Государство и Церковь – взаимодействие или конфликт

Если самый страшный грех -- непризнание собственной греховности, то становится невозможно провести границу между святостью Христа и порочностью человека там, где проходит черта, разделяющая христианина и общество. Грех находится внутри нас, в нашей душе и теле, а не вне их.

Если на самом деле грех проник в их сущность глубже, чем это вначале показалось радикально настроенным верующим, то для всемирного триумфа христианской веры потребуются несколько иные методы, чем бегство из мира и охрана новообретенной святости.

С первыми двумя проблемами тесно связана третья -- проблема соотношения закона и благодати.

3. Третья богословская проблема - проблема соотношения закона и благодати.

Сторонников радикального подхода часто обвиняют в излишней регламентированности и недооценке роли благодати в христианской жизни; а также в том, что они слишком увлечены идеей христианства как закона для избранных, забывая о евангельском призыве: «Научите все народы...». Многие из этих упреков справедливы, но за всеми недостатками стоит, прежде всего, стремление воплотить свою веру в дела,

Как последователь Иисуса Христа может показать окружающим, а главное, самому себе, что он действительно ученик Господа, если он не отличается от остальных людей ни любовью к братьям, ни самоотречением, ни скромностью, ни непротивлением злу, ни добровольной бедностью? Желание выработать особое христианское поведение ведет к появлению подробных правил, к требованию строго их выполнять и надежде на силу воли в ущерб упованию на милость Божию.

В Первом послании Иоанна сочетаются закон и благодать, а затем провозглашается, что превыше всего божественная любовь, побуждающая людей на ответное чувство любви к Богу и ближнему. Тертуллиан же склонен к большей регламентации по всем вопросам, как и многие монашествующие, за то, что они и снискали славу проповедующих «заработанный рай». Лев Толстой представляет собой крайний случай, ибо для него Иисус Христос является лишь учителем и автором нового закона, изложенного в виде конкретных заповедей, а проблема их соблюдения решается напряженным усилием воли.

Однако наряду со списками правил и запретов у Тертуллиана, монашествующих, сектантов и даже у Льва Толстого встречаются рассуждения о том, что христиане такие же люди, как и все, и им приходится полностью полагаться на милость Бога, прощающего грехи во Христе; что Христос -- не основатель нового закрытого общества, а умилостивление за преступления всего мира и что единственная разница между христианами и нехристианами заключает в настроении, с которым верующие делают те же самые дела.

Христиане «едят ту же пищу, носят те же одежды, обладают теми же привычками, терпят те же невзгоды земной жизни», поднимают паруса, обрабатывают землю, даже занимаются торговлей и сражаются с врагами, но при этом есть существенное отличие и оно не в том, что верующие подчиняются особому закону, а в том, что они познали благодать Божию и теперь излучают ее. Они не обязаны выделяться из толпы и не стремятся к этому, однако их ни с кем не спутаешь «Апология», гл. 42, ср. Л. Н. Толстой, «Царство Божие внутри вас»..

4. Четвертая богословская проблема -- это отношения Иисуса Христа с Творцом вселенной, Владыкой истории, а также со Святым Духом, причастным к творению и пребывающим в христианской общине. Некоторые приверженцы радикального христианства, например Лев Толстой и ряд сект, считают догмат о Троице неудачным изобретением развращенной церкви, не имеющим никакого влияния на нравственно-этическое учение. Тем не менее они не могли совсем уйти от вопроса и поэтому предпринимали попытки ответить на него по-своему. Однако другие, среди них Иоанн Богослов со своим Первым посланием и Тертуллиан, как раз заложили основу классического вероучения.

Положительные и отрицательные мнения со стороны столь практически настроенных и этически мыслящих христиан подтверждают, что догмат о Троице не просто выдумка, ничего не значащая для вопросов морали, как некоторым хотелось бы его представить. Обычно эта проблема возникает, когда верующим, увлеченным доказательствами господства Иисуса Христа, нужно подчеркнуть Его власть, определить суть Его заповедей, связать Его закон с силой, которой повинуются природа и судьбы людей даже в мирском обществе.

При этом у данной группы христиан возникает сильнейшее искушение превратить свойственный им этический дуализм в онтологическое раздвоение реальности. Отказ от общества хорошо сочетается с подозрительностью по отношению к природе и Богу, этой природой повелевающему; упование на помощь Иисуса Христа часто переходит в надежду на Святого Духа, пребывающего в Нем и в верующем; вообще, появляется тенденция разделить все сущее на материальный мир, где властвует антихрист, и духовное царство, над которым господствует духовный Бог.

Такая направленность взглядов очевидна в монтанизме Монтанизм -- мистическое движение II века, названное по имени основателя Монтана. Оно имело целью возродить угасавшую жизнь церкви, и из его рядов вышло немало мучеников. Тертуллиан, привлечен-ный страстностью и искренностью монтанистов, примкнул к ним примерно в 202 г. и оставался верен этому выбору до самой кончины. За притязания на «новое пророчество» церковь заклеймила движение как «фригийскую ересь», поэтому великий карфагенец никогда не был причислен к лику святых, несмотря на свой огромный вклад в христианское богословие. Тертулиана, в духовности францисканцев, в квакерском учении о внутреннем свете, в размышлениях Льва Толстого.

На окраине радикального движения всегда развивается манихейская ересь Манихейство -- ересь восточного типа, названная по имени основателя Манихея. Для нее характерен дуализм, т. е. равноправие двух безначально существующих начал -- добра и зла.

С одной стороны, обособленное христианство склонно выражаться об отношении Христа к природе и ее Творцу весьма туманно, а с другой -- часто происходит потеря историчности Иисуса, и замена Его на некий духовной принцип. Именно поэтому радикальная реформа «отступнического» христианства, предложенная Джорджем Фоксом, подчеркивала особую роль духа, что привело некоторых его последователей к почти полному отказу от Священного Писания и библейского Иисуса Христа, место которых заняла человеческая совесть, возведенная в ранг высшего авторитета. Л. Н.

