-- гуманистический религиозный опыт. Возникает вследствие гуманистической религии и является совершенно противоположным предыдущему. Так как религия этого рода избирает центром человека и его силы, то в этом случае человек должен развить свой разум, чтобы понять себя, свое отношение к другим и свое место во Вселенной, должен развить способность любви к другим, как и к себе, и почувствовать единство всех живых существ. Соответственно религиозный опыт в этом случае - это переживание единства со всем, что постигается мыслью и любовью. Цель - достижение величайшей силы, добродетель заключается в самореализации, а преобладающим настроением в случае достижения цели будет радость.

По характеру протекания в человеке различают

-- Обыкновенный религиозный опыт

Религиозный опыт характеризуется особенной динамикой, непосредственностью и конкретностью. Когда человек говорит о религиозном опыте, то он, как правило, имеет в виду проникновение в его психику чего-то абсолютно отличительного от других обыкновенных переживаний. В религиозном опыте люди охватывают и наблюдают то, что не всегда они могут полноценно выразить, а наилучшим способом его описать является язык символов. Большинство ученых богословов считают, что религиозный опыт - это особенная встреча с Богом, которая затрагивает самые глубокие уголки человеческой личности. Принято считать, что приобретение религиозного опыта-это религиозные: восприятия, познание, мотивации и эмоции. В самой структуре религиозного опыта самое важное значение имеет восприятие - быструю и спонтанную идентификацию с сакральной ситуацией. В этих категориях оценивается также отношение к восприятию действительности; оно может быть ближе или дальше, дистанционным или сопричастным.

Перцепция (восприятие) Бога через религиозный опыт имеет несколько уровней.

1) Присутствие Бога-в литературе присутствие Бога отражено многими терминами: божественное присутствие, торжественная тишина и др. О Боге говорят, что Он есть в некотором конкретном месте, например, в Церкви, во Святых Дарах, но также Он есть везде. Это можно понять и как локальное присутствие, и как вездесущность Бога.

2) Действия Бога - личность понимает события как проявление вездесущности Бога и Его активности. Бога воспринимают как Помощника, Путеводителя, Того, Кто просвещает, учит как Учитель, врачует как Врач. Бог не только Отец и Царь, но также и Пастырь, и Приятель.

3) Призыв Божий-возможен, если личность принимает его как приглашение. Он может быть в двух формах: приглашение к сопричастию или к службе. Сопричастие проявляется через молитвы, чтение Библии и духовной литературы, сознательное участие в религиозных обрядах.

4) Черты Бога-особенные представления о физическом образе Бога (антропоморфизмы: руки, глаза, ноги). В описаниях различных откровений возникают эти черты.

5) Тотальность Бога-имеется в виду конкретно то, что какая-то ситуация в целом рассматривается как религиозная, все воспринимается как Божье, исчезает многообразие мира, поскольку оно меняется на единообразие. Это единство и тотальность сразу идентифицируется как Бог.
Для человеческой религиозности самым ценным является опыт Божьего присутствия и Божьего действия.

1. Взаимосвязь характера и религиозности

Рассматривая характер и темперамент человека, и учитывая, что некоторые из особенностей личности могут доминировать, можно проследить влияние на религиозность конкретного человека его личных качеств и увидеть их взаимосвязь.

Интеллектуальный тип. Как и все остальное, религию воспринимает через разум. Переживает ее как проблему истин, необходимых для познания, с целью получения душевного покоя. Интеллект стоит вначале каждого религиозного акта. Религиозные дела являются проблемой к восприятию и решению. В христианстве этот тип характерен больше для западного протестантизма.

Волевой тип. Религию воспринимает как ценность, которой необходимо предоставить жизнь актом воли. Благодаря естественной связи процессов выбора и познания, религиозность в этом случае очень хорошо осмысленна и в большинстве случаев проникает очень глубоко, охватывая всего человека.

Эмоциональный тип. Субъективно оценивает религию в связи с чувственным богатством психики. Религиозные догмы воспринимает как само собой разумеющееся. Религиозность достаточно яркая, но не всегда поддается анализу интеллекта.

И. Пастушка выделяет три подтипа эмоционального типа:

1. Эйфорийный - характеризуется идеализированием мира, что усложняет своевременное выявление реальных жизненных трудностей на пути к цели.

2. Меланхолический - характеризуется длительным настроением нежной тоски, благодаря чему такой человек склонен к посвящению (полной отдаче религии)

3. Эстетический - Бога понимает, прежде всего, как источник или проявление гармонии и неземного переживания.

Гармонический тип. Характеризуется равномерным соотношением всех психических сил человека в векторе религиозности. Это создает хорошие возможности для всестороннего развития как внешних, так и внутренних аспектов религиозной жизни.

2. Типы религиозности по Олпорту

Г.Олпорт в своей концепции обозначил два типа религиозности как институционализированный и интериоризированный. Позднее он называет их «extrinsic» - внешне ориентированная и «intrinsic» - внутренне ориентированная религиозность. Ценности внешне ориентированной, Е-религиозности инструментальны и выполняют какие-либо функции то есть, используемы. Религиозность здесь обеспечивает безопасность, социальный статус или служит для самооправдания. В теологическом смысле этот тип религиозности поворачивается к Богу, не отворачиваясь от себя. Внутренне ориентированная, I-религиозность, находит мотивацию в религии как таковой. Другие личностные потребности рассматриваются как подчиненные основной мотивации. При возможности они приводятся в гармонию с верой или отвергаются. Можно сказать, что если индивид первого типа использует свою веру, то личность второго типа живет своей верой.

