Опускул про метод, або як філософи текстуально маркують свою методологічну позицію (текст навздогін тексту)

Натомість, зосередившись на сфері знання, ми в цій своїй заповіданій Платоном філософській «акробатиці» (О. Ф. Лосєв) просто-таки вимушені були за самими феноменологічними правилами гри «вбити» для нашого розуму resp. штучно видалити з його поля зору той фактаж, що раніше самі ствердили в рамках натуралістичної установки. Епістемологічно ми його таки «вбили», але насправді він, звісно, нікуди не подівся. Тож нині згаданий фактаж ставить нас перед логічним і разом життєвим запитанням: «Чи справді ця людина, яка, вочевидь, мене так природно зацікавила, є фактичним носієм тієї чесноти поміркованості, яку я щойно феноменологічно описав, тобто чи дійсно саме ця, конкретна особа є поміркованою, і чи не зникне така поміркованість із часом?».

Так ми повертаємося зі сфери чистого, отже, цілком абстрактного знання до сфери життя. Водночас ми переходимо від ейдетики до логіки, від чистого ейдосу як явленого лику, смислової статуарності, взагалі - смислової «картинки» сутності речі «самої-по-собі» до формального логосу як способу смислового оформлення resp. об'єднання інобуття відповідно до його ейдосу (Сватко, 2003, с. 28) Щодо ейдетики і логіки як двох засадничих інструментів мислення взагалі - див. докладно в (Лосев, 1993b). Щодо них же, але у плані їхньої 2,5-тисячолітньої історії, див. у (Сватко, 1994)., і конкретно - до поняття як загального принципу і закону розуміння інобуття в аспекті смислової одиничності речі Ідеться про закон і принцип розкладання resp. диференціації смислу в безкінечний ряд через постійне співвіднесення resp. інтегрування смислової границі речі із самою річчю, дійсності як такої - з дійсністю світу, а дійсності світу - із самим світом, де вона реально втілюється й фактично осмислюється. Див. відповідні «ходи» хоча б у (Лосев, 1997b, с. 641-658). Варто зазначити, що з огляду на свою «законодавчу» діяльність на тлі інобуття поняття як функція смислу - на відміну від ейдосу - «не є абсолютним». У «сильній» редакції О. Ф. Лосєва, воно - «результат залежності від змін матерії. Змінюється матерія - змінюється поняття» (Лосев, 1997b, с. 642-643).. Переходимо, аби надати цьому життю необхідних пояснень. Інакше кажучи - розподілити різні моменти цього життя відповідно до роду, виду, відмітних, власних, привхідних ознак etc., «проробити» resp. категоризувати їх, підвівши під уже відоме знання, яке нараз перетворюється на інструмент передбачення, передвизначення, оформлення життя, взагалі - на його постульовану гіпотезу.

Пригадаймо: такий синтез знання і життя засобами самого знання, коли життя розглядається в аспекті власного смислового пояснення, наче віднаходячи себе «в іншому», у знанні, як у своєрідному дзеркалі власної справжності, - так ось, той синтез-віднаходження у Платонових діалогах «Менон», «Теетет» і «Банкет» має назву любов - і вона, наголосімо, свого часу виявилася в нас рушійною причиною мудрості (Сватко, 2008, с. 11). Саме тут на нас чекає зустріч із трансцендентальною методологічною установкою.

Процедурно це означало таку послідовність мисленнєвих актів: залишити сферу чистого знання, яке у своїй абстрактній «нефактичності», нейтральності щодо буття дає змогу у принципі пояснювати будь-що взагалі ^ здійснити смисловий «перехід» (лат. transcensus) «від чистих у своїй розумності засад життя до осягання самого факту життя на розумних засадах» (Сватко, 2008, с. 11) ^ зрозуміти смисл як смисл у становленні, тобто в аспекті смислового пояснення факту Це й означає перейти від чистого, відверненого від будь- якої речовинності ейдосу речі до її логосу як принципу і закону смислового пояснення цієї ж таки речі. Див. про це в (Сватко, 1994)., а факт - як носія певного смислу, тобто в аспекті реалізації самого принципу фактичності ^ об'єднати в такий спосіб смисл і факт в єдиній смисловій конструкції, де вони однаково належать сфері смислу «й у цьому сенсі є цілком нерозрізненними» (Сватко, 2012, с. 14) ^ отримати при цьому два окремі факти - факт смислу і факт факту, що, утім, «ніяк не пов'язані між собою фактично» (Сватко, 2012, с. 14) ^ залучити трансцендентальну установку для пояснення смислового становлення resp. смислової «історії» будь-якої речі світу «від її власне ідеальних до її ж суто речовинних і в цьому сенсі принципово позаідеальних засад» (Сватко, 2012, с. 14) ^ завдяки цій установці отримати пояснювальний за своєю природою висновок щодо предмета пізнання: «Людина, яка мене зацікавила, справді наділена чеснотою поміркованості, що виявляє себе в самій суті її фактично засвідчених якостей - скромності, уважності, природній м'якості, серйозності й розважливості».

На цьому пізнавальному «кроці» нам відкрилися нові цікаві подробиці. Як з'ясувалося, справжня трансцендентальна установка діє там, де:

1) реально, як факти, існують: а) речі; б) їхній смисл і взагалі - знання;

2) наявним є фактичне розрізнення смислу і факту - як різних фактів;

3) наявним є розуміння факту як функції від смислу, оскільки факт несе на собі смисл, тобто уможливлюється і визначається resp. породжується (в логічному сенсі - передбачається, постулюється) ним як відкритий до безлічі можливих реалізацій принцип фактичності;

4) наявним є розуміння смислу як смислової функції факту, тобто як смислу в становленні, смислу в співвіднесенні з фактом, смислу як розумної гіпотези, або принципу і методу пояснення факту;

5) визнається не взагалі будь-який можливий, а саме власне смисловий зв'язок між смислом і фактом, що перетворює будь-яку річ на специфічну смислову структуру resp. логіко-поняттє- ву конструкцію;

6) за реальною різницею або протилежністю сяк чи так зрозумілих фактів resp. сяк чи так схожих між собою речей Пор., наприклад, дерев'яні, кам'яні, металеві, пластикові столи різного зовнішнього вигляду, розміру, кольору, міцності, призначення etc. гіпотетично припускається принципово нейтральний до них смисл, що функціонально, власне смисловим чином, або законодавчо-поняттєво, оформлює resp. охоплює всі ці - невідомо чому наявні факти, тобто саме пояснює їх;

7) наявним є оперування не живими речами, а нейтральними щодо їхньої можливої суб'єкт- об'єктної приналежності логіко-поняттєвими конструкціями речей Пор. хоча б логіко-поняттєву процедуру визначення як підведення під рід..