Толстой подменяет исторического Христа проявлениями духа, воплощающегося то в Будде, то в Иисусе, то в Конфуции, то в самом Льве Николаевиче.

Трудно объяснить, почему радикально настроенные христиане так легко уходят в мистику, забывая принцип господства Иисус Христа, с которого начинали. Может быть, это свидетельство того, что нельзя следовать за Христом в одиночку, как нельзя в одиночку поклоняться Ему. Радикальное христианство необходимо церкви, но только как одно из многих движений: оно не может существовать без противовеса в виде других типов христианства Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999..

5.4.2 Второй тип отношений - Согласие

Вариант второго типа основан на убеждении, что Христос и общество находятся в СОГЛАСИИ по всем фундаментальным вопросам. Сторонникам этого мнения Иисус часто представляется выдающейся личностью в истории человеческой культуры, Его жизнь и учение рассматриваются как величайшие достижения человека, именно в Нем нашли воплощение все чаяния людей, Он подтверждает ценность всего лучшего из прошлых тысячелетий и направляет цивилизацию к ее истинной цели.

Более того, Он Сам является частью общества в том смысле, что принадлежит к культурному наследию, которое необходимо передавать потомкам и бережно хранить.

В наши дни взглядов данного типа придерживаются верующие, заметившие тесную связь между христианством и западной цивилизацией, между учением Иисуса (или о Нем) и демократическими институтами, часто таких верующих называют социопротестантами; порой встречаются и такие, кто доказывает явное согласие между Христом и Востоком, а иногда и между Христом и идеями марксизма-ленинизма.

5.4.2.1 Богословская позиция

Не только добропорядочные прихожане, но и откровенно неверующие люди выдвигают серьезные возражения против представления о Христе как о части общества. Христианских гностиков ругают как язычники, так и правоверные христиане. Христианских либералов отвергают как Джон Дьюи Дьюи, Джон (1859-1952) -- американский философ-идеалист, один из ведущих представителей прагматизма., так и Карл Барт. Христианский социализм снискал неприязнь и у марксистов, и у ортодоксальных лютеран и кальвинистов.

В наши задачи не входит анализ возражений со стороны общества, но замечу, что социохристианство, по всей очевидности, обращает ко Христу не больше людей, чем христианский радикализм. Поскольку оно все время стремится сделать Евангелие приемлемым для атеистов или приблизить его к идеологии особой группы населения типа интеллигенции, политических либералов, консерваторов, рабочих, то цели своей часто не достигает именно из-за недостатка глубины. Порой же его подозревают в способности подрывать авторитет общественных движений и ослаблять их влияние.

Видимо, Христос и Его крестная смерть по-прежнему остаются соблазном для общества, их трудно принять даже при всех «косметических» ухищрениях социохристиан. Последним приходится признать за собой тот же общий для всех направлений «недостаток», который проявляется всякий раз, когда христианская религия сталкивается с миром, будь то противостояние или попытка, приспособиться друг к другу.

Если благовестники от движения «Христос -- часть общества» недостаточно далеко уходят от традиционного учения, чтобы угодить представителям цивилизации, то с точки зрения своих братьев по вере, принадлежащих другим направлениям, они заходят слишком далеко. Критики заявляют, что при попытках найти ответ на вопрос об отношениях между Христом и обществом социохристиане имеют тенденцию искажать новозаветный образ Иисуса.

Стараясь примирить религию с культурой, гностики и социопротестанты обнаруживают странную склонность к написанию апокрифических евангелий и новых жизнеописаний Иисуса. Взяв небольшой фрагмент из сложной истории, описанной в Новом Завете, и дав ему некоторое толкование, они приписывают ему значение «самой главкой черты» личности Христа, а затем, добавив еще что-нибудь от себя, реконструируют мифический образ Господа.

Одни склонны опираться на первые стихи Четвертого Евангелия, другие выбирают Нагорную проповедь, третьи -- возвещение Царства небесного.

Всякий раз это оказывается что-нибудь, удачно вписывающееся в интересы или потребности современного общества. Поиск точки соприкосновения со слушателями подчиняет себе всю проповедь, а в конечном итоге получается портрет Иисуса Христа, который представляет собой не больше, чем «персонификацию абстракции». По необходимости Иисус предстает как сторонник идеи духовного знания, логического разума, чувства бес- конечного, внутреннего нравственного закона, братской любви.

Рано или поздно эти нагромождения будут сметены очищающим ветром библейской истины. С помощью епископов и вселенских соборов или без них Новый Завет восстанет из-под завалов в прежних простоте и величии. Во II веке был утвержден канонический список книг Нового Завета, в XIX веке ученые-библеисты приложили немало стараний к исследованию священных текстов, а главный вывод из этой деятельности -- один и тот же: Иисус Христос не такой, каким Его изображают апокрифические Евангелия. Обмирщенному Мессии не хватает новозаветного величия и необычности, Ему приписаны чужие поступки, а о многих Его настоящих деяниях не упомянуто.

Вскоре становится ясно, что сверхъестественное существо было также и Человеком из плоти и крови, мистик в нем не забывал наставлять в нравственности, учитель этики изгонял бесов силой Божией, Дух Любви во плоти не избегал пророчеств о гневе и

возмездии, мученик ради всеобщего блага стал Воскресшим Господом. Очевидно, что Его заповеди значительно более радикальны, чем примирение христианского закона с обязанностями гражданина, а концепция Его миссии не вписывается в образ

освободителя угнетенных масс от земных эксплуататоров.

Череду возражений подобного рода против трактовок в стиле «Христос -- часть общества» можно продолжать и продолжать, но, независимо от количества, они составляют основу обвинения. Суть его в том, что современное общество требует преданности себе, а на деле это выражается в условии: человек обязан отречься от Христа ради идола, носящего Его имя. Такое обвинение часто высказывается в крайне резкой форме и содержит слишком много пунктов.