Развивая эту концепцию, C.Batson и L.Raynor-Princ приводят три критерия зрелой, внутренне ориентированной религиозности: а) готовность встречать экзистенциальные проблемы без их упрощения; б) позитивное восприятие факта религиозных сомнений; в) открытость принятия возможности будущего изменения своих религиозных взглядов.

3. Психоаналитические типы религиозности

Применяя концепции З.Фрейда о репрессии и сублимации, V.Gay в зависимости от преобладания этих защитных механизмов, описывает четыре типа религиозности:

1) Эстетический - в его структуре особая чувствительность к противоположным аспектам существования с жаждой преодоления этих противоречий;

2) Этический (жестко целомудренный) - в нем звучит ощущение могущества Творца и осознавание Его помощи в сохранении баланса между человеческим и животным началом;

3) Покорно-сдающийся - доминирует отречение от своей воли с репрессией внутренних конфликтов;

4) Братолюбивый - тип, наиболее успешно осуществляющий сублимацию в виде идентификации с другими духовными путями человечества - М Л. Кинг, Ганди.

4. Типы религиозности по Аллену и Спилки

R.Allen и B. Spilka описывают два типа религиозности. Первая, консенсуальная религиозность, является узко конкретизированной, типологизированной и, отражает дословное восприятие догматизма. При этом вербально декларируется верность традициям, нетерпимость к другим мнениям, склонность к предрассудкам и конформистским предраположенностям. Вторая, преданная, обязанная религиозность использует абстрактные, философские перспективы, принимает множественность религиозного опыта, характеризуется ясностью и недвусмысленностью поведения в повседневной жизни, гибкостью и открытостью.

5.Ложный духовный опыт, понятие «токсической веры»

Значительное место в современных психологических исследованиях занимают описания разнообразных искажений духовного опыта. Подобные патопсихологические феномены возникают как внутри конвенциональных религий, так и являются характерными для псевдорелигиозных культов нового времени.

K.Johnson вводит концепцию теопатологии. Соответственно автору, речь идет о тех случаях, когда поведение личности по отношению к Богу обусловлено психопатологическими расстройствами. В качестве распространенных примеров приводятся случаи, когда человек демонстрирует пассивность, воспринимая болезнь как прямое наказание Свыше или испытывает чувство невозможности быть прощенным.

В статье "Темная сторона религиозных убеждений" P.Pruyser рассматривает различные формы нейротизма в религии. Он предполагает, что религиозность может продуцировать невротические симптомы вследствие:

1) искажения восприятия реальности;

2) регрессии от нормальных когнитивных процессов к фиксации на архаичных способах мышления;

3) препятствии конструктивно справляться с агрессией;

4) застреваемости на инфантильных стадиях развития вследствие ложно понятого смирения;

5) поощрения беспомощности с требованием авторитарного подчинения.

Как указывается в статье E.Cohen, парадоксальность, свойственная истинному религиозному опыту, может вызывать у недостаточно зрелого верующего чувство внутренней блокированности, связанной с неразрешимостью, когда он не находит "правильного" или "послушного" ответа. Это может привести к классической невротической симптоматике.

R.Timpe различает в психосоциальном развитии индивидуального религиозного процесса ритуализацию и ритуализмы. Если первая является позитивным модусом социальных взаимодействий, то вторые - проявлением религиозной патологии в виде обсессивно-компульсивного использования ритуалов.

Книга P.Solignac "Христианский невроз" построена на иллюстрациях выдвигаемого автором положения, согласно которому, консерватизм и догматизм в религиозной жизни приводят к патологическим паттернам поведения.

O.Strunk предлагает термин "экклезиологические неврозы" для обозначения таких распространенных искажений менталитета верующего человека как:" 1) моральный мазохизм с бессознательным ощущением вины; 2) морализаторство; 3) генерализация - в данном случае неоправданное упрощение сложных понятий; 4) интеллектуализация - как отрицание бессознательных побуждений".

В статье "Религия и теория мазохизма" S.Charme приводит следующую типологию мазохистических проявлений в религиозной сфере: 1) искажение любви; 2) потребность в наказании; 3) ожидание будущей награды; 4) стратегия слабости и бедности; 5) бегство от себя; 6) стремление быть объектом для других.

В работе "Мазохизм и искажение служения" авторы подчеркивают, что центральная тема христианской духовности - служение, через страдание ведущее к освящению - может искажаться и выступать в виде сублимированной мазохистичности.

M.Bowers, психотерапевт, специализировавшаяся на помощи священникам, среди пациентов которой были представители протестантских, иудейского и католического исповеданий, в монографии "Проблемы священнослужителей" описывает три источника внутренних конфликтов у духовенства: 1) Священник обычно выступает как носитель символов. При злоупотреблении, возможно почти психотическое использование языка архаических символов для быстрого разрешения конфликтов повседневной живой реальности. 2) Сверхотождествление личности священника с Благодатным действием Таинств, что приводит к изоляции и агрессии. 3) Являясь личностями, деятельность которых происходит главным образом на виду у других людей, священники начинают чувствовать себя "как на экране", что у одних приводит к манифестации эксгибиционизма, у других - к тревоге.

В другой статье, "Психотерапия религиозного персонала", M.Bowers перечисляет семь основных психиатрических проблем священнослужителей: 1) потеря реальной эмпатии; 2) подсознательное стремление ко всемогуществу в различных видах пастырской деятельности; 3) искажение логики из-за языковых проблем (архаические конструкции богослужебных текстов); 4) конфликт между идеализированным образом служения и актуальной действительностью; 5) потребность в зависимости, выражающаяся в сверх-интенсивной религиозной нагрузке; 6) депрессивная пассивность. По мнению автора, для успешного функционирования, священнослужитель должен признавать как богословскую, так и психологическую истину.