Проілюструємо щойно наведені маркери трансцендентальної методологічної установки конкретним прикладом Маю попередити читачів: використаний нижче переклад не належить мені. Тут зберігаються специфічні лексичні рішення, синтаксис і стиль, запропоновані його перекладачем, - і тільки ним. Я наводжу цей переклад, бо він не заважає чітко ідентифікувати сам наявний тут метод філософування..

Пор.: «Ідеться... про те, щоб досягти компромісу між регулятивним ідеальним принципом і регулятивним реальним принципом так, щоб збереження реальних (незаперечних у морально-політичному сенсі) умов життя набувало б обмежених функцій при слідуванні певною мірою ідеалістичному моральному принципу. Це означає піддавати ревізії політичні орієнтації діяльності, якими б ідеальними вони не здавались, які внаслідок їх досягнення наближали б до суспільних станів засобами, загрозливими і руйнівними для невід'ємних біологічних, соціальних та культурних основ життя» (Бьолер, 2014, с. 97-98).

Як неважко переконатися, у процитованому тексті:

1) у вигляді окремих фактів представлені як сфера смислу («регулятивний ідеальний принцип»), так і сфера власне факту («регулятивний реальний принцип», «реальні... [морально-політично забарвлені] умови життя», «політичні орієнтації діяльності»), що саме фактично відрізняються одна від одної;

2) факт («реальні... [морально-політично забарвлені] умови життя» etc.) обертається функцією від смислу, щойно зазнає «обмежувального» визначення в його логічному передбаченні resp. гіпотезуванні («при слідуванні певною мірою ідеалістичному моральному принципу»);

3) смисл («регулятивний ідеальний принцип») розуміється як смислова функція факту, розглядаючись у своєму становленні, тобто як принцип і метод пояснення через забезпечення «обмежених функцій», власне, через «ревізію» факту («регулятивного реального принципу», «реальних... умов життя», «політичних орієнтацій діяльності»);

4) продемонстровано смисловий зв'язок («компроміс», «обмеження функцій при слідуванні... ідеалістичному моральному принципу», «ревізія політичних орієнтацій діяльності») між смислом і фактом - як носієм певного смислу;

5) за реальною різницею конкретних, схожих між собою фактів (див. пункт 1) гіпотетично припускається принципово нейтральний до них смисл, що охоплює їх так само смисловим чином, через пояснення, перетворюючи ці факти - засади політичного життя - на нейтральні щодо життя, або знаттєво-орієнтовані, логіко-поняттє- ві конструкції.

Так працює в текстовому режимі трансцендентальна методологічна установка. На довгій історичній дистанції (прото)європейського філософування вона теж знала безліч своїх «епохальних» реалізацій, частину з яких я свого часу стисло представив на сторінках видання-попере- дника (Сватко, 2012, с. 16-18). Важливо при цьому зазначити, що вже сам наведений приклад дає змогу вочевидь побачити границі цього за- гальнофілософського методу.

Справді, якби нам заманулося настійливо допитати автора тексту, звідки він жестом завзятого престидижитатора витягнув на світ Божий усі згадані ним «принципи», і як вони обґрунтовані власне онтологічно, навряд чи той зміг би потішити нас задовільною відповіддю. Скоріше за все нам довелося б у черговий раз почути звичні для завзятого трансценденталіста посилання на абстрактне і ніяк не визначене ним «людство» Адже задовільної відповіді трансценденталіста на Кан- тове: «Що таке людина?» - досі нема. Тож залишається сподіватися хіба що на диво. Чи не тому від часів Аристотеля щирих трансценденталістів так захоплює диво народження імен і гер- меневтичні «штуки». або на комунікативний, культурно-історичний і взагалі конвенційний характер нашого знання. І все це саме тому, що границі використання трансцендентального методу окреслені його принциповою нездатністю відповісти на чотири наріжні запитання:

1. Що таке чистий смисл як такий «Чистому» трансценденталісту відкритий лише смисл у становленні, або смисл у його принциповому зв'язку з фактом, а не сам незалежний принцип смислу.?

2. Що таке чистий факт Трансценденталісту відомий лише факт у функції носія смислу, а не сам принцип факту, який тут ніяк незалежно не виведено й не доведено, - він узятий як даний, тобто такий, що вже якось є.?

3. Звідки взагалі взялися ці смисл і факт, що їх годі намагатися вирізнити в реальній живій речі, яка є принципово єдиною і не звідною на свої окремі - смислові чи фактичні - частки/ образи/символи?

4. Як з огляду на пункт 3 має виглядати справжній - змістовний і навіть взагалі речовинний - синтез смислу і факту Нагадаю очевидне: для філософа «проблема полягає в тому, аби пояснити, не лише чому річ є суттєво (по суті) чимось одним, а й чому вона є чимось одним ще й за фактом (і взагалі власне речовинно)» (Сватко, 2012, с. 18).?

Відсутність відповідей на ці запитання, про що свідчить полишена нами тут напризволяще саме фактична - внутрішньо-зовнішня - подво- єність насправді єдиної речі, владно натякає: трансцендентальна метода не є справжнім кінцем нашого філософського детективу - розумного спілкування з річчю. Отже, нам варто очікувати на нове побачення з тією ж таки річчю, але, вочевидь, уже у світлі іншої методологічної установки, яка й відкриє надійний шлях до розв'язання щойно озвучених проблем.

4. Діалектична методологічна установка

.. .Persio piensa y observa en torno, y a cada presencia aplica el logos o del logos axtrae el hilo, del meollo la fina pista sutil con vistas al espectaculo que debera - asi el quisiera - abrirle el portillo hacia la smtesis.

(Cortazar, 1960, p. 31 [A]]) «...Персіо міркує і роздивляється навкруги, приписує кожному образу певну розумну підставу, логос, або висмикує з цих логосів нитку, а з сутності - вишуканий тонкий слід заради тієї вистави, що має - він хотів би, аби це було саме так, - відімкнути йому лазівку до синтезу» (Хуліо Кортасар. Виграші).

І знову - підсумуємо.