Более того, ни один человеческий суд, а тем более суд христианский, не сумел бы определить, насколько ученики верны Господу и насколько неверны. Социохристианская позиция чревата возможными опасностями, и поэтому значительная часть христианских движений отказалась от нее. Интересно, что сделано это было с твердостью, превосходящей даже уверенность при отречении от противоположных, радикальных взглядов.

Как и в случае сторонников обособленного христианства, с социохристианством связан ряд богословских проблем, что показывает, насколько близкое отношение имеют теоретические (на первый взгляд) вопросы о грехе, благодати и Пресвятой Троице к самым практическим частностям. Крайности сходятся, приверженцы взгляда «Христос -- часть общества» поразительно похожи на проповедующих идею «Христос против общества». Сходство этих двух групп проявляется как в более абстрактной области отношения к учению церкви вообще, так и в конкретных богословских взглядах по мелким вопросам.

Подобно верующим радикальных взглядов, социохристиане с подозрением относятся к официальному богословию, хотя по противоположной причине: те считали его вторжением мирской мудрости в сферу откровения, а этим оно кажется иррациональным. Как и их оппоненты, сторонники социохристианства имеют тенденцию разводить разум и откровение, но оценка данных принципов у них иная. Разум они считают основным источником знания о Боге и спасении; Иисус Христос для них -- прежде всего великий учитель рациональной истины и добра или, в крайнем случае, гений, вошедший в историю религиозно-нравственной мысли. Тогда как откровение есть или сказочное одеяние, в которое рядится научное знание, чтобы стать доступным каждому недоумку; или религиозное название процесса возрастания разума в истории.

Такова основная тенденция в мышлении социохристиан, но как их радикально настроенные братья по вере не могут до конца избавиться от рассудочного подхода, так и у них не получается рассуждать без опоры на чистый исторический факт. Они вынуждены ссылаться на деяние Богооткровения, в котором тайну Своего бытия раскрыл Тот Самый Некто, познанием Которого так увлечен разум, мечтающий объяснить смысл Бесконечности и происхождение нравственности.

Христианские гностики расходятся с язычниками в тот самый момент, когда настаивают, что Слово стало плотью, и упрямо заявляют о своей преданности Иисусу, пострадавшему при Понтии Пилате. Например, Джону Локку христианство кажется вполне разумным, однако он допускает существование одного поступка, который нельзя совершить только усилием мысли: признать, что Иисус есть Христос.

Для кого-то назвать Его Сыном Божиим означает сделать умозаключение по поводу ценности и статуса объекта, но эти слова несут также и другой смысл (если их первое значение можно назвать «смыслом»), не доступный чистому рассудку. Иррациональность остается, но не из трусливой покорности рационалистов перед могуществом церкви (как многим атеистам хотелось бы представить), не из верности христианской традиции и не из корыстных побуждений. Скорее, причина здесь в том, что их собственная способность рассуждать обусловлена не только историческим присутствием Иисуса Христа в личной и социальной жизни человека, но и тем, что разум не в состоянии объяснить логически, почему данное убеждение столь необходимо.

Эти два момента тесно связаны между собой. Их можно переформулировать и так: Иисус Христос как историческая личность неизбежно оказывается проверкой христианства на рационализм. Если Его появление -- случайность, а не Боговоплощение, закономерная манифестация высшего смысла и предназначения вещей, то все логические рассуждения христианских философов неверны, что они, в конце концов, и сами всегда признают.

Если Он не Христос, не осуществление обетовании и пророчеств, которыми полна история человечества, если Он не Тот, Кто выносит окончательный вердикт о значимости любого события, то умствования рационалистов ошибочны, ибо противоречат природе вещей. Если Иисус Христос, безгранично послушный Своему нравственному закону, не восстал из мертвых, если цель любви и повиновения есть бессилие и безнадежность, то размышления о том, что человек должен или может, разбиваются о рифы печальных фактов. В такой степени социохристиане вынуждены-таки признать существование откровения, которое разум поглотить не в силах.

Справедливость утверждения о том, что крайности сходятся, подтверждается и при сравнении взглядов этих двух групп на грех, на соотношение закона и благодати, на троичность Бога. Классическую идею о «полной развращенности» человеческой природы можно понимать как «развращенность, свойственную всем людям», можно как «развращенность, полностью охватывающую всего человека», но какое бы определение ни давалось, эта концепция чужда обеим группам. Они имеют тенденцию возлагать ответственность за грех на животные страсти и социальные институты.

При этом радикальное движение обвиняет все общество в целом, а социохристиане ограничивают зло несколькими виновника, типа невежества, суеверий, капиталистической конкуренции и, всяких других «безличных сил зла».

Тем не менее, обе группы склонны выделять некое свободное от греха пространство: одна видит его в общине святых, а другая -- во внутренней цитадели праведности, которой обладают высокодуховные личности.

В молитве или когда разум переживает момент «гнозиса» (если, событию предшествовали очищение личных намерений и религиозное прощение грехов), человек возносится над миром греха; благодаря такому освобождению он, просветленный, отправляется на войну с тьмой в самом себе и в обществе. На этот счет есть известное предупреждение: «если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя» (1 Ин. 1:8).

И. Кант обнаруживает некое радикальное зло, извращающее намерения; Рудольф Отто замечает ощущение нечистоты перед святым Богом, присущее тварному разуму. Подойдя к пониманию этого, социохристиане приближаются ко взглядам своих братьев по вере, чье мнение о достижениях человечества даже в области морали и религии традиционно ниже, а уверенность в способности людей своими усилиями вырвать мир из полосы несчастий - слабее, чем у них.

