Религиозный экстремизм

Сегодняшние дебаты относительно природы исламского фундаментализма, его истоков и путей развития зачастую узко ограничены и порой чрезмерно “политизированы”, особенно в Центрально-азиатских странах. Говоря об этом феномене, необходимо либо примкнуть к лагерю сторонников секуляризма. а значит, занять проправительственную позицию, либо к фундаменталистам, что для представителей первого лагеря, несомненно, означает антиправительственность и угрозу подвергнуться гонениям.

В энциклопедии “Ислам”, изданной еще в 80-е годы, фундаментализм рассматривается лишь как одно из течений в современном исламе наряду с модернизмом и традиционализмом.

При этом традиционализм выступает против нового, утверждает, что “двери ижтиха-да6 закрыты”, что означает запрет на обсуждение каких-либо вопросов, явлений, процессов и на их объяснение даже после того, как ответы не найдены ни в Коране, ни в Хадисах.

Другой спорный аспект - входит ли в понятие “гражданин общины” женщина, является ли она гражданкой, если да. то каковы ее права. определяются они согласно шариату?

Необходимо отметить, что понятие “общины” является ключевым и для русской православной конфессии. И в исламе, и в православии проповедуется приоритет коллективистского начала над индивидуалистским. Исполнение долга перед общиной более важно, чем личные интересы. Идентификация отдельного индивида происходит через коллективные ценности. Их приоритет помогал отдельным индивидам и целым общинам выживать в экстремальных условиях.

А исламский модернизм позволяет реформировать исламское духовное и социальное учение в соответствии с сегодняшним днем, допускает более широкую трактовку политических. правовых, экономических и социальных принципов ислама (двери ижтихада открыты) и выработку новых моделей развития с учетом современной ситуации.

Основная концепция исламского фундаментализма - определение независимого “пути исламского развития”. При этом фундаментализм отличается от традиционализма тем, что считает необходимым возродить “забытые” принципы и следовать им, а от модернизма - тем. что считает невозможным менять эти принципы в зависимости от современных условий.

Профессор политологии университета Висконсин Клэр, исламовед Али Р. Абутале-би проводит четкий водораздел между фундаментализмом и исламизмом, считая, что исламизм включает в себя прогрессивное улема и городских интеллектуалов, которые верят в совместимость ислама и таких современных ценностей, как свобода и демократия. Исламистское видение, по мнению ученого, находится в остром противоречии с видением тех улема-фундаменталистов и “традиционалистов”, которые исторически имели монопольное право интерпретировать ислам и его основы. Разница между традиционализмом, фундаментализме и исламизмом, как определяет Абуталеби. заключается в их видении отношения ислама к государству, обществу и экономике14.

Робин Райт в статье “Ислам, демократия и Запад” утверждает, что фундаменталистские движения значительно вбирают в себя модернизм и инновацию. Таким образом, автор отрицает, что большинство исламистских движений в мире сегодня являются “фундаменталистскими”. Различные движения Запад называет “фундаменталистскими”, в то время как по своим политическим программам они таковыми не являются. «Фундаментализм» призывает к пассивному следованию чтения писаний и не стремится изменить социальный порядок, концентрируясь на реформировании жизни индивидов и семьи”, - пишет она. 15

Ибрахим Йазди совершенно не соглашается с самим термином “фундаментализм”, так как “он не отражает реальных фактов. Все мы - фундаменталисты согласно дефиниции Западной культуры, утверждающей, что всякий, кто верит, что Библия - есть слово Божие, является фундаменталистом”. По его мнению, есть традиционно ориентированная мусульманская интеллигенция - улема. и есть реформисты или модернисты мусульманской интеллигенции. Можно заметить, что к исламским “фундаменталистам”, и “традиционалистам” Йазди относит тех, кто находится в оппозиции к исламским реформистам или “исламистам”, то есть к тем, кто более гибок по отношению к исламскому праву (шариа) и более терпим к неисламским культурам.