Розпочавши пізнання світу на кордоні між знанням і буттям, ми завдяки дотеоретичному акту віри отримали вкрай важливу відповідь щодо окремих речей і світу в цілому в їхній принциповій життєвій ані-на-що-не-звідності: «Річ/світ є». Отож, досвідно визначаючись щодо тотожності речей самим собі та їхньої відмінності від себе (в аспекті мінливої та плинної речовини), а також від інших речей світу, ми зустрілися з натуралістичною установкою - і світ речей постав як обмежений лише нами і нашими можливостями сприйняття. [Нема нас і цих можливостей - і наче нема світу та його речей. Корелятивно обмежені людиною та її фрагментарним - саме людським - розумом, який, до речі, невідомо чому за цих умов узагалі називається розумом (він бо сам по собі - частка, що раптом забула про ціле і тут-таки втратила право на його ім'я), - так ось, обмежені цим дивним людинобожжям, речі світу і світ у цілому поза тими межами перетворюються на якийсь ілюзорний парад космічної випадковості на тлі халеп знаттєвої ймовірності. В його фокусі, як колись обмовився «натураліст» Бертран Рассел, «knowledge is an unimportant feature of the universe - пізнання є маловажливою рисою Всесвіту» (Russell, 1923, р. 9).]

Надалі, споглядаючи віднайдені речі та світ у цілому так само дотеоретично, проте по суті, тобто в аспекті відповіді на запитання: «Що саме є?», - ми потрапили до дивовижної у своїй принциповій нейтральності стосовно життя сфери чистого знання. На цьому пізнавальному «кроці» нам довелося неначе «забути» про будь- яку речовинну фактичність взагалі, адже най- реальнішим (власне, єдиною реальністю як такою!) тут виявилося саме знання, чи інакше - чистий ейдос. Так нам випало познайомитися з феноменологічною установкою.

По тому ми повернулися зі сфери знання до сфери фактичного життя речі, аби наново об'єднати їх: знання - життєво втілити, життя - знат- тєво просвітити, - тобто, як колись мріялося Сократу, мудро пояснити життя Пор.: «Ця людина хотіла зрозуміти й оцінити життя» (Лосев, 1994а, с. 51)..

Тут і з'ясувалося чи не найголовніше.

Насправді цілком реально існують і речі resp. осмислені факти, і смисли - і життя, і знання. Тобто смисл тут має співвідноситися з фактом, чи то пояснювати його, отже, бути не просто смислом, а смислом у становленні. Втім, найперше смисл ще має взагалі зійти на цю онтологічну сцену як смисл, постати «у світлі факту, але без самого факту й без осмисленості цього факту» (Лосев, 1997а, с. 186), - і то є смисл як необхідність, власне - сама необхідність як категорія, необхідність як така. [У сфері знання все має бути саме так, як має бути, незалежно від конкретних життєвих обставин: у знанні як такому нема нічого, крім знання.] Ну а факт, своєю чергою, покликаний нести, втілювати на собі власний смисл, отже, бути певною смисловою конструкцією факту. Але для початку він має виявити себе просто як факт - факт «у світлі смислу, проте без самого смислу і його само- обґрунтованості» (Лосев, 1997а, с. 186). То є випадковість (у сфері голої фактичності геть усе є випадковим, тобто непоясненним саме по собі) - і на тлі вихідної необхідності смислу і випадковості факту відбулося наше знайомство з трансцендентальною установкою. Втім, це був лише початок.

[Зважмо: «2 х 2 = 4» - необхідність, що ніяк не залежна від буттєвої якісності наявних двійок. Фактично ті можуть бути чим/ким завгодно: олівцями, яблуками, червоним чи зеленим «Феррарі» etc. Проте у світлі цього «чим завгодно» ми бачимо всю неспростовність того, що ці різні речі, взяті в наведеному відношенні, дадуть четвірку. Й навпаки: на тлі цієї неспростовної четвірки речі, в яких вона втілиться фактично, але взяті поза неї, - суцільна випадковість для такої необхідності, що залишається самою собою незалежно від них. Ближче познайомити першу і другу - завдання трансценденталізму.]

Так ми знову, як і на початку процесу, за натуралістичного підходу до речі, опинилися на межі між знанням і життям. Тільки тепер саме це знання має постати ще й життєво втіленим знанням, тож його треба розуміти двояко - спершу суто феноменологічно, а потім власне трансцендентально, тобто:

1) спершу, до самого факту такої втіленості, тобто в його світлі, чи інакше, з огляду на його логічну від'ємність, - як чисту смислову необхідність, тобто як те, що знання (і смисл взагалі), хоч би яку безліч разів воно фактично втілювалось, у принципі залишатиметься знанням і дорівнюватиме собі;

2) надалі (звісно, логічно «надалі»: чисте знання - поза простором і часом), безпосередньо перед лицем такого факту як передбачуваного, коли найважливішим виявляється не сам факт як такий, а його зміст, власне, осмисленість (Лосев, 1997а, с. 186), - як певну смислову ймовірність (= гіпотезу), тобто як те, що цей-таки факт, якщо він усе ж таки трапиться, у принципі розумітиметься саме так.

А з іншого боку, вдруге опинившись на тій-таки межі між знанням і життям, ми отримали змогу побачити й саме життя як знаттєве визначене життя - і його теж треба віднині навчитися розуміти принципово двояко:

1) спершу, до самого смислу і знання, тобто в його світлі, але без нього самого і його самооб- ґрунтування - як певну фактичну випадковість, тобто як те, що будь-який факт життя, скільки б він не траплявся, якщо розглядати його виключно поза власного смислу, втілюватиме / не втілюватиме цей-таки смисл із цілковитою неперед- бачуваністю;

2) надалі, вже безпосередньо перед лицем такого смислу, коли факт розглядається як його носій, власне змістовно, проте без принципової самообґрунтованості самого ж таки смислу (Лосев, 1997а, с. 186), - як певну фактичну можливість, те, що цей-таки факт, якщо він трапиться, може у принципі, потенційно втілити саме такий смисл Можливість - це випадковість у світлі необхідності, але без самої необхідності. Тут факт обґрунтовано найперше ним самим, тож він - фактична причина resp. сила (Сватко, 2011, с. 4)..