Как и их антиподы из радикального движения, сторонники позиции «Христос -- часть общества» при необходимости выбирать между законом и благодатью склоняются на сторону закона. Им кажется, что послушание заповедям Божиим и заключениям разума как в области абстрактного теоретизирования, так и в практических вопросах позволит человеку достигнуть высшего знания и стать гражданином Царства небесного. Благодать Божия выступает как дополнение к людским подвигам; порой складывается впечатление, что Бог, прощение грехов и даже молитвы благодарения -- лишь средства для достижения цели, причем определяемой исключительно человеком. Неплохо верить в милость Господню, если хочешь уподобиться Богу и утвердиться на престоле царя природы.

Социохристианство, по крайней мере, в современный период, постоянно рождает секты, пропагандирующие самодостаточный гуманизм и считающие благодать и упование на помощь свыше унизительными для человека и противными его воле. Однако среди «потомков» этого движения наблюдаются и другие направления, чье существование доказывает, насколько реален в жизни христиан спасительный парадокс: мы совершаем свое спасение в страхе и трепете, потому что хотение и действие в нас производит по Своему благоволению Бог.

Как бы дерзко ни заявлял рационализм о своем презрении к иррациональному богословскому учению о Законе и Благодати, ему в конце концов приходится смиренно признавать, что Царство Божие -- одновременно и дар, и награда, то есть это еще одна древняя неразрешимая проблема.

И, наконец, следует заметить, что все попытки трактовать Иисуса как Мессию для общества наталкиваются на вопрос о троичности Бога. Христиане радикальных взглядов, по крайней мере, в наше время, считают появление учения о Троице результатом внедрения светской философии в христианство, а не следствием желания верующих лучше понять, во что они верят. Но и любители христианской философии не в восторге от троичной формулировки. Гностикам нужно что-нибудь посложнее, а либералам что-нибудь попроще.

Во все эпохи тенденцией социорелигии было отождествить Иисуса с имманентным божественным духом, живущим в человеке. Но тогда встает вопрос об отношении этого имманентного, рационального, духовного и нравственного принципа к природе, а также к силе, породившей природу и управляющей ею.

Гностики ищут ответ в запутанных рассуждениях. А современные теологи, отвергнув возможность общения между природой и Богом, начинают оживленную дискуссию о том, есть ли Бог и имеют ли реальный смысл утверждения нравственно-религиозного

человека о жизненных ценностях.

Культурно-этических проблем избежать невозможно: рано или поздно приходится задумываться о связи между Силой, рождающей пожары и землетрясении, и Источником внутреннего голоса и угрызений совести; в один прекрасный день современный человек все равно задастся вопросом, является ли Повелитель бедствий чем-то безличным и беспощадным, или же Он - Отец Иисуса Христа.

Для человека, озабоченного охраной общественных ценностей, отношения между Христом и Всемогущим Творцом неба и земли совсем небезразличны. Ему они кажутся определяющими все существование, причем не только в его страшных снах о конце света, когда «медленно, но верно проклятие опускается на мир, подобно густой и темной туче, поглощая все самое прекрасное, что было им создано». Еще ярче он понимает это, когда обнаруживает в своих науках и архитектурных конструкциях навязываемый извне порядок, без которого все просто начинает распадаться.

Духовность и идеалы социохристианства сталкиваются с материалистическим мировоззрением, и в этом конфликте обнаруживается, что в словах «Бог есть Дух» содержится лишь одна треть истины. Исторические события высвечивают присутствие в цивилизации разнообразных имманентных духов, противоречащих Духу Христа, и это рождает новые вопросы.

Становится почти очевидно: невозможно искренне утверждать, что Иисус есть Христос для общества, если прежде не принять сердцем еще много других положений о Нем.

Остальные три типа взглядов сходятся друг с другом в том, что, подчеркивая серьезные различия между Христом и обществом, они в то же время пытаются установить между ними некое единство или равновесие. Друг от друга эти три типа отличаются способом «соединения» двух рассматриваемых принципов Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999..

5.4.3 Третий тип отношений - Христос над обществом

Сторонники этого подхода говорят, что Христос есть воплощение чаяний культуры и возвращение к истинному общественному устройству. И все же в Нем есть нечто, что не имеет корней в обществе и что ничего обществу не дает. Он и связан, и не связан с социальной жизнью и культурой.

Последняя может направлять людей ко Христу, но лишь в каком-то предварительном смысле, так что им необходим гигантский прыжок, чтобы действительно достичь Его. Или, точнее, истинное общество невозможно, если независимый от всех человеческих достижений, поисков ценностей, социального устройства Христос не войдет в жизнь откуда-то свыше и не привнесет в нее дары, недоступные человеку до тех пор, пока он не соединится через Самого Христа с новым источником ценностей и с миром сверхъестественным. Здесь Иисус действительно принадлежит обществу, но одновременно Он есть ХРИСТОС НАД ОБЩЕСТВОМ. Такая позиция предполагает СИНТЕЗ, и лучше всего она представлена Фомой Аквинским его последователями, хотя и кроме них у нее находится немало сторонников как в древности, так и в наши дни.

5.4.3.1 Синтез под вопросом

Синтез кажется привлекательным решением проблемы отношений между Христом и обществом всем христианам. Поиск единства -- неотъемлемая часть человеческой природы, а у христиан есть к тому особый повод: ведь они веруют в единого Бога. На собственном опыте и при здравом размышлении каждый верующий приходит к понима-

нию, что невозможно находиться в единстве с самим собой, если отрицать природу и общество из желания быть послушным Христу; или же что такой отказ ведет к нарушению заповедей Христа о любви, поскольку социальные институты являются инструментами этой любви. Тогда ему приходится искать способы примирить Христа и общество так, чтобы не отвергнуть ни Того, ни другого.

Стремление к нравственному единству в себе самом сочетается с настойчивыми попытками разобраться в причинах этого стремления, отыскать источник этого единства и, наконец, основополагающий принцип той реальности, к которой направлена вся человеческая душа. Синтез разума и откровения, в котором соединяются, не смешиваясь, мысли философа и проповеди пророка обещает утолить эту жажду. Со стремлением к нравственному интеллектуальному единству неразрывно связано социальное требование о единстве в обществе.

