Государство и Церковь – взаимодействие или конфликт

Христианам нравится прощать грехи, любить людей, носить в себе образ Христа, обладать единственной истинной религией - в общем, спасать, а не искать спасения. Нам не хочется быть в подчинении у Господа, Который имеет над нами безграничную власть, избирает и прощает нас. Если мы не пытаемся одержать верх на Богом и повелевать Им, то, по крайней мере, убеждаем себя, в том, что мы на Его стороне, и победоносно смотрим сверху вниз на весь остальной мир вместо того, чтобы понять: мы все еще на грязном берегу, безнадежно увязшие в трясине и беззащитны перед лицом зла, и единственная наша опора -- в Нем.

Итак, в глазах дуалистов человеческое общество подобно полуразвалившемуся и бестолковому строению, которое возводят лебедь, рак да щука; горе-архитекторы мечтают воздвигнуть башню до небес, причем каждый свою, но только мешают и вредят, друг другу.

Сторонник синтеза радовался, если удавалось обнаружить рациональное зерно в законе или социальных институтах; дуалист же полон скептицизма, подобно софистам и материалистам, замечая во всем, прежде всего, жажду власти и волю сильных мира сего.

Нет большой разницы между монархией или демократией, социальными нормами буржуазии или пролетариата, церковными структурами епископального, пресвитерианского или конгрегационного типа. Власть всегда власть, и волосатую руку сильных мира сего не прикрыть мягкой перчаткой разумных обоснований.

Даже в науке разум является лишь рабом тех же интересов: с одной стороны, он покорно выполняет никому не нужные исследования с другой -- ищет знание, дающее власть.

С точки зрения дуалистов, все аргументы сторонников синтеза в защиту рационального зерна в обществе изначально ущербны, ибо не учитывают непреложный факт: в людских делах разум неотделим от его извращенной формы -- смеси эгоизма и безбожия. Например, институт частной собственности не только препятствует воровству, но и позволяет хищения в огромных размерах, подобно тому, как в Новом Свете защищались права первых поселенцев на землю, захваченную ими у индейцев обманом или силой. Разумные институты зиждутся на величайшей неразумности. Так, безбрачие и брак хранят от греха и одновременно покрывают немало пороков.

Здесь дуалист вторит радикально настроенным верующим и объявляет весь мир и всю человеческую цивилизацию безбожными и неизлечимо больными. Разница между ними, впрочем, есть. Дуалист знает, что сам он является частью мира и никуда от него деться не может, что Бог помогает верующему, живущему в обществе, и самому обществу, ибо если бы Господь по милости Своей не поддерживал их, грешных, то они не просуществовали бы ни единого мгновения.

В этой ситуации дуалист начинает говорить противоречиво, и неудивительно: ведь он все еще стоит на одном берегу со всеми людьми, но берется толковать Слово Божье, которое услышал с другого берега сквозь шум бурного потока. Ему приходится рассуждать о разуме и откровении, о законе и благодати, о Творце и Искупителе. Не только речь его изобилует парадоксами, но и поведение. Будучи под законом, он от него свободен по благодати; он грешник и праведник в одном лице; он и верит, и сомневается. Во Христе все стало новое и в то же время осталось таким же, как в начале. Бог открыл Себя во Христе и одновременно сокрыл Свое лицо за этим Откровением. Верующий знает Того, в Кого уверовал, но живет не видением, а верой.

Среди этих противоречий два представляют особый интерес для нас, ибо касаются нашей неразрешимой проблемы. Это парадокс закона и благодати, а также гнева и милости Божиих.

Дуалист согласен с верующими радикальных взглядов в том, что власть закона Христа распространяется на всех людей, он также разделяет их буквальный подход к толкованию Евангелий, возражая против надуманных трактовок социохристиан и сторонников синтеза. В его понимании закон Христа не является дополнением к природным инстинктам, заложенным в человека от рождения, а формулирует самую суть человеческого естества, играя при этом роль жизненного закона для любого нормального человека, а не особого нравственного кодекса для супердуховных особей.