Але ж отриманий у такий спосіб підсумковий синтез необхідності й імовірності, з одного, смислового, боку, а також випадковості й можливості - з іншого, фактичного, коли факт у світлі смислу сам «є смислом і за змістом, і за його самообґрунтованістю» (Лосев, 1997а, с. 186) У цьому сенсі маємо внутрішньо єдиний і не звідний далі ні на що інше «фактосмисл»., - так ось, цей синтез і є дійсністю. Тож, коли ми нарешті ставимо запитання: «Звідки сама ця смислово цілком самообґрунтована дійсність, і нащо вона при цьому не лише смислово, а й речовинно одна, єдина, тобто в який спосіб цю дійсність породжено?», - ми натрапляємо не на трансцендентальний синтез знання і життя в аспекті абстрактного, життєво нейтрального знання, а на їхній діалектичний синтез в аспекті саме життєво втіленого знання - перед лицем знат- тєво визначеного життя. То є синтез в аспекті не лише їхнього співвіднесення, але й їхнього ж взаємного породження, коли ми починаємо розуміти життя як самопокладання resp. самопоро- дження розуму (Плотін), а розум - як самовизначання життя. Тут, на тлі такого взаємоспіввідне- сення-взаємопородження на нас і чекає істина як цільова причина мудрості, її потаєно-непотаєний вираз й останнє й найточніше ім'я Мова, звісно, не про те, що мудрість та істина є повними синонімами (це різні категорії!), а про те, що мудрість, спеціально розглянута в аспекті її виразу назовні, для всього іншого їй, обертається істиною. Тож істина є саме увиразнена (навіть пойменована) resp. зрозуміла мудрість., а ми, орієнтуючись на неї, натрапляємо при цьому на діалектичну методологічну установку.

На цьому пізнавальному «кроці» відкриваються свої цікаві подробиці. Виявляється, що справжня ДІАЛЕКТИЧНА УСТАНОВКА діє там, де:

1) для розуму речі реально існують в їхньому «смисловому саморозвитку» (Лосєв, 1993b, с. 620), постаючи, таким чином, у вигляді живого знання як реалізації розумно-життєвого принципу пояснення самих себе, то бто є само- вивідними смисловими конструкціями, що регулюються логікою ейдосу як логікою категоріальної визначеності речі в її власних, безпосередніх і суперечних, антиноміко-синтетичних зв'язках Тут річ постає як така, що є самою собою і не є нічим іншим. Тож хочеш пізнати річ як таку - розпитай її саму, а не когось іншого, навіть якщо цей інший - ти.;

2) тож реальні речі є справжньою суперечністю для розуму або й узагалі збігом протилежностей в аспекті органічного синтезу логічного й алогічного, одночасно й однаково по суті покладаючи собою не лише самих себе, а й не-себе, тобто будь-яке можливе власне інобуття Повністю покласти будь-яке «А», або взяти його в повній та остаточній визначеності, означає смисловим чином, у розумі обов'язково вийти на його границю. Вийти - і зустрітися із його власним «закордоном», з «не-А». Звідки ми взяли це «не-А»? Воно задане самим «А» завдяки власній певності й визначеності, без якої неможливо мислити й «А», і «не-А», й їхнє становлення - границю між ними.;

3) реальна річ як синтез її самої та її власного інобуття завжди є при цьому вона сама, отже, виходить із єдиного першопочатку - власного «найсамішого» Пор. назву відповідного трактату О. Ф. Лосєва в (Лосев, 1994b)., як і все в цьому світі, котрий теж тримається такою не звідною далі ні на що одиничністю - своєрідною «нижньою границею» будь-якої можливої поясненності взагалі І тоді ми впевнено стверджуємо: «Річ не є не-річ» (Лосев, 1994b, с. 300). Або - вже на наступному пізнавальному кроці: «Річ є сама річ» (Лосев, 1994b, с. 321). У цьому сенсі будь-яке смислове пояснення речі треба починати і завершувати тим, що річ не звідна до жодної своєї частки, образу чи символу: наших переживань, уявлень чи міркувань щодо неї; її, речі, матеріалу, форми чи синтезу їх обох (фізичного, хімічного, органічного, фізіо- і/чи психологічного, соціального, історичного, особистіс- ного, культурного etc.). Вона є самою собою - і нічим іншим. Тобто вона є саме чимось принципово одним, певною потаєною resp. надпоясненною одиничністю - і це є першим й останнім (і в цьому сенсі цілком вичерпним!) можливим поясненням речі. Точніше, поясненністю до пояснення, поясненням у принципі, очевидністю розумного бачення. Бачення таїни, що не має жодного власне логічного обґрунтування, проте, як будь-яка справжня таїна, може символічно відкриватися resp. являється нам для пізнання і розуміння в безлічі власних фактичних способів даності, де вона є символом самої себе. В цьому сенсі всі наші вихідні міркування щодо речі «завжди в основі є геть символічними» (Лосев, 1994b, с. 338) - логіка тут крокує слідом за розумним уздрінням. Отож, не побачиш вочевидь - не ПОЛО- гізуєш! Такою є реальна стратегія знаттєвого спілкування філософа зі світом речей, в основі якого не логіка, а містика - містика зустрічі з таїною.;

4) реальна річ як синтез її самої (в усій її смисловій одиничності) та її ж власного інобуття (в усій його фактичній множинності) виявляється для розуму таким осмисленим - самоадек- ватним - цілим (= ідеєю), що саме по собі є незвідним ані до власних часток, ані до будь-якої частковості взагалі;

5) суто логічно (не фактично!) власне смислова resp. логічна конструкція речі як цілком само- обґрунтованого - і тому незалежного від будь- якої фактичності буття в усіх його можливих смислових зв'язках передує будь-якій фактичній даності речі, що історично - завжди перша;

6) будь-яка фактична даність речі є, таким чином, лише моментом її загальносмислового становлення - й уже передбачена в ньому;

7) знання саме передбачає (= смисловим чином породжує) власне смислове і позасмислове втілення, яке є його справжнім і безпосереднім «іншим», або життям, тож у житті знання розумно самоспіввідноситься із собою (= пізнається) через власне інобуття;

8) життя саме породжує із себе знання і живе ним, тобто постає справжнім самопокладанням розуму і власним смисловим поясненням, яке є, таким чином, цілком самодостатнім й ані від чого не залежним;

9) реальна річ, оскільки вона існує, отже, вирізняється з-поміж усього іншого їй, отже, щось-таки значить сама по собі, отже, є чимось певним, з огляду на це смисловим чином тотожна собі й відмінна від себе і від будь-якої іншої речі, тобто всі речі перебувають із собою і між собою в живому смисловому зв'язку.