Общество по сути своей есть воплощение желания многих быть вместе, его недостатки обусловлены разномыслием, а мир являет показателем социального здоровья. Союз церкви и государств договоры между странами, перемирие в классовой борьбе и соединение всех ранее враждовавших между собой сторон со всемогущим Господом и добрым Спутником -- вот как бы заветная мечта каждого верующего.

Складывается впечатление, что синтез -- не только субъективное желание разных людей, но и объективное требование Бога, выраженное как в Его управлении человеческой природой, разумом, сообществами посредством единого Духа, так и в богодухновенном Писании и в Слове, ставшем плотью. Господь обращается к народу Ветхого Завета и к новозаветной церкви с великим изречением: «Слушай, Израиль, Господь Бог твой един Господь есть». И на эти субъективные желания и объективные требования очень удачно можно ответить с помощью синтеза -- просьбы о решении всех проблем. Именно поэтому он так нравится христианам. Даже когда они отрицают форму, в которой им его преподносят, все равно синтез остается для большой их части символом идеального решения.

Все христиане, кроме разве что самых радикальных и обособленных верующих, соглашаются с тем, что справедливые социальные институты и нравственные нормы поведения в обществе очень важны.

Уверенность в том, что «должное» обязательно основывает на «имеющемся», которое, в свою очередь, основывается на «должном» сокрытом в Промысле Божием, привлекает тех, кто осознал опасность мечтаний не только для социальной жизни, но и для веры. Если все мысли заняты только грядущим Царством Божием, то легко забыть о том, что Бог уже сейчас правит миром. Странное желание обладать тем, чего еще нет, легко переходит в убеждение, что все, что есть, -- не от Бога, а от дьявола. Синтез же провозглашает, что грядущий Господь управляет настоящим миром и правил им в прошлом, что Его рукой соткана природа вещей, что человек строит свою жизнь на основании, положенном Всевышним.

Эта уверенность привлекает величием написанной картины. На ней изображен принцип, который не удалось столь же удачно выразить ни одной другой христианской группе, но которого все они придерживаются, а именно: что Творец и Спаситель -- одно, а спасение не означает разрушения творения. В практической и ясной манере эта картина показывает, что образ жизни искупленных не свободен от обязанностей перед законом, как бы высоко ни возносился их дух над земными заботами; что закон не изобретен людьми, а содержит волю Божию.

Благодаря признанию этих положений, синтез дает христианам разумную основу для совместной работы и жизни с неверующими. Хотя Тертуллиан и говорит, обращаясь к язычникам: «вместе с вами мы поднимаем паруса, сражаемся с врагами, обрабатываем землю... торгуем с вами» Тертуллиан, «Апология», гл.42., -- он никак не объясняет, на каком основании христианин может позволить себе такое широкое сотрудничество, и не дает указаний, как и в каких пределах, следует это делать.

С другой стороны, социохристиане выступают с неверующими настолько единым фронтом, что теряют характерные для своей религии особенности. Кажется, только синтез открывает возможности для добровольной и разумной совместной деятельности во благо мира при сохранении отличительных черт христианской веры и образа жизни.

Наряду с этой заслугой у синтеза есть и другая: его настойчивость в утверждении того, что Евангелие обещает и требует больше чем просто рациональное знание о замысле Творца, и большего, чем осознанное повиновение законам природы. Радикально настроенные христиане, критикующие приверженцев синтеза, слишком часто забывают, насколько возвышенно говорили о законе и о цели любви Климент Александрийский и Фома Аквинский.

Для сторонников синтеза христианская жизнь -- это служение, как и заповедал Иисус Своим ученикам. Полностью выполнить все свои обязанности они не могут, ведь надо работать в поле, прислуживать за столом, прибирать в доме. Тем не менее, этих не достойных рабов пригласили на царский пир в конце трудового дня, и потому кроме обычных забот у них появилось дополнительное беспокойство: ведь надо готовиться к празднику. При этом их изнурительный труд преображается, освещается ожиданием, но они ожидают не жалованья, а неоценимой и незаслуженной радости. Им достается больше, чем они думали, в их жизни всегда есть «всё и небеса в придачу». И для приверженца синтеза «большее» всегда находится в самом центре его учения, а не среди дополнительных примечаний, как это часто случается у социохристиан.

Не только церковь, но и общество многим обязано направлению «синтез». В истории западной цивилизации творения Климента Александрийского, Фомы Аквинского, а также их последователей и соратников имели влияние, которое невозможно измерить. Наука и искусство, философия и юриспруденция, управление и образование, экономика и хозяйство приобрели привычный нам вид во многом благодаря им. Сторонники этих взглядов привнесли в современную культуру греческую мудрость и римское право. Они сформировали и обустроили наиболее влиятельное религиозное учреждение в мире -- римско-католическую церковь, а также помогли организоваться целому ряду менее влиятельных религиозных обществ и движений.

Когда мы размышляем над ценностью такого подхода к решению нашей проблемы для веры и человечества, трудно не учитывать мнения о его неизбежности и необходимости, а также о том, что в результате получается нечто более или менее истинное. То, что это -- истина и ничего, кроме истины, уже менее очевидно.

Помимо конкретных замечаний к конкретным постулатам учения, христиане других групп высказывали опасение, что все данное направление по самой сути своей ошибочно. Попытки свести в одну систему Христа и общество, деяния Божий и человеческие, вечное и тленное, закон и благодать имеют тенденцию абсолютизировать относительное, ограничивать бесконечное, останавливать движущееся.

Одно дело утверждать, что закон Божий встроен в тварную природу так, что всякое создание должно постараться познать его разумом и затем построить свою жизнь в соответствии с ним.

Совсем другое -- сформулировать закон при помощи языка и разумных понятий, которые всегда несут в себе особенности культуры. Вероятно, возможен синтез, при котором честно признается относительный характер всех формулировок закона Создателя, сделанных созданиями.