В то же время дуалист настаивает, что ни одна культура, на каких бы принципах она ни была построена, не может вырвать человека из объятий греха. Институт, утверждающий, что он построен на заповедях Христа (например, монашеский орден, организация пацифистов или рабочая коммуна), в той же степени подверг греху безбожия и самовлюбленности, что и безнравственное мирское общество.

В руках человека закон Божий превращается в орудие греха но, поскольку исходит из уст Бога, является также и орудием благодати. Однако в любом случае созидательной роли у него нет, он лишь приводит человека к отчаянию и тем самым готовит его к обращению. Когда же грешник перестает полагаться на себя и отдается на милость Божию, намереваясь жить только надеждой на Всевышнего, то закон меняет свою природу и становится не внешней заповедью, а естественным инстинктом, написанным на скрижалях сердца. Тем не менее, прощенный принимает закон Божий как чужую волю, а не свою, а значит, диалог о законе продолжается.

Кажется, что в этой точке зрения немало противоречий, и причина тому -- желание изложить в форме монолога то, что становится ясным только при двустороннем общении, когда Бог и душа человека встречаются вновь и вновь в драматическом водовороте духовной жизни. Из краткого описания этих величественных событий, данного дуалистом, становится понятно, что закон жизни вовсе не закон, а благодать; благодать совсем не благодать, а закон, обязательный для человека, но невыполнимый; любовь -- это невозможная возможность, а надежда на спасение -- невероятная вероятность. Все это -- абстрактные рассуждения, реальность же состоит из бесконечного диалога и борьбы человека с Богом, где вопросы похожи на ответы, победы на поражения, а разгром на триумф.

Ситуация, которую наш дуалист пытается описать через вереницу парадоксов, усложняется еще и тем, что Бог, с Которым человек вступает в такие странные отношения, не монолитное единство, а динамичное общение Лиц Пресвятой Троицы (или -- «Двоицы», поскольку о Святом Духе дуалисты порой забывают).

Однако сверх всего этого дуалист, изучая творение Божие, явление Христа и Священное Писание, различает в Боге двойственность, связанную с милостью и гневом.

Помимо разума, порядка и источников жизни в природе обнаруживаются насилие, вражда и бедствия; со страниц Библии слышен отчаянный голос пророка: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?» (Амос.3:6). Сына Божия распинают на кресте, но на Голгофу Его привела не только человеческая жестокость, и некая потусторонняя Сила, которой повинуется все сущее. Однако с того же креста приходит весть о Милости, которая отдает себя и самое дорогое, что у нее есть, ради спасения людей. То, что казалось проявлением яростного гнева, теперь понимается как деяние материнской любви, наказывающей детей для их же блага. Не следует забывать, что такая самоотверженная любовь ожидается и от людей, а если они презирают эту заповедь и не соблюдают ее, то она принимает форму гнева.

До самого конца гнев и милость остаются неразрывно связаны и так переплетены, что нельзя определить, где кончается одно и начинается другое. Здесь верующий оказывается перед искушением разделить эти два принципа настолько, что получится или два бога, или раскол внутри единого Господа. Истинный дуалист на искушение не поддается, он сохраняет верность единству противоположностей и продолжает жить между гневом и благодатью. Рассматривая проблему отношений Христа и общества, он не забывает, что темная сторона социальной жизни со всеми ее пороками, преступлениями, войнами и наказаниями, а также все проявления человеческого гнева и даже безбожие являются орудием в руках гневного и многомилостивого Бога Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999..

5.4.5 Пятый тип отношений - Христос преобразователь общества

И, наконец, пятый тип в нашей системе (он же третий из «серединного слоя»). Для него характерен упор на ПРЕОБРАЗОВАТЕЛЬНУЮ роль Христа в Его отношениях с обществом. Здесь заметно сходство с первой и четвертой группой в том, что Христос противопоставлен всем человеческим институтам и обычаям. Однако такое положение не ведет к обособлению христиан от мира, как это происходит в первой группе; оно так же не ограничивает жизнь верующих неустойчивым существованием в надежде на спасение по завершении судеб мира, как в четвертом типе. Христос представляется, прежде всего как преобразователь человека, живущего в конкретной социокультурной среде, а не вне ее. Отказ от самовлюбленности и идолопоклонства начинается там, где обитают эгоисты и кумиры. Нет людей без культуры, нет обращения к Богу без общества. У Блаженного Августина заложены основы такого подхода к описанию нашей неразрешимой проблемы, а Жан Кальвин придал этой концепции четкие формы, но есть и многие другие, кто разделяет их точку зрения.