Понятие "токсической веры" вводимое S.Arterburn & J.Felton, по замыслу авторов подчеркивает аналогию между патологической религиозностью и наркотической зависимостью. "Вера может быть названа токсической, когда кто-нибудь использует Бога или религию для достижения выгоды, власти, удовольствия или престижа". Как пример, авторы приводят установку нежелание вмешиваться во внутреннюю боль или внешнюю несправедливость, "расположение человека ждать чтобы Бог сделал то, что Он предоставляет нам". В то же время, авторы указывают, что "подлинная вера не может быть умеренной. Невозможно искать Бога слишком много".

Приводятся разновидности "токсической веры": 1) Компульсивная религиозная активность - обусловлена чувством вины или желанием обрести особое расположение в глазах Бога. Люди с этой формой религиозности действительно усердно работают, но склонны верить в то, что Бог воздаст им больше, чем другим. 2) Лень - вместо того, чтобы действовать самим, люди с этой формой веры молят о чуде. Они снимают всю ответственность с себя. 3) Само-центрированность - не следуя завету Христа "паси овец Моих", люди с этой формой религиозности не проявляют никакого интереса к другим. Для них существенно лишь собственное спасение.

Среди характеристик "токсической веры" по мнению авторов существенны следующие: а) утверждение особых знаний или возможностей; б) авторитарность; в) менталитет по типу "мы против них"; г) преобладающая мотивация наказания; д) неадекватное сверх-усердие в служении; е) отрицательные физические и эмоциональные последствия; ж) закрытость коммуникаций; з) введение особых правил одежды или поведения.

Психологические характеристики культовых квази-религиозных движений с явлениями "контроля за разумом"

Существует достаточное количество публикаций, посвященных описанию психологических механизмов конверсии, функционирования, предпосылок для ухода и последующих проблем личности, вовлеченной в деятельность культа.

M. Galanter, подводя итоги своей монографии "Культы", приводит следующие характеристики современных харизматических групп, к которым он относит и широко распространенное движение Анонимных Алкоголиков: Это закрытые сообщества, объединенные общими пунктами вероучения, высоким уровнем социальной "слипчивости", участники которых следуют определенным формам поведения, при этом высока или обожествляема роль группового лидера. Подобные группы способствуют вступлению новых членов созданием безусловной приемлемости и обещанием быстрого разрешения всех экзистенциальных проблем.

Актуальность изучения подобных движений аргументируют P.Vitz & D.Modesti в статье "Социальные и психологические причины новых культов". В числе первых, приводят культурный и религиозный плюрализм с преобладающей потребительской психологии, с психологическими причинами связывают распространение трансперсональной психологии, берущей начало от работ A.Maslow. Последнюю тенденцию авторы интерпретируют как "перерастание психологического нарциссизма в духовный".

С вышесказанным перекликается мнение J.Aagard, по которому современное общество впадает в "транс-синкретизм", всячески выпячивая "святость человечества". Исторически основанные церкви ограждают себя от "поп-религиозности". Индивидуумы со "свободно флюктуирующей" религиозностью попадают в новые культы, для которых характерна наивно позитивистская методология.

T.Peters перечисляет основные характеристики вероучения новых сект и культов, среди которых: идеи перевоплощения, высшего "Я", подчеркивание скрытых возможностей человека, пантеизм и выборочное использование Евангелия. По мнению автора, наиболее общей основой является гностический монизм, противопоставляющийся христианскому упованию на Благодать. Разбирая культ "Новое Сознание", M.Hayes подчеркивает, что здесь, как и в ряде подобных случаев характерно: 1) "Я" как первичная реальность; 2) сознание космичности; 3) восприятие смерти как двери в жизнь. При этом размываются понятия добра и зла, происходит возвращение в готический мир духов, индивидуальный опыт становится единственным руководителем. Основным фактором вреда, причиняемого тем или иным культом является так называемый умственный контроль. R.J.Lifton приводит восемь критериев подобной практики: 1) контроль за окружением индивида; 2) мистические манипуляции; 3) требование чистоты (целомудрия); 4) особенности исповеди; 5) освященное молчание; 6) языковая нагрузка; 7) доктрина превосходства над личностью; 8) распыленность (приниженность) существования.

В недавно вышедшем руководстве по оказанию помощи жертвам духовных насилий (под редакцией M.Langone, приводятся критерии, соответственно которым культ противостоит религии: 1) Религия уважает автономию индивидуума / Культ форсирует уступчивость личности; 2) Религия толерантно относится и даже поощряет вопросы и независимые мнения / Культ отвергает возможность критического мышления; 3) Религия способствует психо-спиритуальной интеграции / Культ различает в своих участниках "хорошее новое "Я" и "старое плохое "Я"; 4) Религия старается напитать духовные нужды / Культ эксплуатирует духовные нужды; 5) Религиозная конверсия предрасполагает к раскрытию внутренних ресурсов для достижения личностной идентичности / Культовая конверсия воздействует на внешние паттерны поведения, не заботясь о внутренней идентификации. 6) Религия поощряет брак / Культ зачастую заставляет относиться к членам семьи как к врагам. 7) Религия уважительно относится к сексу между мужем и женой / Культ либо допускает сексуальную разнузданность, либо призывает к полному "умерщвлению плоти".