Но до сих пор ни один представитель данного направления в христианской истории не избежал отождествления общественного взгляда на закон Божий с самим законом. Понимание св. Климентом вопроса о том, что для человека естественно, до обидного провинциально. Иерархический взгляд на естественный порядок у св. Фомы попахивает средневековьем. Что же, провинциальные и устаревшие истины могут быть полезны, если соответствуют реальной ситуации, но при этом они остаются фрагментарными, а потому при малейшей настойчивости их сторонников и вовсе теряют всякую истинность.

Итак, синтез состоит из фрагментарных, устаревших и относительных формулировок закона о тварном мире и не менее фрагментарных изложений закона об искуплении человека, а значит, его используют как временную меру или как символ, не более того. Но когда приверженец синтеза вдруг понимает, что слишком близко подошел к тому, чтобы принять точку зрения какой-то другой группы, он сразу оговаривается, что для общества свойственно постоянное и бесконечное стремление к единообразию, а его собственные определения элементов синтеза, как и достижения этой теории в деле укрепления структуры церкви и социума, неясны и являются временной мерой.

Нередко отмечается, что Фома Аквинский, как и весь период, им олицетворяемый, страдает отсутствием исторического мышления. Современное представление, что разум участвует во всех культурных процессах, а социальные институты, несмотря на присущий и ряд стабильных элементов, непрерывно меняются, согласуется с христианским учением о том, что все достижения человечеств подвержены тлению и однажды уйдут в небытие. Сторонники синтеза, строящие свою теорию христианской жизни на столь эфемерном основании, вынуждены защищать хрупкий фундамент от перемен в обществе, ибо с ним может рухнуть и воздвигнутое ими здание.

Логично предположить, что при подобном подходе к решению нашей проблемы его приверженцы больше начинают заботиться о христианизированном обществе, чем о самом христианстве. При этом Евангелие кажется настолько слившимся с культурой, что его вечная природа начинает угрожать тленной природе общества. Поэтому сторонники синтеза бросают все силы на его восстановление или охрану и постепенно превращаются в социохристиан. Эта тенденция наблюдается при феодализме и демократии, в средние века и в наши дни, в условиях аграрной экономики и во времена индустриализации. Не избежали ее ни католики, ни протестанты, ни представители англиканской церкви. Похоже, что склонность к заботе о достижениях общественного прогресса и о старых традициях является отличительной чертой данного направлении,

В то же время складывается впечатление, что попытки синтеза ведут к превращению Христа и Благой вести в официальное учреждение. Может быть, однажды получится такой синтез, при котором закон Христа не отождествляется с уставом церкви, благодать Божия не ограничена благотворительной деятельностью религиозных организаций, а власть Иисуса не приравнена к полномочиям его так называемых преемников.

Вполне вероятно, что возможен синтез, при котором социальный религиозный институт по имени «церковь» является частью общественного устройства в той же степени, как достижения человеческой культуры типа государства, школ и промышленности. Но такое трудно даже представить, поскольку если благодать, закон и власть Христовы не получат официального статуса, синтез опять окажется временной мерой, открытой для нападок со стороны радикальных христиан, желающих заменить любое учреждение на совместные деяния свободного Господа и подчиненных Ему людей.

Все возражения сходятся в одной точке: устойчивость и мир являются вечным упованием всякого верующего, а неуклюжее воплощенные мечты о единстве в рукотворную форму является посягательством времени на роль вечности, а человека -- на роль Бога.

Есть и другие замечания, которые сторонники дуализма, реформизма и радикализма обрушивают на св. Фому и его последователей. Упомянем лишь одно из них, а именно то, что стремление соединить общество и Христа ведет к вычленению «уровней» христианской святости, а это, в свою очередь, разделяет христиан на группы по полноценности, для которых пишутся «низшие» и «высшие» законы, которым даются особые имена типа «физики» и «гностики» или «мирские» и «религиозные».

Никто не сомневается в том, что в христианской жизни есть свои этапы, но никакое конечное количество этапов не приведет человека ближе к бесконечности и никакие официальные постановления, методы воспитания, порядки ведения богослужений, нормы поведения нельзя приписать тому или иному уровню святости.

Одно дело, когда священник приспосабливается к степени духовной зрелости своих прихожан и старается оказать им пастырскую помощь соответственно их потребностям, и совсем другое - утверждать, будто созерцательная жизнь более богоподобна,

чем деятельная, или что монах лучше исполняет закон Христа, чем политик или экономист. Такие суждения выходят за рамки дозволенного грешному человеку. Тем не менее, сторонники синтеза, по-видимому, не могут соединить жизнь в этом мире с жизнью во Христе, не прибегая к идее «уровней».

Главное же замечание в адрес синтеза, которое высказывают все кроме социохристиан, состоит в следующем: Несмотря на всю горячность, с которой приверженцы этого направления говорят о человеческой греховности и о величии спасения Кровью Христовой, они почему-то забывают о том, что зло присутствует во всех людских делах. Лучше всего развивают эту тему дуалисты, о которых в следующих пунктах.

5.4.4 Четвертый тип отношений - Христос против общества

Другая группа из «серединного слоя» составляет основу нашего четвертого типа. Здесь признается двойственность позиции верующего, на которого неизбежное влияние оказывают и Христос, и общество, но при этом учитывается и противоборство двух изучаемых принципов. Так, жизнь христианина проходит в постоянном напряжении, поскольку он вынужден быть слугой двух господ, которые к тому же находятся в постоянной вражде друг с другом. Сторонники этого направления отвергают возможность существенного влияния Христа на мирское общество, и в этом они отличаются от второй и третьей групп.

Таким образом, они близки к типу «ХРИСТОС ПРОТИВ ОБЩЕСТВА», но при этом убеждены, что Бог требует повиновения светским институтам власти и послушания принятым в государстве законам в той же мере, в какой Он требует повиновения Христу, этим обществом осужденному.