Проілюструймо застосування діалектичного методу конкретним текстовим прикладом.

Пор.: «Hiermit ist die zweite Form der Offen- barung des Geistes gegeben - Тим самим дана друга форма об'явлення духу. На цій стадії дух, який уже не витікає, ergossene, у позапокладе- ність природи, in das Aufiereinander del Natur, самопротиставляється як щось для-себе-суще, sich als das Ftirsichseiende, [таке], що самовияв- ляється стосовно позасвідомої природи, котра однаково і притаює, й розкриває його, ihn eben- sosehr verhtillenden wie offenbarenden gegentiber. Він опредметнюється в ній, macht dieselbe sich zum Gegenstande, рефлектує щодо неї, вбирає зовнішнє природи, die Aufierlichkeit der Natur, назад у власне внутрішнє, in seine innerlichkeit zurtick, ідеалізує природу і в такий спосіб перетворюється в ній на предмет [об'єкт] для себе, wird so in seinem gegenstande fur sich» (Hegel, 1830, р. 30 [§ 384]).

Проаналізувавши цей - волею автора висмикнутий із управно скроєного тіла Геґелєвого тексту - фрагмент, можна наочно переконатися, що тут:

1) «річ» - предмет знання під назвою «дух» - розглядається розумом не як визначена кимось «річ», а у своєму смисловому саморозвитку, через власні «об'явлення» щодо себе самої - як реалізований принцип самопояснення, тобто самови- відна смислова конструкція;

2) цей «дух», який попередньо самотужки зволів передбачити себе в «іншому» resp. покласти «природу» як свій світ, Setzen der Natur als seiner Welt Див. у (Hegel, 1830, р. 29 [з₈4]). («витекти» в її «позапокладе- ність»), аби нині віднаходити себе в ній, покла- даючи resp. постулюючи собою в такий спосіб не лише себе самого, але і власне інобуття («природу»), щоб через протиставлення-суперечність обернутися на «щось для-себе-суще, sich als das Ftirsichseiende»;

3) у такий спосіб, виходячи з власної визначальної одиничності, він постає принципово самосуперечним, як, до речі, й «інша» йому «природа», що одночасно «притаює» й «розкриває» його, ihn ebensosehr verhtillenden wie offenbarenden gegentiber;

4) визначаючи «природу» (= аспект життя) як інше собі, отже, розумно віднаходячи себе в ній, «дух» (= аспект знання) тим самим передбачає resp. смисловим чином породжує власне смислове і позасмислове втілення - «вбирає зовнішнє природи назад у власне внутрішнє», отже, «ідеалізує» її, idealisiert die Natur;

5) у підсумку «природа» (= аспект життя) постає реальним моментом самопокладання ро- зуму-«духу» в аспекті власного - самодостатнього й ані від чого не залежного - смислового пояснення, коли «дух», будучи її змістом, тобто опредметнивши її та опредметнившись у ній, виступає «предметом [об'єктом] для себе, in seinem gegenstande ftir sich», через що світ усвідомлюється в живому смисловому зв'язку всього з усім.

Так працює в тексті діалектична методологічна установка.

Традиційно зазначу: впродовж усієї історії (прото)європейського філософування вона знала різні форми реалізації. [Це було пов'язано не стільки з різним розумінням цього методу Адже фактичне - звичне, наприклад, для латинського Середньовіччя - ототожнення діалектики і логіки, тобто перетворення діалектики як логосу ейдосу і смислової «картинки» речі на (формальну) логіку як логос логосу і принцип смислового об'єднання (пояснення) інобуття, насправді переорієнтує філософа з діалектичної установки на установку трансцендентальну. При цьому, коли, скажімо, Ісидор Севільський у кількох главах другої книги (De rhetorica et dialectical своїх «Етимо- логій» визначає діалектику як «різновид філософії, що його називають логікою, - est philosophiae species, quae Logica di- citur» (S. Isidorus Hispalensis, 1911, р. 72 [_ХХП 1 16]), щоб потім приписати Платону розподіл самої науки логіки «на діалектику і риторику - [dividens eam] in Dialecticam et Rhetoricam» (S. Isidorus Hispalensis, 1911, р. 74 [xxiv 7 15_-16]), ідеться не про певне історичне розуміння діалектичного методу, а про певну «епохальну» інтерпретацію діалектики як звичної для Європи складової філософського знання. Остання, своєю чергою, може тут бути методично інструментована взагалі в будь-який спосіб - від натуралістичної «інтуїції віри» чи містично-феноменологічних уздрінь до вишуканих трансцендентальних конструкцій.', скільки з типовими інтерпретаціями абсолюту, що ними тримаються й визначаються істо- рико-філософські епохи (Сватко, 2005; 2007).] Натомість загальна мета тут завжди залишалася незмінною - повний знаттєвий «скелет» речі. А от що далі - питання.

5. Міфологічна методологічна установка

...Persio cara a las estrellas siente avesinarse el informe cumplimiento.

(Сотіагаї; ¹⁹⁶⁰, ^p. 227 [xxxvii g]) «Обернений обличчям до зірок, Персіо передчуває - наближається невизначене завершення» (Хуліо Кортасар. Виграші).

А далі - ось що.

Отриманий завдяки діалектиці знаттєвий скелет будь-якої речі й будь-якої дійсності насправді перетворює самі речі й дійсність у цілому на своєрідні життєво втілені антиноміко-синтетичні смислові «заряди» (О. Ф. Лосєв), а в кінцевому висліді - на живі речі й живу дійсність. І ті речі й дійсність, таким чином, неперервно й безпосередньо пояснюються resp. стають із самих себе різною мірою й у різний спосіб - залежно від того, де віднаходиться це «себе»: у «собі» чи в «інобутті», яке ще тільки має стати «привласненим». Тож реальним, або фактично поясненним Адже реальність - це саме фактично осмислена дійсність в безлічі її можливих форм., тут виявляється буквально кожний момент речі, а будь-що ймовірне чи можливе нараз постає як дійсне і водночас зрозуміле найочевиднішим чином - безпосередньо-знаттєво й водночас безпосередньо-життєво.

Але як це виглядає вочевидь? Повернімося до прикладу, інтерпретація якого послідовно розгортається слідом за розвитком нашого тексту.