5.4.5.1 Богословские догматы

В понимании взаимоотношений между Христом и обществом реформизм очень близок к дуализму, но он обнаруживает точки соприкосновения и с другими типами христианского подхода к данной проблеме. И все же при более внимательном рассмотрении выясняется, что мы имеем дело с самостоятельным направлением. Для этого достаточно перечитать по очереди Евангелие от Матфея, Послание Иакова и все Послания апостола Павла, а после этого -- Евангелие от Иоанна.

Очевидно, что люди, предлагающие такой подход к проблеме Христа и общества, который мы назвали реформизмом, являются представителями весьма влиятельной и уважаемой церковной традиции. Хотя они твердо стоят на том, что существует радикальное различие между деяниями Божиими во Христе и делами человеческими в обществе, бегство в пустыню -- не для них, горечь толстовского протеста против цивилизации им не знакома. Повинуясь Господу, они принимают свое вынужденное пребывание в земном обществе и связанные с этим обязанности, но не пытаются сгладить суровый тон обвинительных речей Иисуса против мира и мирских уставов. Их учение о Христе не отличается от того, что проповедуют сторонники синтеза и дуализма, Он для них, прежде всего -- Искупитель, а уже потом -- податель нового закона, прежде всего -- Бог, живущий среди людей, и только потом -- образец лучшей человеческой духовности.

Они понимают, что Мессия пришел не для того, чтобы сделать поведение людей более привлекательным внешне. Он явился, дабы испытать сердца и заглянуть в самую глубину подсознательного, где покоятся основы человеческой сущности. Он исцеляет опаснейшую и заразнейшую из хворей -- духовную чахотку, смертельное заболевание. Он прощает сокрытые от всех, но бурно размножающиеся грехи: недоверие, нелюбовь и отсутствие надежды Бога. Эти чудеса Христос творит не путем раздачи советов, законов и умных мыслей, но через то, что Он в великом смирении поселяется среди людей, принимает смерть ради них, поднимается из гроба во славу Бога, то есть реальными действиями являет людям милосердие Всевышнего, а не разглагольствует о нем.

Что касается представления о грехе, то здесь реформисты ближе к дуализму, чем к синтезу. Они замечают, что зло глубоко укоренилось в душе человека и властвует над всеми его поступками, что, несмотря на многообразие форм, порочность не бывает большой или маленькой, и поэтому о степени развращенности говорить не приходится.

Отсюда следует, что любой индивидуальный и коллективный труд на благо общества, любые подвиги во имя Родины или всего человечества люди вершат исключительно ради собственной выгоды, а потому подлежат нелицеприятному и бескорыстному суду Божию. В явной противоречивости такого положения кроется секрет грядущей гибели цивилизации, но это не мешает ей всегда находиться под опекой Господа Бога, Который и христианам заповедал исполнять перед ней все необходимые обязанности.

Отличие реформистов от дуалистов начинается с их положительного и оптимистичного отношения к обществу. Причиной этого, по всей видимости, являются три богословских догмата.

Первый касается сотворенности мира. Дуалисты склонны так много говорить об искупительной жертве Христа и Его Воскресении, что сотворение мира становится не более чем прелюдией к великому деянию Прощения Грехов. Хотя они и ссылаются на апостола Павла, говорящего: «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли -- все Им и для Него создано» (Кло.1:16), эта мысль все же остается на задворках их учения, где главной темой является примирение неба и земли.