Отсюда получается, что человек живет между двух систем морали и является гражданином двух миров, которые не только не связаны друг с другом, но во многом противоположны. При таком ПАРАДОКСАЛЬНОМ положении вещей жизнь оказывается крайне неустойчивой и неизбежно грешной; человеку только и остается, что надеяться на оправдание по завершении истории, в конце времен. Самым ярким представителем этой позиции является Мартин Лютер, но есть еще много ее сторонников, которые по всем другим вопросам, кроме этого, расходятся с лютеранами.

5.4.4.1 Богословские идеи дуалистов

Попытки соединить Христа и общество подвергались яростной критике на протяжении всей христианской истории. Радикально настроенные верующие заявляли, что это просто замаскированный вариант социальной религии, способ «приручить» Евангелие и превратить узкий путь в широкие врата. Социохристиане отмечали, что под видом евангельской истины здесь сохраняются устаревшие и незрелые формы мышления.

Однако наиболее сильная критика раздается не справа и не слева, а со стороны другой «центристской группировки», то есть тех, кто и сам пытается найти решение, равноправно соединяющее оба понятия. Вслед за Ричардом Нибуром назовем их также дуалистами, хотя этот термин ничего общего не имеет с манихейской ересью, делившей мир на царства света и тьмы, Бога и сатаны. Сторонники данного направления отличаются от приверженцев синтеза в определениях и сочетаниях Христа и общества, но они тоже честно стараются найти способ соединить, не смешивая, преданность Господу и гражданские обязанности.

Разбирая учение дуалистов, следует обратить внимание на их место в рассматриваемом споре и ничего не перепутать. Для них главным вопросом жизни является не проведение границы между христианской общиной и языческим миром, как это было в случае радикальных верующих. Это и не противостояние человека и природы, и не отождествление Христа с духовностью общества, к это мы видели у социохристиан. И все же в отличие от приверженцев синтеза, чей мир отличается относительным покоем и стабильным развитием, дуалисты, подобно представителям этих двух крайних направлений, тоже живут в конфликте, и он составляет главный вопрос их существования. Противоречие имеет место между Богом и человеком, или, как выразились бы сами дуалисты в силу своей склонности к экзистенциализму, между Богом и нами, между праведностью Божией и нашей собственной. На одном берегу стоим мы со всей своей суетой, с государствами и церквами, с язычеством и христианством, а на другом находятся Бог во Христе и Христос в Боге. В такой ситуации наша неразрешимая проблема не может быть вопросом, который человек задает сам себе из любопытства. Его спрашивает Сам Бог, Которого интересуют отношения не между верующими и безбожниками, а между Богом и человеком.

При всех психологических различиях дуалистов объединяет отправная точка их логического построения при анализе нашей проблемы: благодаря великому деянию прощения, совершенному Иисусом Христом, в войне неба и земли появилась надежда на примирение. Отсюда сразу становится ясным наличие давнего конфликта, а также существование благодати Божией и человеческого греха.

Ни один дуалист не пришел к этой отправной точке без предварительных терзаний. Каждый считает своим долгом подчеркнуть, что шел неверной дорогой, пока его не остановила и не вернула на путь истинный некая посторонняя воля. По его мнению, благодать Божия первоначально была ему неведома.

Впрочем, наш дуалист считает, что никому не дано познать ее как очевидную разумную истину, в чем расходится с некоторыми социохристианами, например деистами Деизм -- учение, допускающее существование Бога лишь как первопричины мирового порядка. В противоположность теизму деизм отрицает Бога как Личности и возможность Его вмешательства в жизнь природы и общества. Принципом и критерием деистов был разум в форме так называемого «здравого смысла»..

То, что те имеют в виду, говоря о прощаемом грехе и прощающей благодати, отстоит далеко от бездонной пропасти разврата и высочайшей вершины милосердия, открытых миру на Голгофе. Вера в благодать и, соответственно, знание о грехе, полученные через крестные муки Спасителя, относятся к совершенно другому роду понятий, чем обывательское представление, что Бог хороший, а люди часто ошибаются. Так легко говорить на эту тему могут только те, кто никогда не испытал ужаса перед лицом богохульников, стремящихся уничтожить самый образ Истины и Блага, образ Своего Творца,

Чудо, с которого начинает дуалист, -- это благодать Божия не заслуженно прощающая людей, принимающая их как детей Отца, приводящая их к покаянию, надежде и уверенности в спасении, освобождающая их от сил зла и смерти, делающая их друзьями Тому, Кого они пытались убить. Хотя заповеди Его настолько трудны, что они ежедневно нарушают их и отрекаются от Него, Он всё равно остается их Спасителем, вновь поднимает их из грязи, возвращает на путь к жизни.

То, что откровение о милости Божией положило новое начало, не изменило положения греха относительно благодати. Она осталась в Боге, а грех -- в человеке. Благодать не осязаемое вещество типа манны небесной, которую человек не может принять от человека, она -- деяние Божие, свойственное Богу, и только Ему. Человек развязал войну против Бога, но Тот протягивает ему оливковую ветвь примирения через мертвую зону. Если в благодарных речах и славословиях Спасителю апостола Павла или Мартина Лютера отражается благая сущность Христа, то сами спасенные о том не ведают, а окружающие понимают, что это именно отражение -- не более того.

Как только человек пытается выявить в себе что-то от Бога, оно исчезает. Так благодарность перестает быть искренней в тот момент, когда мы задумываемся о том, как это мило с нашей стороны не забыть вовремя сказать «спасибо». Вера, с которой человек признает существование Бога и обращается к Нему с надеждой на спасение, не может быть плодом его собственных стараний. Она лишь отражение верности Божией. Мы доверяемся Ему, ибо Он верен. Именно поэтому и до, и после слова примирения в этой встрече неба и земли милость остается на том берегу, где Бог. Иисус Христос же есть благодать Божия и Бог благодати.