Отож, ми, на перший погляд, цілком випадково зіткнулися з людиною, яка чимось привернула нашу увагу, вирізнившись серед інших, тобто поставши як тотожна собі й відмінна від них. «Вона - є!», - по-обивательськи мовили ми собі, реалізувавши тим самим натуралістичну установку й долучившись до інтелектуального типу ЕМПІРИКІВ Спеціально щодо типології інтелектуалів - див. у (Сватко, 2006, с. 8-68)..

Але чим та людина насправді зацікавила нас?

Як нам здалося, - своєю поміркованістю. Тут ми в рамках натуралізму зробили крок від обивателя до дивака, дивуючись самій можливості раз у раз упізнавати фактично дані нам у своїй неперервній плинності речі чи людей, коли ми співвідносимо їх з ідеальним і непорушним світ(л)ом смислу.

Натомість що означає сама поміркованість як така - незалежно від нашого нового знайомця? Адже звести її на цю окрему людину означало б переплутати знання і життя, отже, втратити міру оцінювання цього останнього, чи не так, мій читачу? Якщо ні, ми з тобою, справді, на чистому заблудили.

Отож, на певний час нам довелося відвернутися від конкретної людської особи. Ми наче взагалі забули про неї, навзамін поринувши в нейтральний щодо простору і часу Адже лише завдяки смислу і знанню тільки й можна визначити по суті, що таке самі ці простір і час., людей і речей світ чистого знання. Саме там варто було шукати точну і незалежну відповідь на наше запитання. Так ми заходилися реалізовувати фе - номенологічну установку і змагатися за статус ЕЙДЕТИКА-ЗНАВЦЯ.

Натомість згодом ми повернулися до «реалу» із блаженного забуття ейдетичних уздрінь, щоб виміряти трохи призабутого там «містера Х» феноменологічно осягнутим ейдосом поміркованості, який перед лицем усіх своїх можливих утілень тепер розумівся як ідея. Остання стосовно нашого персонажа, взята на тлі своїх майбутніх позаідеальних, меональних пригод, нараз перетворилася на робочу «гіпотезу», збіг із якою в кінцевій оцінці мав би викликати в нас самих те кантівське «незацікавлене задоволення», що нараз перетворило б досліджувану людину на предмет справжнього естетичного переживання. [Принаймні, забезпечило б її впевнену майбутню впізнаваність як поміркованої особи.] Так ми реалізували трансцендентальну установку, вмить перетворившись на ЛОГІКІВ-НАУ- ковців із перспективою колись прокинутися справжніми естетиками Байдуже, чи була б то - цілком у дусі відомих класифікаційних побудов Макса Шаслера (Max Schasler) епохи його «Критичного дослідження естетики» (1872) - естетика інтуїтивна (пор.: аматор, знавець, збирач-колекціонер, продавець, видавець), рефлективна (пор.: хроніст, філолог, історик мистецтва) чи спекулятивна (пор.: оратор-ентузіаст, мистецтвознавець, філософ). чи навіть й узагалі ТВОРЦЯМИ.

Але чому це в принципі стало можливим, звідки сама ця спроможність пояснювати життя завдяки знанню й утілювати знання завдяки життю, як і чому вони взагалі пов'язані між собою?

Зважаючи на принципову одиничність будь- якої речі як антиноміко-синтетичного самороз- гортання/самоусвідомлення смислу Наголошу: антиномія - це саме «логічно необхідна суперечність» (Лосев, 1993b, с. 618). аж до його втілення у факті, ми спромоглися зрозуміти нашого знайомця як живе (звісно, в цьому випадку - інобуттєве, отже різноцінне) втілення поміркованості - й це стало торжеством діалектичної установки для тих, кого відтепер сміливо можна було називати не просто логіками, а саме діалектиками. Але навіть на цьому кроці, коли смисл і факт остаточно побраталися у власне смисловому поясненні щодо свого вихідного первородства, у нас усе ще не було відповіді на каверзне запитання: «А чому ми взагалі звернули увагу на нашого героя?».

Що потрібно, щоб правильно відповісти на нього?

Вочевидь, сам герой, але не лише як загадковий «містер Х» - і край. Треба, щоб він у своєму повсякденному, більше чи менше поміркованому побутуванні в часі раптом, у якийсь момент ще й явив, уособив собою принципово позачасовий, дотичний до вічності вимір - ідею поміркованості як таку, став розумно-живим символом цієї поміркованості. Тут і зараз, hic et nunc.

Ось тоді, зустрівшись із тим синтезом часового й вічного, що його філософи називають дивом, у звичайній людській особистості, коли абсолютне на мить збігається з відносним, повсякденним, і в точці збігу можна побачити геть усю історію цієї особистості під певним кутом зору Хоча б і через ідею поміркованості., а загальне нараз стає своїм, інди- відуально-особистісним, таким, що життєво - не теоретично-науково! - вбирає в себе всю власну дійсність разом з усією можливою випадковістю, ймовірністю й навіть фантастичністю, - ось тоді ми й кажемо: «Та це ж якась суцільна ходяча поміркованість! Вона ж бо тут у всьому». Це і є перевертництво МІФУ, який у випадку людської особистості, коли тотальне світове перевертництво явлене у своїй миттєвій - до того ж власне людській - ґенезі, постає як КУЛЬТУРА Культура, як мені неодноразово доводилося зазначати, - це саме увиразнена міфологія людської особистості, де ця особистість завжди вдома, серед «своїх» - інших людських особистостей як власної - знаттєво-життєвої - границі. Пор. хоча б у (Сватко, 2017а, с. 240)..

Міф - це «картинка» абсолютної реальності, де логіка народження унаочнюється природним процесом народження, розум увиразнюється у живій істоті, Афіні (сила розуму) чи Гераклі (розумна сила), - граничному уособленні розуму, географічні захід/схід постають як унаочнені образи земного раю/пекла Де що - справа смаку: тут важливий сам принцип міфологічного мислення., а власна кімната нараз перетворюється на «теплу», «затишну» або «ворожу» чи навіть отримує своє унікальне ім'я (Сватко, 2014a, с. 41). Так ми натрапляємо на міфологічну методологічну установку - прямий результат синтезу знання і життя засобами їхнього взаємного (обопільно-сукупного) облаштування. Натрапляємо - й самі перетворюємося на справжніх міфологів.