В статье, посвященной реакции членов семьи вовлеченного в деятельность культа, J.Beckford формулирует три типа семейного поведения: а) непонимание, б) гнев, в) амбивалентность.

Широкая дискуссия в прессе была развернута в связи с деятельностью так называемых депрограммистов. В книге "Связывание разума" L. Streiker описывает пример активных агентов деконверсии, составлявших группу из 40 специалистов, двое из которых были бывшими водителями грузовиков.

Эти "агенты" нанимались родителями жертв культов для того, чтобы выкрадывать детей из культовых коммун, помещать их в стрессовые условия, предусматривающие уединение и лишение сна для "анти-культовой промывки мозгов". Гонорар за подобное вмешательство составлял 12000$. В дальнейшем общественное мнение склонилось в пользу ненасильственного депрограммирования в виде деятельности так называемых "консультантов по выходу". Автор описывает собственные методики подобной деятельности, включающие: воспоминание детских привычек, предложения заняться чем-то исключительно для собственного удовольствия, стать собственным теологом и этиком для самого себя, сменить прическу или стиль одежды, и, наконец, создать собственное сообщество людей, разделяющих твои убеждения.

В книге S.Hassan "Борьба с культовым контролем разума" приводится последовательность психологических вмешательств в виде "ключей для отпирания мозга, находящегося под контролем": 1) установление раппорта и атмосферы доверия; 2) использование целевых ориентаций; 3) разработка моделей идентичности: личность до вступления в культ, типичный образ участника культа, личность в условиях культа; 4) оценка опыта, предшествовавшего вступлению в культ; 5) обеспечение возможности взгляда на реальность с различных точек зрения; 6) подача информации непрямым путем, критикуя другие культы; 7) визуализация светлого будущего для преодоления фобии экс-доктринализации; 8) приведение конкретных примеров умственного контроля, практикующихся в данной группе.

Характеристика «здоровой веры» в противоположность «токсической» по S.Arterburn и J.Felton.

Подлинная религиозная вера:

1) фокусирована на Боге;

2) постоянно возрастает;

3) сопровождается уважением к собственной личности и убеждениям других;

4) ориентирована на свободное служение;

5) обогащает человека;

6) сопровождается осознаванием своего несовершенства;

7) происходит из внутренних убеждений и противостоит конформизму;

8) ориентирована на теплые межличностные отношения;

9) базируется на личном опыте Богообщения;

10) антиномична и не следует принципам «или/или; они/мы; все/ничего»;

11) не осуждающая;

12) основанная на реальности;

13) не несет функций защитного механизма;

14) преисполнена благоговения и любви.

6.Критерии антентичного и неаутентичного религиозного опыта

В книге «Введение в психологию религии» R.Thouless различает следующие факторы подлинного религиозного опыта:

1) социальный - как влияние общества, включая обучение;

2) природный - влияние красоты и гармонии внешнего мира;

3) моральный - переживание ценностного конфликта;

4) эмоционально-аффективный - здесь религиозный опыт служит потребностям безопасности, признания, самоценности и утешения перед лицом смерти;

5) интеллектуальный. При этом религия здесь определяется как образ или установка отношения к окружающему миру с чувством благоговения и признания существования Нечто большего за пределами пространственно-временного физического мира.

В статье «Элементы здоровой религиозной веры» L.Kivlev перечисляет следующие элементы: уважение ко взглядам других, установка радости и любви, постоянство, полноту и целостность.

J.Bogosian в качестве критерия аутентичности духовного опыта, как и любого другого психологического переживания выдвигает требование «reality testing» соответствия реальности.

7. Основные характеристики мистицизма

Мистический опыт - это один из видов религиозного опыта. Ю. Макселон определяет его как наивысшую степень восприятия в контакте человека со сверхъестественной действительностью. Здесь следовало бы задать вопросы: А с какой именно высшей действительностью? Чем отличаются мистические переживания в различных религиях?

Классический мистицизм встречается довольно редко. Например, по подсчетам В.Т. Стейса, существовало только около ста хорошо известных христианских мистиков. Многие великие ученые, посвятившие достаточно времени изучению этого феномена признавались, что у них самих никогда не было подобного опыта. Картер Батлер, католический теолог, автор важного исследования по мистицизму, признается, что сам он не испытывал такого опыта, "никогда ничего такого, что можно назвать эмпирическим восприятием Бога или Его Присутствия" . Уильям Джеймс говорит, что большая часть литературы о мистицизме, которую он видел "рассматривала этот предмет со стороны, ибо я не знаю никого, кто приводил бы авторитет опыта в подтверждение своих слов. У меня тоже этого не было…".

Противоположен мистицизму пиетизм. Известный голландский теолог и религиовед Корнелис Тиле в своей книге "Основные принципы науки о религии" так описал эти проявления религиозности: "…преклонение (благочестие) есть сущность религии…которое требует внешней формы…вероучение, культ и церковное сообщество. Забвение этого факта ведет к фантазированию, которое устремляется в основном по двум руслам - мистическому и пиетическому…Они различны по роду и источнику, но иногда переходят друг в друга. Мистицизму присущи черты эстетико-фантастического; он более аристократичен по природе, имеет весьма незначительное эстетическое содержание и потому опускается иногда до глубокой порочности. Пиетизм же… более окрашен этически и проявляется в зависимости от характера своих приверженцев, то как размягчающий избыток чувств, то как жесткий методизм. В качестве реакции против интеллектуализма, морализма и формализма в религии они благотворны; однако, будучи односторонним раздуванием здоровой мистики и пиетета, присущих религиозной жизни, они становятся роковыми для нее. Их находят во всех религиях, но более всего - в этических".