Для реформистов же главная тема -- как раз созидательная деятельность Бога и Христа, которая не заглушается мощными аккордами идеи об искуплении, но и сама их не заглушает. Таким образом, человек, будучи тварью в тварном мире, живет и трудится под властью Христа, черпая силы в Его творящей деснице и повинуясь Его божественному Слову, хотя по ограниченности своего неискупленного ума может быть искренне убежден в том, что влачит жалкое существование среди суеты сует, где царит гнев Божий.

Справедливости ради надо отметить, что и у дуалистов наблюдаются подобные утверждения, но в таких случаях они обычно оговаривается, напоминая о многочисленных проявлениях гнева Божия в материальном мире, которые затмевают благоволение Господне к природе и заставляют нас сомневаться в милосердии Творца.

Нельзя отрицать значительного влияния убеждений реформистов по поводу сотворенности мира на их общественную теорию. Они предусматривают положительный отклик созданного Богом человека на творящую деятельность Творца, даже если порой слепленное из праха земного существо неохотно обрабатывает почву, ленится упражнять свой ум и скверно управляет обществом, а установленный свыше порядок извращает.

Благодаря такому интересу к вопросу о сотворенности всего сущего реформисты оказались способны разработать новую грань в учении о Христе, ускользнувшую от взоров дуалистов.

С одной вороны, они подчеркивают, что изначально бывшее Слово -- Сын Божий -- участвует в создании мира, и не только в единократном событии, имевшем место в некий отдаленный момент в прошлом, но и в каждую минуту настоящей жизни вселенной, которую Бог непрерывно творит Своим разумом и силой.

С другой стороны, реформисты не упускают из вида, что искупительное деяние Божие выражается не только в смерти, Воскресении и грядущем Пришествии Сына, но и в величайшем чуде Его Боговоплощения.

Однако нельзя сказать, будто данное направление отходит от исторического Иисуса к предвечному Логосу, будто оно так восхищается Младенцем в яслях, что не замечает Голгофы. Нет, скорее оно стремится соединить в едином движении и сотворение мира, и его искупление, и Боговоплощение, и жертву за грех. Такое понимание вочеловечивания Христа и Его причастности к созданию вселенной не могло не повлиять на общественную теорию реформистов. Слово стало плотью и обитало среди нас; Сын, творящий волю Отца в сотворенном мире, вошел в человеческое общество, всегда находившееся под Его чуткой опекой.

Второй богословский догмат, определяющий отношение реформистов к делам и обычаям людей, касается их представления о сущности грехопадения человека и его отторжения от изначальной благости. Как мы уже видели, дуалисты склонны отождествлять тварность с греховностью до такой степени, что их речи становятся похожи на проповеди гностиков, считавших, что материальность и ограниченность личности неразрывно связаны с ее порочностью.

Быть в теле - значит быть вдали от Христа, во плоти нет ничего доброго, повиноваться своей физиологии -- то же самое, что покоряться греху. Апостол Павел, Мартин Лютер и их единомышленники были уверены в этом, поскольку считали, что не только дух человека, обитающий в теле, грешен, но само тело источает непреодолимые искушения Вопрос этот остается спорным для многих христиан.. Таким образом, христиане подобных взглядов склонны считать, что роль институтов общества, прежде всего ограничительная. Они сдерживают разгул преступности, предотвращают анархию, обеспечивают физическое существование и вообще заботятся только о бренном.

Что же, с теорией о полной развращенности человеческой природы реформисты согласны, но они предусмотрительно проводят черту между греховностью и сотворенностью человека, а также отличают порок от телесной жизни.

Грехопадение -- помеха созидательной деятельности Бога, а не естественная часть процесса творения.

Оно исходит только из человека, и приписывать Богу авторство греха -- грубая ошибка. Кроме того, оно относится исключительно к области нравственности и духовности, а не к физике и метафизике, хотя его последствия захватывают и мир материи.

Отторжение человека от Бога, к которому привело грехопадение, произошло, таким образом, только со стороны создания, а не Создателя.