На цьому пізнавальному «кроці» відкриваються такі цікаві подробиці, «обтяжені» багатою попередньою історією смислу і факту, знання і життя, коли нарешті з'ясувався й увесь смисл фактичного натуралізму, й увесь факт утіленого знання, і їхній спільний - понадзнаттєвий і понадфактичний - витік, принципова вихідна одиничність речі як реальної живої ідеї, її незвід- ність ні на що, чим не є вона сама. Ось тут і виявляється, що справжня міфологічна установка діє там, де:

1) наявне безпосередньо-життєве, здавалося б, суто натуралістичне породження речей-ідей як розумно-живих істот, організмів, проте ця їхня цілковита вихідна розумно-життєва самовизна- ченість, самоусвідомленість і самопоясненність різко відрізняє міф від голого, дознаттєвого натуралізму;

2) речі-ідеї - живі істоти в аспекті міфу є цілком самопоясненними як:

а) діалектичний збіг протилежностей, знання і життя, даний засобами знання, resp. самоспів- віднесення, проте наочно-безпосередньо, поза будь-які спеціальні пояснення - через повне й миттєве самоусвідомлення в диві, чим міфологія відрізняється від діалектики - хай живого, антиноміко-синтетичного, та все ж розумування, логосу (саме логосу ейдосу);

б) діалектичний збіг протилежностей, знання і життя, даний засобами життя resp. самовті- лення, тобто наочно-безпосередньо, через повне миттєве самоувиразнення в диві картинно явленого, прямого й очевидного результату власної ґенези - органічної історії самозбування розумно-живої істоти;

в) розумно-живі символи самих себе, а не суто логічні конструкції;

3) у речах-ідеях як розумно-живих істотах, розглянутих в аспекті міфу, смисл повністю втілено в його фактично усвідомленому виразі, коли ці істоти у власній наочній resp. граничній зрозумілості є повним і остаточним поясненням для-себе і водночас вічним світлом розуміння для-іншого - всього зродженого ними інобуття;

4) у речах як розумно-живих істотах, розглянутих в аспекті міфу, факт повністю передбачений смислом у своєму осмисленому виразі, коли ці істоти у власній наочній фактичності взагалі не потребують жодного спеціального пояснення для-себе і водночас є непорушною мірою resp. символом розуміння для-іншого - всього зродженого ними інобуття;

5) у речах як розумно-живих істотах, розглянутих в аспекті міфу, знання обертається картинно даним віданням, тобто повним і остаточним збігом знання і віри, або дивовижним виразом живої самосвідомості;

6) у речах як розумно-живих істотах, розглянутих в аспекті міфу, життя обертається образом відання, тобто повним і остаточним збігом життя і його розумного бачення, або живим виразом самосвідомості;

7) у речах як розумно-живих істотах, розглянутих в аспекті міфу, логіка доведення (логос) поступається місцем безпосередності посилання на:

а) очевидність дива вбачання цілого в частці, вічного - в часовому, живого - в неживому, свідомого - в несвідомому etc.;

б) авторитетність наочно даної в диві розумно-живої речі, де сама ця авторитетність є хранителем досвіду такої наочності resp. очевидності;

в) засвідчене в образі дива картинно-наочне розуміння речі в її власній історії як у життєво втіленому завдяки диву деміургійно-магічному тексті;

8) речі світу, розглянуті спеціально в аспекті міфу, проте взяті при цьому в своєму повсякденному побутуванні в часі, є частково, тобто саме тією чи іншою мірою реальними й само- поясненними живими істотами, отже, перебувають на різних ступенях міфічності, сяк чи так картинно відтворюючи-увиразнюючи-ожив- ляючи для-іншого свою власну - сяку чи таку - розумність.

А тепер - необхідна ілюстрація-демонстрація щодо використання міфологічної методологічної установки в конкретному філософському тексті Обійдемося тут поки що без богів, демонів, видінь etc., де феномен дива цілком очевидний..

Пор.: «...природа предмета - Поняття, die Na- tur der Sache, der Begriff, - це те, що рухається вперед і розвивається, die sich fortbewegt und entwickelt, і... цей рух, diese Bewegung, є тією самою мірою і діяльність пізнання, die Tarigkeit des Erkennes, - вічна сама-по-собі-суща Ідея, die ewige an und fur sich seiende Idee. Як абсолютний Дух, вона вічно діє, створює і насолоджується, sich ewig als absoluter Geist betatigt, erzeugt undgeniefit» (Hegel, 1830, р. 394 _{K 577]}).

У цьому показовому фрагменті спостерігається така «картина світу»:

1) поняття як предмет знання, річ-ідея, є продуктом породження Ідеї («die ewige an und fur sich seiende Idee»), виявляючись у цьому сенсі справжньою саморухливою - самовизначеною і самопоясненною - живою істотою («es ist, die sich fortbewegt und entwickelt») У дусі чудового Плотінового визначення життя як само- покладання розуму. Я тут веду мову саме про життя, оскільки зазначена Геґелем саморухливість Поняття як утіленого моменту вічної ідеальності сфери знання («Ідеї») передбачає, що рух цієї останньої обернено на неї саму, а це, своєю чергою, прямо передбачає її постійне й безупинне «самостворення», або на- родження-існування, власне - життя.;

2) поняття як предмет знання є моментом са- морозгортання «вічної самої-по-собі-сущої Ідеї», тобто діалектичним збігом-синтезом знання і життя resp. самопокладанням розуму, що постає як картинно даний у диві суцільного миттєвого самоусвідомлення і самоувиразнення прямий і очевидний результат її власної органічної історії;

3) живе поняття є часткою, символом цілого - живої Ідеї в саморозгортанні абсолютного Духу, яка щомиті «сама-по-собі» «діє», betatigt (= теоретичний розум), «створює» resp. породжує, erzeugt (= практичний розум) і «насолоджується», geniefit (= естетичний розум), тобто покладає, ототожнює і стверджує себе як справжня самосвідомість, інтелігенція й водночас справжня розумно-жива міра для будь-якого - сякого чи такого - світового усвідомлення взагалі.

Так реалізується у тексті міфологічна методологічна установка У цьому випадку вона «обтяжена» очевидними діалектичними інтуїціями, тож мова тут, скоріше, має йти про пріоритетність міфу та «супровідний» характер діалектики. Це нагадує практику Прокла, який, скажімо, в «Платоновій теології» дав чудовий зразок того, що О. Ф. Лосєв кваліфікував як справжню діалектику міфу., демонструючи у випадку Геґеля вже стверджуване на цих сторінках: «Не побачиш - не пологізуєш!», - інакше кажучи, ту важливу думку, що істинною підставою для будь-якого завзятого логізування завжди є певний досвід від початку цілком до-теоретичного осягання таїни життя. Досвід дива символічно явленої в живих картинах інтелігенції ®. «Картинний» досвід відання. Досвід міфу.

