підставі досвіду, наче маг, чинить щодо ідей операції розрізнення, порівняння, об'єднання, абстрагування etc.;

5) «наше спостереження» (our observation) тут заступає місце засадничих міркувань, а вірона- путливі твердження - місце строгого дослідження;

6) необхідне власне філософське пояснення, як саме автору вдалося здійснити карколомний перехід від досвіду, що ґрунтується на одиничному, до знання, що опікується загальним Адже знати, що таке два олівці або дві людини, насправді зовсім не означає знати, що таке двійка як така, отже, вміти рахувати. Більше того, цілком незрозуміло, як нам за цих умов взагалі вдасться осмислено перейти від однієї пари до іншої, не вимірюючи їх одна одною, тобто людей - олівцями, а олівці - людьми. В цьому випадку пояснення щодо згаданого переходу до знання завжди буде виглядати дивиною, перетворюватиметься на справжню казку. Отож, пам'ятаймо, що Велика Британія як знана батьківщина новоєвропейського емпіризму - це ще й батьківщина великих казкарів й утопістів «колективного Заходу» від Томаса Мелорі з його королем Артуром до сера Томаса Мора з його видатним мужем Рафаїлом Гітлодеєм, а потім до Льюїса Керролла, Клайва Стейплза Льюїса, Джона Роналда Толкієна чи Джоан Роулінґ. Утім, це, звісно, окремий - карколомний - сюжет., поступається риторичному напору на підставі хибного аподейксису Взагалі аподейксис є формою силогізму, який через власну незаперечність уже від початку скорочено до самого лише висновку - без обох засновків. У цьому ж випадку незаперечність виглядає сумнівною. [Принаймні, вона потребує спеціального доведення -- всупереч природі аподейксису.]: «Розум отримує дані для розумування і знання з досвіду, from experiense»;

7) тим не менше ключовий висновок тексту безсумнівний: світ речей фактично є, отже, знання і взагалі світ ідей теж фактично є, звідки й виникає низка наступних проблем уже стосовно власне знання, що незалежно від авторських переконань не можуть бути вирішені в межах самої лише натуралістичної методи.

Так зазвичай працює в тексті натуралістична методологічна установка Домовимося відразу: за браком місця і часу я не буду тут спеціально аналізувати різноманітні «епохальні», а тим більше індивідуальні «інструментовки» методів філософування - це справа цілої купи окремих досліджень. Див. у зв'язку з цим стислі «нотатки з приводу» в (Сватко, 2012). «Хіба то не найбільша таїна - теперішність, позбавлена жодних ознак теперішнього часу, абсолютне майбутнє. Дещо, втрачене наперед» (Хуліо Кортасар. Виграші)..

2. Феноменологічна методологічна установка

3. Трансцендентальна методологічна установка

Продовжуючи цей філософський детектив, повернімося до прикладу, яким відкривався другий параграф. Нагадаю зафіксовані там ключові «ходи».

Отож, передусім ми зустріли людину, яка видалася нам цікавою, - принаймні, ми в це повірили, відпрацювавши «на досвіді», тобто саме інтуїтивно і дотеоретично, поціляючи в матеріальну, мовою Аристотеля, причину мудрості, якою є душа як «своєрідна життєва “матерія” розуму» (Сватко, 2008, с. 13). Процедурно, з огляду на мову, запропоновану для нашого філософсько-методологічного дискурсу, це означало: розпочати процес пізнання виходом на межу між знанням і буттям ^ звернутися до безпосередності досвіду, де фактична нерозрізнен- ність факту і смислу обертається не знанням, а лише натяком на нього, власне - уявленням, гадкою ^ зафіксувати натуралістичну методологічну установку ^ завдяки їй отримати висновок щодо предмета пізнання: «Фактично він є - принаймні, я так бачу!».

Надалі в силі нашої зацікавленості щодо зустрінутої людини ми вирішили пересвідчитися, тобто - незалежно від часу, в принципі - з'ясувати, чим вона нас зацікавила насправді, по суті. Ми орієнтувалися тут, якщо знову скористатися термінологією Аристотеля, на формальну причину мудрості, інакше кажучи, на її, мудрості, чистий ЕЙдос - сам принцип пояснен- ності як такий, коли знання через його вихідну нейтральність щодо життя дозволяє неупере- джено пояснити в цьому житті все, що завгодно (Сватко, 2008, с. 10). Процедурно це означало: зсунутися з попередньо опанованої нами межі між знанням і буттям в напрямку знання з усією його абстрактністю, отже, щойно спом'янутою нейтральністю, отже, незалежною щодо життя resp. саме принциповою з'ясовністю всього і вся ^ вийти за межі «натуральної» безпосередності досвіду, отже, забути про його будь-яку - плутану й саму по собі цілком сліпу - фактичність ^ залучити феноменологічну установку ^ завдяки їй отримати вже не досвідно, у фактичних деталях, а саме смислово, у суттєвих подробицях, описовий за своєю природою висновок щодо предмета пізнання: «Те, що мене цікавить у людях, це поміркованість, і це моя осмислена позиція, оскільки я, між іншим, напевно знаю, що таке поміркованість як така».