Для описания последствий грехопадения реформисты любят использовать слово «развращение»: сущность человека была доброй, а стала развращенной, то есть не дурной, а искаженной, перевернутой с ног на голову, перекошенной. Так, человек любит той любовью, которая дана ему при сотворении, но направляет это чувство не туда, не на тех и не так. Он желает добра, ибо такую направленность вложил в него благой Творец, но ищет его не там, а потому проходит мимо того, что для него благо. Плоды, которые человек приносит, имеют неправильную форму и горьки на вкус. Организованное им общество несет следы практического разума, но тут же затаптывает их, самовольно сворачивает с прямого пути, вносит беспорядок в стройные замыслы как раз в тот момент, когда они начинают осуществляться.

Итак, для дуалистов мир представляет собой царство разврата, а для реформистов это -- царство развращенное. Разница весьма существенная: развращенное царство по природе своей хорошо, а зло появилось в нем только из-за искажения его естества. Следовательно, проблему общества надо решать путем реформ, а не заменой его на новую сущность, даже если глубина реформ такова, что может сравниться с новым рождением.

К догматам о сотворении мира и грехопадении реформисты добавляют третий, а именно свою концепцию истории. Они убеждены, что в Боге возможно все и Он творит Свою волю в истории, которая, по сути, представляет собой не череду событий в жизни людей, а взаимодействие Бога и человека. Для обособленного верующего история есть рассказ о становлении церкви или христианской культуры и о распаде языческой цивилизации. Для социохристианина это встреча Духа и природы. Для сторонников синтеза это период, когда под надзором закона, разума, Евангелия и церкви душа готовится к окончательному соединению с Богом. Для дуалиста это время борьбы веры с неверием, промежуток между обетованием и исполнением. Что же касается реформистов, для них история -- сказание о могущественных деяниях Божиих и о том, как люди к ним относились.

По сравнению с другими братьями по вере реформисты меньше говорят о «переходном периоде» и больше -- о божественном «сейчас». Эсхатологическое будущее становится для них эсхатологическим настоящим.

Вечность означает для них не предвременное бытие Бога до сотворения вселенной и не поствременное блаженство с Господом после завершения судеб мира, а присутствие Бога во времени.

Вечная жизнь -- это качество существования здесь и сейчас. Поэтому реформисты думают не столько о сохранности вверенного им творения или о подготовке к окончательному искуплению своей души, сколько о способности Бога обновить их настоящую жизнь.

Такие различия по отношению к временам и направлениям невозможно определить со всей точностью. Любая христианская жизнь обращена в грядущее, уповает на Бога Авраама, Исаака и Иакова, признает существование Дня Спасения. Однако есть разница между надеждой апостола Павла, с нетерпением ожидающего дня окончательной победы Христа над смертью, и пониманием Иоанна Богослова в отношении слов умирающего Спасителя: «Свершилось». Реформисты видят историю как настоящую встречу с Богом во Христе, поэтому ожидание конца времен и гибели сотворенного мира и общества не подчиняет себе все их мысли. Скорее, они полны уверенности, что Господь преобразит все сущее, подняв его до Себя.

Образы, к которым они прибегают, обычно пространственны, а не временны, а движение жизни, изливаемой Христом, направлено ввысь -- душа человека, его дела и помышления стремятся туда, где в едином порыве со всем сонмом небесным она поклонится Тому, Кто привлек ее к Себе, и прославит Его. Таковым может стать человеческое общество, основанное на преображенной жизни во имя Господа. Для человека это невозможно, но в Боге возможно все, ибо Он сотворил людей для Себя, дав им тело и душу, Он же послал к ним Сына, дабы через Него мир был спасен Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999..

5.4.6 Выводы

Когда типы отношений Христа и общества излагаются подобным образом, становится ясно, что такое деление несколько условно. Тип как таковой предполагает некую конструкцию, даже если она не была выстроена до того, как было проведено подробное исследование исторических личностей и движений. При возвращении от гипотетической схемы к богатой реальности настоящих событий оказывается, что ни один человек и ни одна группа людей не соответствует определенному типу во всей полноте.