Все эти споры относительно сущности исламского фундаментализма (традиционализма), с одной стороны, и исламизма (реформизма) - с другой, а также попытки классифицировать существующие исламские движения согласно этим терминам кажутся запутанными и порой формальными. Ведь сама исламская доктрина допускает различные интерпретации и, таким образом, различные мнения о, к примеру, шариат и его принципах. Традиционный мусульманский лидер (алим) вполне может разделять мнение исламского реформатора о позиции Йазди в обществе, экономике или политике.

Не углубляясь в сущность данных выше определений, отметим, что исламский фундаментализм - это культурный, цивилизованный феномен, и, по сути, отличается от политики.

При этом есть специфические особенности фундаментализма в двух крупнейших ветвях ислама - суннизме и шиизме, а также четырех основных школах (мазхабах) - ханбализме, ханафизме, маликизме и шафиизме.

И как культурный феномен - это реакция против глобализации, вестернизации, стандартизации, консюмеризма и индивидуализма.

Политический же ислам имеет мало общего с истинным исламом как вероисповеданием, а отдельные группы и личности (лидеры) используют его как средство политической борьбы для достижения конкретных политических целей. В этом смысле он проявляется в форме экстремизма и терроризма, а прилагательное “исламский” лишь указывает на конфессиональную принадлежность членов экстремистских группировок или участников террористических актов. Рядом - фанатизм, так как исполнителями воли отдельных политических лидеров зачастую являются истинные фанатики ислама, искренне верящие в справедливость собственных поступков и убежденные в необходимости совершаемых ими действий.

Терроризм в любых формах своего проявления превратился в одну из опасных по своим масштабам, непредсказуемости и последствиям общественно-политических и моральных проблем, с которыми человечество входит в XXI столетие. Терроризм и экстремизм в любых их проявлениях все больше угрожают безопасности многих стран и их граждан, влекут за собой огромные политические, экономические и моральные потери, оказывают сильное психологическое давление на большие массы людей, чем дальше, тем больше уносит жизней ни в чем не повинных людей.

Конфликтогенный потенциал терроризма особенно вырос с 60-х годов ХХ века, когда целые регионы мира были покрыты зонами и очагами активности различных по своей ориентации террористических организаций и групп. Сегодня в мире насчитывается около 500 нелегальных террористических организаций. С 1968 по 1980 гг. ими было совершено около 6700 террористических актов, в результате которых погибло 3668 и ранено 7474 человека. В современных условиях наблюдается эскалация террористической деятельности экстремистски настроенных лиц, групп и организаций, усложняется ее характер, возрастают изощренность и античеловечность террористических актов. 16

Терроризм уже приобрел международный, глобальный характер. Еще сравнительно недавно о терроризме можно было говорить как о локальном явлении. В 80-90 гг. ХХ столетия он уже стал универсальным феноменом. Глобализация и все более широкая интернационализация терроризма - это неоспоримый факт, перед которым сегодня оказалось человечество.

Террористическая деятельность в современных условиях характеризуется широким размахом, отсутствием явно выраженных государственных границ, наличием связи и взаимодействием с международными террористическими центрами и организациями; жесткой организационной структурой, состоящей из руководящего и оперативного звена, подразделений разведки и контрразведки, материально-технического обеспечения, боевых групп и прикрытия; жесткой конспирацией и тщательным отбором кадров; наличием агентуры в правоохранительных и государственных органах; хорошим техническим оснащением, конкурирующим, а то и превосходящим оснащение подразделений правительственных войск; наличием разветвленной сети конспиративных укрытий, учебных баз и полигонов.

Террористические организации наладили между собой тесные связи на общей идеолого-конфессиональной, военной, коммерческой и другой основе. Террористические группировки, особенно их руководители во многих случаях тесно взаимодействуют в вопросах приобретения вооружений, прикрытия друг друга, разделения функций и задач при проведении ими масштабных операций (как, например, в Афганистане или Ливане).

Важной особенностью современного терроризма является его хорошо структурированный и организованный характер. Террористические организации создают единые руководящие органы, систему управления, планирующие подразделения. Отмечены совещания и встречи руководителей наиболее крупных группировок, координация деятельности организаций различной национальной принадлежности.