Из приведенного выше видно, как неоднозначно отношение к мистицизму в различных традициях. К этому следует добавить еще и то, что в традиции Восточной Церкви X - XIII веков мистическим считалось и возрождение (будет рассмотрено отдельно), о чем свидетельствует Архиепископ Василий (Кривошеин) в своей книге "Преподобный Симеон Новый Богослов" . В то же самое время большинство представителей протестантизма, восточного аскетизма считают возрождение началом христианской жизни, которое, хотя и имеет элемент мистического, является доступным для людей.

По своей природе мистицизм нарушает стандарты научной объективности. Если бы мы захотели принять его показания, нужно было бы, чтобы он оказался доступен интерсубъектному анализу и подтверждению. К сожалению, это почти (!) исключается его природой. Его было практически невозможно повторить до недавнего времени, то есть до изобретения психоделических наркотиков, которые вызывают похожие психологические переживания. Некоторые ученые считают, что наркотические препараты только убирают торможение и тем самым активизируют и неестественно соединяют существующие в глубинах психики реликты религиозных символов.

Основные характеристики мистицизма

1 чувство единства с Богом и миром такого уровня, что целый мир кажется единой богатой живой целостностью;

n неописуемость - это значит, что мистик не в состоянии выразить словами то, что ему удалось пережить. Он должен описывать свои восприятия, используя символы, аллегории, парадоксы, например, рассказывать об ослепительной темноте.

2 реальность, поскольку каждый мистик убежден, что то, что он ощутил, действительно существует. Он уже не верит, а знает, он охвачен чем то большим себя самого, он полностью влюблен в Бога. Эта сфера для него особенная, и по сравнению с ней все остальное это ничто.

3 трансцендентность времени и места. Исчезает чувство конкретных измерений. Мистик уже не реагирует на многие возбудители, становится будто бы бесчувственным к влиянию окружающей среды. Находится будто бы вне времени и пространства, так как Бог является исключительным и полным предметом его заинтересованности.

4 раздвоение (амбивалентность) чувств: с одной стороны возникает чувство облегчения, исчезают страсти, возникает чувство силы и радости. А с другой - чувство замирания тела, замедление физиологических функций.

Главенствующей в мистицизме является вера в то, что путь достижения мистического опыта и открытия единства существования с Божественным состоит в обращении внутрь себя. Состояние нирваны в буддизме, в этом случае, тоже можно отнести к мистическим переживаниям

К специальным формам мистического опыта относятся:

--религиозные видения, которые заключаются в принятии видимых или слуховых ощущений при отсутствии внешнего раздражителя;

--экстазы, то есть будто бы пребывание вне себя. В результате чего теряется контроль над нормальным ходом событий;

--стигматизм - реальные изменения на теле под воздействием глубоких религиозных переживаний, что проявляется в открытии ран Христа, как например, у св. Франциска и др.

9. Критерии оценки аутентического мистического опыта

На сегодняшний день существует серьезная проблема отличия религиозного аутентического опыта от разных форм лжемистики. Здесь ценными могут быть следующие критерии оценки:

1) Контекст. Существует мистика, связанная с рассматриванием красивой природы, произведений искусства. Но не каждый опыт в религиозном контексте может быть отнесен к мистическому. Для того, чтобы отличить истину от лжи, необходимо учитывать контекст религиозной мотивации.

2) Структура. Аутентический опыт не может полностью или хотя бы в каких-то деталях противоречить Откровению Бога - Библии. Он не может иметь в себе противоречий или логических недочетов, а только может подтверждать какую-то истину.

3) Последствия. Реальный мистический опыт приводит к формированию нового типа морально-религиозного сознания. Особенно это касается мудрости, которая рождает сочувствие и понимание. Мистиков интересуют не так наблюдения, как интуитивное познание всей действительности. Они в состоянии активно и творчески переступать через существующие стереотипы (религиозный нонконформизм). У них можно наблюдать совершенно другой образ жизни. Контакт со сверхъестественной реальностью у них живой и личностный, поскольку они отдаются Ему полностью.

Лекция 8. Функции религиозности

1. Психологические функции

Описывая «психологические корни религии», M.Argyle перечисляет следующие их функции:

1) прямое удовлетворение потребностей, например исполнение желаний или исцеление;

2) редукция тревоги, что находит выражение в принятии факта смерти, тенденции увеличения религиозности с возрастом;

3) разрешение внутренних конфликтов;

4) восприятие Бога как отца является интернализацией Супер-Эго;

5) достижение само-идентичности через чувство принадлежности;

6) способствование когнитивному развитию через понимание смысла бытия;

7) корреляция с биохимическими изменениями мистический опыт в результате применения галлюцинногенных средств.

2. Психотерапевтические функции религии

Рассмотрим систематизированные представления философов, богословов, психологов о функциях религии (прежде всего, христианства) в жизнедеятельности человека.

Выделяют такие основные функции религии: ориентировочная, направляющая, побуждающая и смыслообразующая.

Ориентировочная функция, понимается как наличие определенных понятийных и нравственных координат, которые позволяют человеку ориентироваться в мире (в понимании себя, других людей, событий жизни, принятии решений). Сюда можно отнести то, что различные исследователи характеризуют следующим образом:

освоение норм отношения к себе и другим, прав и обязанностей человека в мире (З. Фрейд, Н. О. Лосский, В. Несмелов, А. Введенский);

формирование позитивного отношения к себе (Э. Фромм, В. Джеймс, Н. О. Лосский, В. Несмелов, М. Тареев);

создание системы ориентиров в мире (Э. Фромм, С. Булгаков, В. Розанов, Б. Братусь);

построение временных ориентиров (З. Фрейд, С. Булгаков).