6. Заключение

6.1 Окончательное решение

Наш обзор типичных подходов христиан к решению проблемы взаимоотношений Христа и общества кажется незавершенным и незавершимым. Продолжать его можно было бы бесконечно.

Существуют многочисленные статьи современных теологов, историков, поэтов и философов, написанные ради просвещения сограждан и братьев по вере, но на практике нередко приводившие не к ясности, а к еще большей путанице.

С некоторой безысходностью Ричард Нибур отмечает: «Если бы мы предприняли более глубокое и широкое исследование христианской мысли прошлых лет и столетий, то пришлось бы написать о ряде имен, сыгравших значительную роль в изучении нашей проблемы и оставивших после себя варианты теоретических и практических решений. Закинув в море истории мелкие и прочные сети, мы бы вытащили на свет не только богословов, но и политиков, ученых, писателей, военных, чьи жизнь и творчество отражают взаимодействие, нередко конфликтное, между преданностью Христу и обязанностями перед обществом.

Император Константин, Карл Великий, Томас Мор, Оливер Кромвель и Уильям Гладстон; Блез Паскаль, Иоганн Кеплер и Исаак Ньютон; Данте Алигьери, Джон Мильтон, Уильям Блейк и Федор Достоевский; Густав II Адольф, Роберт Ли, Чарльз Гордон - все эти и многие другие выдающиеся личности представляют собой интереснейший материал для исследования.

Они являют собой причудливое хитросплетение веры во Христа и осознанного исполнения своего долга перед обществом, а также поражают тем, насколько велико влияние Христа на человека, даже если он с головой погружен в суетные обязанности бренного мира Ричард Нибур «Христос и общество», стр.228..

Исследование этого вопроса можно было бы продолжить, бесконечно множа типы и подтипы, конкретизации, мнения и новые мнения и т.д. и т.п.

Однако ни расширение, ни конкретизация исследования не могут привести нас к удовлетворительному результату, который можно было бы гордо обозначить как «христианский взгляд».

Начиная эту дипломную работу, я был уверен в том, что знаю, что такое «христианский взгляд» на отношения между государством и Церковью, но, продвигаясь дальше в исследовании нашего вопроса, не без помощи блестящего мыслителя и теолога Ричарда Нибура, я понял, что моя уверенность однобока и не отражает полноты граней нашей проблемы. Гордое чувство понимания сменилось на «чем больше я знаю, тем больше я не знаю».

Возможно, я бы чувствовал себя спокойнее, если бы в конце дипломной работы стоял конкретный вывод, тем более что описанные типы не исключают один другого и оставляют надежду на примирение по целому ряду пунктов.

Кроме того, «в богословии, как и в любой другой дисциплине, поиск некоей обобщающей теории всегда полезен и ведет к соединению разрозненных групп, к примирению враждующих направлений, к гармонии» Ричард Нибур «Христос и общество», стр.229..

Если бы меня заставили дать однозначный ответ на вопрос «Государство (общество) и Церковь (Христос) - взаимодействие или конфликт», возможно, я бы ответил: ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И КОНФЛИКТ, а точнее конфликтное взаимодействие, где человек или общество реагирует на самооткровение Бога о Себе и по благодати принимает Его или наоборот отвергает Господа, при этом, не лишаясь Его любви, заботы и терпения.

Тем не менее, что-то удерживает меня от такого ответа, и причина не только в очевидной нехватке знаний, в отличие от видных историков, теологов, философов. Дело в том, что я уж точно знаю: ограниченный разум человека в сочетании с порой несовершенной верой не имеют права брать на себя полномочия, которыми пользуется только Господь Иисус Христос. Как мы уже отмечали выше: воскресший Христос является Господином истории и жизни, а потому ответит на этот вопрос так, что, превзойдя мудрость всех толкователей, всё же употребит во благо их не всегда удачные догадки и вынужденные разногласия. Кроме того, любое умозаключение по этому вопросу нарушило бы свободу христианина в условиях незавершенной истории. Оно было бы возможным, только если бы мы взяли на себя смелость утверждать, будто конкретное время и место в истории церкви, в которых нам посчастливилось жить, являются настолько окончательными, что нам слышно не просто Слово Божье, но Слово Божье во всей его полноте. Нам пришлось бы заявить, что свобода в отношении разумного толкования этого Слова и повиновения ему должна быть такой, как если бы наш разум вдруг стал беспределен и всеобъемлющ.