Многие причины и движущие силы этого явления давно очевидны. Современная глобальная человеческая ситуация на нашей планете усугубляется ростом в мире социально-экономических и межцивилизационных противоречий, противостоянием между развитым Севером и отстающем в развитии Югом. Эти противоречия и это противостояние не в состоянии смягчить, тем более - полностью снивелировать и уравновесить их ни достижения научно-технической революции, ни процессы глобализации экономики или глобальный характер информационно-пропагандистской сферы. Как ни стараются страны “золотого миллиарда” навязать свои взгляды остальной части мирового сообщества и заставить ее последовать своему примеру, эффект зачастую получается прямо противоположный желаемому. Размежевание, рост пропасти между богатыми и бедными странами, слоями населения, народами растут.

История XX столетия наглядно демонстрирует процесс политизации ислама. Происходит его естественная эволюция, а политизация является лишь одним из обязательных этапов такой эволюции. Христианство также проходило этап политизации, который достиг своего пика в средневековье (вспомним эпоху инквизиции). Затем в христианской философии зародилась и постепенно развилась концепция секуляризма, а в последующем церковь была формально отделена от государства, что можно определить как процесс деполитизации христианства. Поскольку ислам моложе христианства, то и его политизация началась позже, а ее пик пришелся на двадцатое столетие. Сегодня трудно прогнозировать, насколько быстро завершится этот этап и когда наступит период деполитизации. Дело в том, что ислам “политизировался” легче и быстрее, чем другие мировые религии. Причины этого кроются в особенностях собственно исламской идеологии. Ислам, в отличие от того же христианства - это больше чем просто вероисповедание, больше, чем просто набор каких-то верований и морально-нравственных установок. Он регулирует все сферы жизни, определяет не только культурные, социальные, правовые вопросы, но и проникает в межличностные (к примеру, сексуальные) отношения членов мусульманской общины.

Пророк Мухаммад не вел свой народ на Землю обетованную в течение 40 лет, как Моисей, не страдал при жизни и не был распят, как Иисус. Понадобилось не более полутора десятка лет. чтобы ислам стал в Аравии основной религией. Успех и скорость его распространения, благополучная жизнь Пророка, да и сам факт, что он (а в последствие халиф) являлся и политическим, и духовным главой мусульманского сообщества (государства) создали условия, при которых невозможно было отделить “политический” ислам от “неполитического”. Ведь даже идея секуляризма. то есть отделения церкви от государства не привилась в мусульманских странах. А те государства, которые мы называем секулярными, в сущности, не являются истинно мусульманскими. Кемаль Ататюрк, провозгласивший секуляризм в Турции (первый пример секулярного мусульманского государства), пошел путем полной вестернизации турецкого (читай: мусульманского) общества, кардинально изменил все его сферы - от юриспруденции и образования до личной жизни граждан.

Вообще вопрос, насколько совместимы ислам и секуляризм - один из ключевых в современных дебатах об исламе. Другими ключевыми вопросами я бы определила (не) совместимость ислама и идей демократии, а также вопрос тендерного равноправия в исламе.

Ответы именно на эти три вопроса (вместе с вопросом об исламском фундаментализме, его истоках и сущности вообще) позволят не только понять, возможен ли диалог исламской и западной цивилизаций, но и подскажет, как построить такой диалог и сотрудничать, а не противостоять друг другу. 17

1.3 Религиозный экстремизм (разновидности)

Сразу же вслед за официальными заявлениями США о причастности мусульманских экстремистов к взрывам 11 сентября, центральной темой всех СМИ становится исламский фундаментализм. Такая реакция мировых масс-медиа вполне объяснима и была предсказуема. Но за это короткое время о исламском экстремизме сказано и написано так много, что у некоторых людей может возникнуть впечатление, что мусульманин - это потенциальный взрывник или камикадзе, а среди всех остальных конфессий именно Ислам является носителем религиозного экстремизма.