Направляющая и побуждающая функции, заключаются в определении направленности деятельности и поведении человека, избирательном направлении его активности. Именно к этой функции относятся встречающиеся в текстах философов:

принятие себя (С. Булгаков, Н. О. Лосский, А. Лосев, В. Розанов, В. Несмелов, М. Тареев, А. Мень, С. Хоружий);

принятие обязанностей (В. Несмелов);

ответственность за совершаемые выборы (В. Розанов, С. Хоружий).

Смыслообразующая функция заключается в придании определенным идеям и деятельности того или иного личностного смысла (значимости для себя). Как известно (С. Л. Леонтьев, В. В. Налимов, С. Л. Рубинштейн), именно через эту функцию совершается результирующий синтез первых двух и появляются возможности того или иного варианта развития, построения жизненного пути. Смыслообразующая функция усматривается в следующем:

преодоление, через обретение смысла, жизненных трудностей (В. Джеймс, Е. Трубецкой);

решение вопросов о смысле жизни (Э. Фромм, Н. О. Лосский, В. Несмелов, С. Франк), в том числе собственного развития осуществления и поиска (В. Несмелов, Е. Трубецкой);

формирование отношения к смерти (З. Фрейд, В. Несмелов, П. Калиновский);

построение и осуществление личного духовного пути (В. Несмелов, Е. Трубецкой, С. Хоружий);

душевное, эмоциональное определение, способность обретения смысла через переживание (С. Булгаков, П. Флоренский, А. Мень);

Единство с собой и другими в соборности (Э. Фромм, А. Мень, С. Булгаков);

способность полноценно воспринимать прошлое, настоящее и будущее и их значение в своём жизненном пути (В. Джеймс, П. Калиновский).

Лекция 9. Измененные состояния сознания в системе религиозного опыта

1. Методы достижения измененных состояний сознания

В большинстве религий существуют методы искусственного вызывания измененных состояний сознания. Можно выделить четыре группы подобных методов:

· Медитативные практики;

· Психосоматические методы;

· Дыхательные практики;

· Использование наркотических веществ.

Медитативные практики делится на пассивную и активную медитации, основанные на управлении функциями психики.

Пассивная медитация - внимание концентрируется на сигналах, исходящих от объекта, причем делает это непроизвольно, когда пристально всматривается, прислушивается или принюхивается, а также «вчувствывается» в болевые симптомы или другие ощущения организма. Простейшими из наиболее известных медитаций данного типа являются тратака - концентрация взгляда на блестящем предмете, созерцание деревянного шарика, практикуемое в Китае и др. Эти медитации обладают двояким эффектом. С одной стороны, сосредоточение на каком-либо внутреннем объекте приводит к его актуализации, т.е. сознательному его восприятию, что способствует расширению сознания. А с другой - длительное сосредоточение может привести к отключению внимания вследствие усталости и аутогипнозу.

Медитации активного типа - это различные формы внушения, т.е. активное управление функциями организма с помощью воли. В зависимости от способа подачи волевой команды эти медитации можно разделить на:

· визуализации;

· словесные;

· кинестетические внушения.

При визуализации волевая команда передается подсознанию в виде некоторых понятных ему визуальных образов, картин, форм. Наиболее известными медитациями этого типа являются визуализация движения энергии в виде сияния определенного цвета, медитация на рисунках чакр, органах, мандалах и т.д.

К словесным внушениям относятся медитации, при которых волевая команда подается в словесной форме и самовнушении Кинестетическое внушение волевым усилием пытаются вызвать в теле различные ощущения - тяжести, легкости, воздушности.

Кроме активной и пассивной медитации, существует третий медитации который представляет собой синтез обоих описанных выше типов упражнений. Практикующий одновременно дает волевые команды, направленные на изменение состояния, и созерцает свое состояние, что позволяет контролировать результативность команд и корректировать их, а, следовательно, повышает шансы достигнуть желаемого состояния.

Психосоматические методы: знание о существовании взаимосвязи между телом и душой человека уходит своими корнями в глубокую древность. Еще тогда делались попытки по диагностики характера человека по тем или иным внешним признакам, таким, например, как хирология (наука определения характера и судьбы по линиям на ладони. Но в современной психологии, данная взаимосвязь стала предметом рассмотрения сравнительно недавно. Так В. Райх, У. Джеймс, А. Лоуэн, обнаружили, что психика человека проецируется на его физическое тело в виде конституционных особенностей, мышечных зажимов, контрактур, а также воздействуя на тело, можно добиться изменения психики.

К психосоматическим методам относятся: статические позы, упражнения йоги, особые движения, вибрации, пение повторяющихся звуковых сочетаний, воздействующие на сознание через систему психосоматических соответствий.