Я понял, что неспособность сделать окончательный вывод и выдать «христианское решение» проблемы -- вещь не относительная, а абсолютная. В самом деле, одним людям хватает способностей, чтобы выразить взгляды большинства собратьев по вере, а у других это получается хуже, однако к нашему случаю это отношения не имеет. Можно привести более или менее обобщающие и разумные мнения по проблеме Христа и общества, но все они будут ограничены нравственной заповедью, которая гласит: «Доселе дойдешь, и не перейдешь» (Иов.38:11).

Тем не менее, в каком-то смысле мы должны «перейти» границу разумного и сделать некий вывод. Этот шаг нельзя совершить в сфере понимания сути вещей или теоретических разработок. Скорее, речь идет о переходе от размышления к действию, от догадки к решению. Как метко заметил Ричард Нибур: «Всякий верующий принимает решение, окончательное для самого себя, в тот момент, когда встает с удобного дивана, откладывает в сторону книги о древних спорах и погружается в море реальных страстей» Ричард Нибур «Христос и общество», стр.231..

Сколько бы ни было споров в теоретических дебатах, как бы глубоко ни изучили богословы заповеди Христа, как бы старательно ни исследовали требования общества, все равно их находки и выводы не избавят конкретного верующего или христианскую общину от ответственности, долга, вины и славы, с которыми связано принятие решений в настоящей жизни. Исследование как типичных теорий, вышедших из-под пера посторонних людей, так и примеров практического поведения спасает от ответственности не больше, чем какая-нибудь книжка или чей-нибудь чужой опыт. Даже если мы гордо заявим о своей принадлежности к радикалам или либералам конкретные вопросы нам придется рассматривать самостоятельно, и окончательное решение будет каждый раз зависеть от наших собственных размышлений, в результате чего мы, между прочим, и выясним, правильно ли оценили самих себя. Как бы то ни было, наверняка нам станет ясно одно: мы не просто типичные представители какого-то направления, мы и больше их, и меньше.

Если таков будет вывод из нашего исследования -- что проблема взаимоотношений между Христом и обществом может и должна иметь окончательное решение только в поступках свободных индивидов и общин верующих, -- то еще не очевидно, что мы не обязаны выяснить, какой свободный, добровольный, относительный и личный выбор сделали наши братья по вере, а также, что подтолкнуло их поступить именно так.

Верить -- значит находиться в союзе с Тем, в Кого верим, и с теми, кто тоже верит в Него. Благодаря вере мы осознаем относительность своей жизни, ибо она построена на отношениях с другими. Благодаря вере мы разумно и реально пользуемся своей действительной свободой в контексте своей зависимости. Принять решение с верой -- значит признать существование этого контекста. Понять же контекст своей жизни как можно глубже есть долг каждого верующего, и исполнять он его должен так же старательно, как свои обязанности перед теми, от кого он зависит в контексте жизни.

Такая вера вошла в нашу историю, культуру, церковь, общество благодаря конкретной Личности и конкретному событию. Теперь она рождается в нас благодаря Ему, и мы замечаем, что она была всегда, что без нее мы просто не смогли бы дышать, что наша верность есть нравственная причина всех вещей. Однако без реального воплощения этой веры в Иисуса Христа, имевшего место в человеческой истории, мы бы навеки остались в безверии.

Будучи для человечества конкретной исторической реальностью, Он стал краеугольным камнем, на котором мы созидаем, и скалой, защищающей обиженных. Он пребывает с нами со Своей верой и творит веру в нас.

Мы рассуждаем на основании такой веры, и то, что было непонятно с точки зрения безверия или веры в маленьких ненадежных божков, вдруг озаряется светом. Далеко за пределами религиозных групп, пытающихся заключить веру в удобные рамки символов, появляется основа и для разумного мышления в нашем обществе, и для попыток дать определение рациональному правосудию, и для стремления создать продуманный политический строй, и для объяснения сути красоты и истинности.