Но грех остается в человеке, а человек -- во грехе. Перед лицом распятого Господа славы люди осознают, что все их деяния не только жалки, но и грязны в сравнении с сияющей святостью не6ес. Христиане-дуалисты существенно отличаются от приверженцев синтеза в понимании того, насколько глубоко и широко проникло зло в человеческую сущность.

Климент Александрийский, Фома Аквинский и их последователи отмечают, что разум человека может помутиться, но по сути своей он не может ошибиться с направлением мысли, дурные рассуждения можно исправить на удачные, и в этом поможет божественный Учитель. Более того, они рассматривают христианскую форму религиозного общества как недоступную влиянию греха. Даже если в нее и вкрадываются мелкие дурные элементы, их надо просто изживать со святой территории. Дуалисты же типа М. Лютера видят развращенность и упадок во всем, к чему прикасается рука человека. ПЕРЕД СВЯТОСТЬЮ ВОЖИЕЙ, открытой в благодати Иисуса Христа, нет особого различия между мудростью философа и бредом безумного, между преступлением убийцы и вынесенным ему приговором, между осквернением храмов и их освящением, между плотскими грехами и духовными подвигами.

Дуалисты не утверждают, что между этими вещами нет никакой разницы, но эти различия несущественны в сравнении со святостью Всевышнего. Человеческая природа греховна, и ее развращенность распространяется на все поступки, включая и те, что человек совершает в стенах храма. Он подчиняет себе не только философию, но и богословие, не только иудейские трактаты в защиту фарисейских порядков, но и христианские апологии.

Чтобы правильно понять мышление дуалиста, надо помнить две вещи.

Во-первых, он не судит других людей -- кроме тех случаев, когда сидящая в нем греховность вырвется наружу и заставит забыть о собственном жалком положении перед лицом Творца.

Его обличения направлены, прежде всего, на самого себя и на человечество в целом, поскольку с ним он неразрывно связан не только по рождению, но и через социальные отношения. Если он говорит о лицемерии законопослушных людей, то делает это, как апостол Павел, бывший ревнителем закона, и как М. Лютер, изо всех сил старавшийся хранить верность духу и букве монашеских обетов. Рассуждая о развращенности разума, дуалист имеет в виду прежнего себя, всем сердцем стремящегося к познанию истины. Таким образом, слова о греховности человека произносятся с позиций образованного члена мирского общества, стоящего лицом святости благодати Божией.

Во-вторых, надо помнить, что такое отношение к положению человека перед Богом верующие принимают не в дополнение к другим мнениям, которые у них появились вследствие изучения природы, общения с людьми и длительных размышлений. Для них эта ситуация лежит в основании их жизни, от нее избавиться нельзя, хотя можно сделать вид, что ее нет, забыть о вражде с Богом или о том, что привычная ежедневная война ведется против Самого Бога.

От приверженцев синтеза дуалиста отличает и его концепция о сущности зла в обществе. При сходном отношении двух школ к вопросу о чувстве греховности, не объяснимом с точки зрения морали или разума, дуалист ощущает нечистоту во всем тварном, человеческом, земном, если оно находится перед лицом святости. После долгих и мучительных попыток доказать свою праведность он, наконец, присоединяется к словам Иова: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов.42:5-6).

Однако святость Божия, выраженная в благодати Иисуса Христа, является понятием вполне конкретным, а потому для описания ее противоположности -- человеческого греха -- недостаточно ссылки на некое абстрактное чувство. Ощущение нечистоты, стыда, порочности является субъективной стороной объективного суждения о собственной нравственности и общественной морали. Вот, Бог дал человеку жизнь и бесконечно любит его, но в ответ это неблагодарное существо вознамерилось убить своего Творца и Благодетеля. Оно отвергает Того, Кто даровал ему способность отказываться, восстает против Того, Чья милость сделала возможным мятеж как таковой.

Все деяния человеческие, все сферы общества поражены проказой безбожия, которая и составляет основу греха. Проявляется она как желание жить без Бога, пренебрегать Им, быть началом и источником себя самого, не задумываться о долге и прощении, своими силами обеспечивать свое независимое существование - короче, быть богом. У этой заразной болезни тысячи самых неожиданных форм и симптомов.

Порой она принимает вид успокоенности, свойственной людям, уверенным в своей праведности и разумности; иногда -- скрывается под маской отчаяния тех, для кого все суета. Бывает, что она находит выражение в безрелигиозности, атеизме, антитеизме; но, увы, не реже ее можно обнаружить в благочестии тех, кто повсюду кичится своей набожностью.

Ее признаками могут стать порывы отчаяния, когда люди противопоставляют себя обществу и его богоустановленным законам; или рвение законопослушных граждан, которые таким образом утверждают свое превосходство над теми, кому закон неведом. Желание быть независимыми от Бога преображается в стремление основывать непоколебимые империи, царства небесные на земле или в придание церкви статуса Бога, ибо в ее учении и таинствах сохраняется вся необходимая истина и вся благодать.

Когда не удается навязать свою волю окружающим через «господскую» мораль, желание стать богом подвигает человека обратиться к морали «рабской». Когда он уже не может и далее убежать себя в том, что является хозяином своей судьбы, он прибегает к помощи того, что, как ему кажется, еще находится в его власти, например к чувству искренности и ощущению цельности своей натуры. Под прикрытием кристальной честности ему спокойно, благодать уже не нужна, ведь он теперь независимый и добродетельный человек, который в состоянии о себе позаботиться.

Дуалисты любят подчеркивать, что желание стать богом и жить без Бога часто проявляется в поступках, наиблагороднейших с точки зрения людей. Мыслители возносят до небес разум и присваивают ему роль судьи и правителя мира, называют его «искрой Божией» в человеке. Стражи общественного порядка обожествляют закон, а с ним немного и себя. В свободном гражданине демократической страны живет божок по имени «независимое мышление».