А. Г. Сафронов, сформулировал следующий принцип взаимодействия психики и физического тела: «Психика человека, в первую очередь его бессознательное, спроецировано на тело». В соответствии с данным принципом им была разработана проективная сетка, связывающая психику и тело, которая выглядит следующим образом:

Горло и шея связаны с интеллектом, способностью формулировать свои мысли, правом иметь свои суждения, свои мнения, принимать самостоятельные решения. Зажимы в области горла зачастую связаны с тем, что человек «зажимает» желание высказать обиду или какую-либо другую переполняющую его эмоцию. Это может вызывать заболевания щитовидной железы. Зажимы в задней части шеи, шейный остеохондроз связаны с повышенным грузом ответственности, который «взвален» на человека, иногда желанием «спрятаться», втянуть голову в шею, стать незаметным;

Грудная клетка, область сердца связанны с чувственной сферой человека. Зажимы в этой области вызваны неумением выражать искренне и свободно такие чувства, как любовь, неприязнь, симпатии и т.д. Типичными болезнями, возникающими вследствие этих эмоциональных проблем, являются заболевания сердца, остеохондроз. Неспособность искренне радоваться всем жизненным проявлениям приводит к легочным заболеваниям, невысказываемые обиды - к астме;

Область живота связана с потребностью в доминировании, с властью, признанием, агрессией. Если соответствующие потребности фрустрированы - человек имеет слабый брюшной пресс, рыхлый живот, иногда заболевания брюшных органов. Напряжение поясничных мышц связано со страхом нападения;

Область таза связана с потребностью в сексе и удовольствиях. Люди с ригидным тазом, как правило, ограничивают себя в удовольствиях. С этой же проблемой связана и плохая растяжка ног. Характерными заболеваниями в подобном случае является поясничный остеохондроз, заболевания мочевого пузыря, внутренних половых органов. Жадность, стремление сэкономить на себе приводит к запорам и геморрою.

Ригидность соответствующих зон лица свидетельствует о наличии зажимов в соответствующей части тела, и соответствующих психологических проблемах.

Дыхательные методы: существует два принципа воздействия для достижения измененных состояний сознания:

1. изменение соотношений концентрации кислорода и углекислого газа в организме;

2. задействование в процессе дыхания различных групп мышц.

Увеличение концентрации кислорода способствует процессам торможения и достигается за счет интенсивного дыхания, гипервентиляции легких. Увеличение концентрации углекислого газа достигается за счет задержек дыхания на различных фазах и приводит и приводит к возбуждению некоторых зон мозга.

Взаимосвязь между различными мышцами человека, в частности дыхательными, была отмечена А. Лоуэном, однако в религиозных практиках данная методика используется уже достаточно давно, Лоуэн же предложил метод активизации психических функций посредством изменения типа дыхания.

Использование наркотических препаратов для достижения изменения состояний сознания, всегда являлось значимым элементом религиозной практики.

Достаточно вспомнить пейот, использовавшийся коренной американской (индейской) церковью, и мексиканские священные грибы, известные более двух тысяч лет, индийскую сому (хаому) и коноплю зороастрийцев, греческий культ Диониса, который «везде... учил людей культуре виноделия и мистериям поклонения ему и везде почитался как бог», бензоин в Юго-Восточной Азии, дзенский чай, пятая чашка которого очищает, а шестая «зовет в область бессмертия», питури австралийских аборигенов и, вероятно, мистический кикеон, который ели и пили во время завершения шестого дня элевсинских мистерий, христианский ладан.

В большинстве случаев подобные вещества использовались для того, чтобы вызывать измененные состояния сознания, прежде всего видения религиозного характера.

Как уже упоминалось, существует точка зрения, подтвержденная в ходе различных экспериментов, согласно которой психоделические состояния не являются подлинно религиозными. Так, У. Панке из Гарвардского университета провел следующий эксперимент: десяти студентам-теологам и профессорам перед службой в страстную пятницу ввели псилоцибин. Эксперимент был «дважды закрытым», т.е. ни У. Панке, ни испытуемые не знали, кому ввели псилоцибин, а кому - плацебо. Результаты эксперимента показали, что «испытуемые, получавшие псилоцибин, пережили феномены, не отличающиеся или даже "вполне тождественные... категориям, выявленным нашей типологией мистицизма».

Лекция 10. Тенденции развития религиозности в современном мире

Лекция 11. Религиозно ориентированная психотерапия и консультирование

1. Понятийные основы христианской психотерапии

Святоотеческая психотерапия представляет собой совокупность форм и подходов к врачеванию души, имеющих в основе мировосприятие, покоящееся на православной вере, духовном, аскетическом и литературном опыте Единой, Соборной и Апостольской церкви (конфессионально определяемо как православная.)

Религиозно-конфессиональный признак психотерапии указывает не на использование религиозного опыта вообще в его социально - психологическом понимании, а только конкретного опыта православной духовности. По словам исследователя православной антропологии и аскетики архимандрита Киприана (Керна)(1996), «православное учение о человеке исходит в главном из трех источников ведения: Священное писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума».(*)

Признак конфессиональности выражает определенную человеческую позицию и ситуацию при оказании и принятии психотерапевтической помощи, в отличии от любого методологического или характерологического определения. Важно отметить, что принцип доминанты, сформулированный Ухтомским (получивший образование в Духовной академии), рассматривался им самим в неразрывной связи с законом заслуженного собеседника: «Мы видим во встречном человеке преимущественно то, что по поводу встречи с ним поднимается в нас, но не то, что он есть. А то, как мы толкуем себе встречного на свой аршин), предопределяет наше поведение в отношении его, а значит и его поведение в отношении нас».(*) Святоотеческая психотерапия в своих основах близка к личностно-ориентированной психотерапии - она ориентирована на видении человека, созданного по образу и подобию Божию. А так как христианство сформулировало понятие ипостаси, можно говорить, что она ипостасно ориентирована.

Понимание человека как личности неотделимо от богословской антропологии с нюансами понимания духа, души и тела. Для психотерапии практической крайне важно понимать не только многогранность личности, но и ее многоуровневость.