Конечно, вера не может составлять единственную основу для всего вышеизложенного, ибо она мала, как малы наша преданность и доверие, поэтому мы постоянно скатываемся в безверие даже в тех областях, где, казалось бы, вера одержала существенные победы. С такой верою мы пытаемся принимать решения по поводу нашего экзистенциального настоящего, зная, что вера наша столь жалка, что наряду с заявлениями об обладании ею мы постоянно отрекаемся от нее. И все же с верою в верность Бога мы рассчитываем на исправление, прощение, дополнение со стороны сообщества верующих и многих других, кому Он верен, несмотря на их предательство.

Я совершенно согласен с Ричардом Нибуром, который сказал, что принимать свои решения с верою -- значит принимать их, помня о том, что Христос воскрес из мертвых и теперь не только стоит во главе Церкви, но и является Искупителем мира. Мы делаем свой выбор, твердо зная, что мир общества и достижения рук человеческих живут, объемлемые миром благодати и Царством Божиим Ричард Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999..

Библиография

Апология. Л. Н. Толстой, «Царство Божие внутри вас». гл. 42.

Берт Кленденнен. Школа Христа. ПК ООО «Снега».1994.С.133-191.

Библия. Синодальный перевод. Объединенные библейские общества. 1997.

Государство понятия. www.soc.ru/links/socioweb.

Деяния Вселенских Соборов. Паломник. С-Пб.: 1996.

Д. Гатри. Введение в Новый Завет. Богомыслие. Библия для всех. С-Пб.: 1996.

Заключение председателя Российского объединенного союза христиан веры евангельской С.В.Ряховского №26/05 от 28 мая 2001 г.

Евангельский словарь библейского богословия под редакцией У. Элуэлла. Библия для всех. С-Пб.: 2000.

И.А. Ильин. Соч. М., Русская книга. 1994 г. т. 4, С. 276.

Интернет. Статьи на тему «Государство и общество».

Кирилл Лукарис. Восточное исповедание христианской веры. Мирт. С-Пб.: 2000.

Компьютерная версия библейского словаря Стронга.

Лев Толстой, «Царство Божие внутри вас», Полн. собр. соч., том 28, С. 185.

Мартин Уолтер. Основы христианства. С-Пб. 1995.

Мюллер Д.Т. Христианская догматика. Фонд «Лютеранское наследие». Минск. 1998.

Новый библейский комментарий. Часть 3. Новый Завет. Мирт. С-Пб.: 2000.

Райри Чарльз. Основы богословия. Духовное возрождение. М.: 1997. С.650.

Р.Бультман, «Иисус и мир», 1934, С.72,73.

Р.Нибур. Христос и общество. Посох. Новосибирск: 1999.

С.В. Санников. Общая история христианства. www.odessasem.com.

Тертуллиан, «О плоти Христовой», гл.5.

Тертуллиан, «Апология», гл.42.

Толковая Библия А.П. Лопухина. Т. 1.- 2.

Толковая Библия А.П. Лопухина. Т. 2.

Швечиков А.Н. Религия и власть в современной России. Избранные статьи.www.iccr/sutd.ru/

Эриксон Миллард. Христианское богословие. Библия для всех. С-Пб.: 1999.

Энциклопедический словарь в 3-х томах. Т. 3. Большая Российская энциклопедия. М.: 1995.

Э. Кернс. Дорогами христианства. История церкви. Протестант. М.: 1992. С. 416.

A.Schweizer, “The Quest for Historical Jesus”, 1926 г., С.349.

A.Schweizer, “The Mystery of Kingdom of God”,1914, С.94,100.

A.P. Stokes and L.Pfeffer, Church and State in the United States.

B.Malinowski, “A Scientific Theory of Culture and Other Essays”,1944.

Ernst Troeltsch, “Christian Thought”,1923.

Размещено на Allbest.ru