А тепер - далі.

6. Герменевтична методологічна установка

A esa hora alta... los atisbos inconexos resbalan en la precaria superficie de la conciencia, buscan encarnarse y para ello sobornan la palabra que los volvera con- cretos en esa conciencia desconcertada, surgen como retazos de frases, desinencias y casos contradictoriamente sucediendose en mitad de un torbellino que crece alimen- tado por la esperanza, el terror y la alegria.

(Cortazar, 1960, p. 162 _{[xxx E]}) Пор. у Лосєва: «...міф є 1) інтелігентно даний 2) символ» (Лосев, 1995, с. 33). «О цій пізній порі... поодинокі спостереження сковзають по непевній поверхні свідомості, жадають втілення і задля цього принаджують слово, яке поверне їм конкретність у тому пізнавальному сумбурі; вони виринають, наче уривки фраз, флексії та відмінки, суперечливо змінюючи одне одного посередині виру, що набуває сили, котра живиться надією, жахом і веселістю» (Хуліо Кортасар. Виграші).

Нарешті, отримана на останньому кроці цілковита у своїй незвідності ні на що інше реальність речі має остаточно увиразнитися назовні, для всіх принципово інших їй речей, стає виразом самої себе як втіленої самосвідомості, простіше кажучи, саморозумінням. Так само містер Х із нашого наскрізного прикладу має завершально відкритися світу по суті, щоб світ остаточно впізнав його, це ходяче диво поміркованості, більше того - сам став надалі оцінюваним і визначеним через нього світом. Світом у світлі поміркованості. Світом, що уславлює поміркованість і зневажає будь-який надмір. Його власним світом.

Цей синтез знання й життя, що його ми, європейці, завдяки античному спадку навчилися розуміти як мудрість, але де ця остання відтепер постане як істина, або «виразне resp. зрозуміле у своїй відкритості до іншого ім'я самої со- фії-мудрості» (Сватко, 2008, с. 12), - так ось, такий синтез можна розуміти й ширше, в аспекті об'єднання взагалі геть усієї можливої ідеальності та всієї можливої матеріальності речі чи навіть світу в цілому. В такому разі на категоріальному рівні ми отримаємо дійсність, а сама дійсність, спеціально розглянута з точки зору власної виразності, тобто своєї останньої - саме зовнішньої - визначеності, або образу, вочевидь, затребує власного імені.

Але ж цілком очевидно: так само затребують своїх імен і частки дійсності, її окремі образи, власне - речі світу (аж до їхньої власної щонайменшої частковості). У тих іменах вони й собі відкриватимуться для спілкування і розуміння, «в якому все інше так чи інакше приймає/не приймає цю ж таки річ у самій її суті, отже - тією чи іншою мірою розумно оформлюється нею, наближається до неї, бачить її в певному світлі, перебуває під її непереборним впливом і користується нею» (Сватко, 2002, с. 39)

Так ми натрапляємо на герменевтичну (= ономатологічну - й у тому числі власне символічну) методологічну установку - як прямий результат синтезу дійсності та її власного образу. На цьому пізнавальному «кроці» відкриваються нові цікаві подробиці розгорнутого тут філософського детективу. Отож, виявляється, що справжня герменевтична установка діє там, де:

1) наявна річ як різною мірою розумно-живий носій усього можливого знання про неї, такий, що увиразнюється для-іншого, власного інобуття, в акті спілкування, - і то є акт розуміння речі й порозуміння з річчю не щодо доведення, а щодо сенсу оформлення resp. увиразнення засобами мови Див. наведені далі рівні, чи поверхи, смислової історії речі, як вони власне діалектично вибудовуються автором на прикладі категорії «жест» у (Сватко, 2002, с. 39-45) - слідом за відомим побудовами О. Ф. Лосєва в трактатах «Філософія імені» та «Діалектика художньої форми».:

а) моменту її принципової самості - як понад- смислового витоку речі;

б) моменту її буттєвої, отже, і власне смислової визначеності в ейдосі як одиничності рухливого спокою самотожної відмінності (Лосев, 1993b, с. 696-698);

в) моменту її визначеності в аспекті смислового становлення - як чистої resp. смислової величини, простору і часу;

г) моменту її усталеної фактичності - як власне речі, якості, кількості; тіла, місця, руху; маси, об'єму, густини;

д) моменту її інтелігентного (само)відна- ходження, де річ розглядається теоретичним (= пізнання), практичним (= прагнення, чи воля) та естетичним (= почуття, точніше - [само]по- чування) розумом в аспектах міфу, особистості та імені;

е) моменту розбудови її виразно-символічної сфери - граматики, риторики, поетики, естетики і стилістики (пор. хоча б усю багату палітру загальних і конкретних художніх форм);

2) акт розуміння/порозуміння щодо речі як її смислове пояснення для-іншого у спілкуванні з нею здійснюється через іменування речі;

3) річ, узята як вираз її власного смислу для-іншого, має символічно-знаковий характер і остаточно відкривається-увиразнюється для розуму в своїм власнім імені, яке, таким чином, є найвищим моментом її загальносмислового становлення й уже передбачене в ньому;

4) ім'я є повним і остаточним знанням речі в тому, чим вона є по суті, тобто в її власній сутності, перед лицем усього її можливого інобуття, яке, відбиваючи на собі це знання в актах іменування речі, тим самим забезпечує його розуміння, де саме знання постає як увиразнене знання;

5) ім'я є найглибшим і найповнішим життям речі, її остаточним утіленням у тому, що є найрозумнішим у речі, відкриваючи її сутність і смисл (= буття сутності) для всього іншого, чим не є вона сама;

6) ім'я є остаточно визначеною дійсністю речі, взятою в цілком відповідному їй образі, тобто в її повній самоадекватності, яка, втім, у конкретних речах світу виявляє себе принципово різноцінно;

7) ім'я є остаточною фактично осмисленою дійсністю речі, тобто її останньою розумною реальністю, що, будучи розгорнутою в історію, перетворює ім'я речі й саму річ на текст її власного розумного життя, справжню мову життя, яка у принципі піддається інтерпретації;