Еще своеобразие святоотеческой психотерапии состоит в том, что необходимо говорить о 2-х ее формах: сугубо церковной и научно-практической.

В первом случае это констатация факта психотерапевтического воздействия практики церковного душепопечения, таинств, обрядов и дисциплины, установленных с апостольских времен, развитых в святоотеческий период и незначительно корректируемых на протяжении всей церковной истории.

Во втором случае все виды помощи (консультирование, диагностика, профилактика, лечение) осуществляются профессиональными врачом и психологами в диапазоне психотерапевтических и общемедицинских мероприятий, при этом они не подменяют собой пастырское душепопечение и благодатные действия церковных таинств и обрядов. Но их методико-теоретическая база аккумулирует глубинные знания как богословских, так и естественных наук. Это есть выражение тенденции наладить взаимодействие с религиозным опытом в свете православной духовности.

Отмечая реальность психотерапевтической помощи Церкви, важно понимать, что она организована на основе всечасного решения сотереологических задач, что ситуативная, целительская (можно сказать, чудесная) помощь страждующим не может быть выделена из этого контекста. Говорить о методике спасения было бы кощунственно для церковного сознания и бессмысленно для научно-критического.

При посильном описании научным языком с позиции психотерапии деятельной сакральной жизни Церкви особенно выделяются такие, ее составляющие, как пастырское душепопечение (с таинством исповеди и покаяния. Институтом духовничества, специальными молебнами) и богослужение во всей литургической полноте. Такое описание фиксирует прикладную сторону таинств, иерархических обязанностей и храма. Например, священник Д.Б.Байбаков (до принятия сана получивший образование врача-психиатра) на церковно-медицинской конференции отмечал, что «если богослужение рассматривать только как храмовое действо в отрыве от мистической сущности. То оно является синтезом многих искусств - изобразительное, словесно-поэтического, музыкального. Психотерапевтический эффект каждого из них, ритмическая структура всей службы, участие в ней певчих и народа, эмоциональная насыщенность - все подчинено единой цели - разрядке отрицательных афектов, катарсису…Русский философ и священник Павел Флоренский вообще рассматривал ритм, темп и интонацию как древнейшую и существенную часть богослужения…И если ритм, темп и интонация соблюдены, то чтение, пение и молитва производят свое очищающее действие на души людей, хотя бы содержание всего воспринималось на подсознательном уровне».(*)

Епископ Варнава (Беляев), согласно церковному сознанию, так определил порядок в призывании врача: 1)раскаяться в душе своей во всех прежних грехах, без всякого самооправдания и самовыгораживания; 2)дать торжественное обещание исправить свою жизнь свою жизнь к лучшему; 3)призвать священника и закрепить, освятить эти новые душевные расположения в таинствах покаяния, елеосвящения и святого причастия; 4)наконец уж, чтобы не понуждать господа на явное чудо и не давать повода к возрастанию в себе скверного тщеславия и гордости («Бог мне сам поможет»), смириться под крепкую руку Всевышнего и призвать земного врача.(*)

Епископ Феофан (Говоров) точно сформулировал психотерапевтическое значение слова: «Пути и способы, коими воздействует благодать на дух человека, зачастую немы: ко всем им должен быть приложен еще способ дополнительный и совершительный. Это - слово, или проповедь. Слово Божие в разных его видах действительно и сопровождает все способы, поясняя их и указывая последнюю цель: «Всем всюду проповедовать» (Деян. 17:30), да покаются вера от слуха. И вот существенная нужда оглашения - сказание общего, спасительного порядка, необходимость общих лиц и места, куда должен обратиться за истолкованием возбужденный, чтобы не потерять напрасно возбуждения.

Слово не только восполняет все показанные способы, но и заменяет их. Оно возбуждает полнее и внятнее. По сродству его с духом нашим, оно проходит внутрь, до разделения души и духа, оживляет последний и осеменяет его к плодоношению дел духовных. Возбудительная сила его тем значительнее, что оно действует разом на всего человека, на весь его состав. Звук, или членосостав слова, поражает слух, мысль занимает душу - эти грубые заставы, - возбуждается и, приходя в напряжения разрывает держащие его узы».(*)

Принципиальным условием данного психотерапевтического направления является то, что оно реализуется посредством воздействия на пациента словом не просто врача-терапевта, а врача-психотерапевта православного; здесь личность терапевта играет значительную роль, а применяемые методы работы с пациентом должны отвечать конкретно решаемой задаче, при этом сами методы применяются в интерпретации православного врача, т.е. на основе данных православной антропологии, аскетики и в пределах догматической и канонической допустимости.

Апология христианства не умаляет значения секуляризованной науки; в частности, достижений отечественной школы психотерапии, ее психогенетического направления обретают новое прочтение: опытное человекознание и богознание в аскетике расширяют возможности психотерапии для современного человека. Аскетизм в православии является неотъемлемой частью духовной жизни, так же как и стяжание Святого Духа. Психотерапия достигает результата, если способствует встрече деяний Божиих, направленных на спасение человека, жаждущего своего спасения.

Значение благодати в исцелении человека, в помощи ему в духовной брани неизмеримо: духовная диагностика и видение в страждущем действия или отсутствия благодати резонируют с духовным состоянием самого психотерапевта.

Пациент воспринимается в святоотеческой психотерапии и как подвижник, и как грешник (человек плененный страстями). Для диагностики духовной, для интерпритеции данных клинического и психологического анализа необходимо знать о страстях в свете христианского аскетизма.

Размещено на Allbest.ru

...