В первую очередь надо подчеркнуть, что на территории тех же Соединенных Штатов протестантский фундаментализм занимает чрезвычайно сильные позиции. Весьма популярен среди американцев протестантский евангелист Хал Линдсли, написавший книгу “Покойная великая планета”. Автор предсказывает войну между русско-арабским и американо-израильским блоками, которая завершается полным уничтожением арабов и русских и одной трети населения планеты вместе с ними. Любопытно, что президент Рональд Рейган был горячим приверженцем Линдсли и даже приглашал его читать лекции стратегам Пентагона. В США также существуют большое число христианских ультраправых фундаменталистов, пропагандирующих радикальный антисемитизм. Наиболее яркий пример - Церковь арийской христианской нации (ЦАХН), или “Arian nations” (“Арийская нация”). Это крупнейшая организация белых расистов, крайне негативно относящихся к неграм и евреям, которых они обвиняют в служении дьяволу. Политическая цель “Арийской нации” - это создание на территории пяти северо-западных штатов “арийского государства” белых христиан. Организация имеет свои вооруженные отряды по всей Америке и тесно сотрудничает с Ку-Клукс-Кланом и другими расистскими и правоэкстремистскими организациями. Лидер “Арийской нации” - Ричард Батлер, в прошлом активный член террористической организации “The order” (“Порядок”). Близким другом ЦАХН является “Арийская республиканская армия” (АРА), цель деятельности которой - уничтожение цветных и евреев. Марк Томас, лидер АРА, неоднократно заявлял о том, что правительство США является оккупационным и управляемым из Израиля.

Нельзя обойти вниманием и Ирландскую республиканскую армию (ИРА), состоящую из католических фундаменталистов. Каждый год Белфаст в Северной Ирландии напоминает поле боя: баррикады из пустых металлических бочек, скелеты сожженных полицейских автомобилей, горящие целыми кварталами жилые дома, десятки убитых и сотни раненых. Обстановка накаляется после того как члены протестантского ордена оранжиристов устраивают шествие по случаю очередной годовщины победы над католическим войсками Якова Второго. Толпы протестантских фундаменталистов из “Ассоциации обороны Ольстера” устраивают кровавые погромы в католических районах, нередко поджигая храмы. Так 2 июля 1998 года 8 католических храмов были повреждены вследствие прокатившейся волны поджогов. Католическая ИРА разбившаяся на множество “дочерних” организаций не остается без ответа. Взрывные устройства, снабженные гвоздями, проволокой и шариками от подшипников превращают жилые районы в зоны сплошного поражения. Только один взрыв начиненного взрывчаткой автомобиля в августе 1998 года в городе Ома унес жизни 28 человек, а более 220 жителей получили тяжелые ранения. Большинство жертв - женщины и дети. Цель католической ИРА - силовыми акциями и террором заставить протестантов и правительство Великобритании ликвидировать особый статус Северной Ирландии для ее воссоединения с Ирландской республикой. Существуют и другие международные и национальные организации католических фундаменталистов, такие как “Воины Божьи” и “Лига католической контр-реформации”.

В Индии проблема терроризма является одной из самых острых социально-политических проблем. Сразу следует назвать ультрарадикальную организацию “Шивсена” (“Армия Шивы”), которая известна своими экстремистскими акциями против “осквернения индуизма”. В 1992 году радикальными индуистами была снесена знаменитая мечеть в городе Айодхъе, и на ее месте установлены каменные истуканы. В Индии действует “Раштрия сваямсевак сангх”, имеющая свои военизированные подразделения. Сильные позиции занимает также сепаратистское движение сикхов, последователей религиозного течения гуру Нанака, жившего в 18 веке. Они проживают в индийском штате Пенджаб и выступают за отделения от Индии. Осуществляемый ими кровавый террор преследует главную цель - вынудить индусов покинуть Пенджаб. В 1984 году индийские власти с применением артиллерии танков и армейских частей штурмовали главную святыню сикхов - Золотой храм в городе Амритсар. Сражение длилось четверо суток. Помимо большей части боевиков погибли сотни паломников и около ста солдат индийской армии. Спустя четыре месяца сикхи нанесли ответный удар - убита Индира Ганди, премьер-министр Индии. Начались массовые погромы, в результате которых по некоторым данным было убито около 30 тысяч сикхов. Лишь в одном 1990 году сикхи убили около 4 тысяч человек. А 12 марта 1993 года почти одновременно прогремели 15 страшных взрыва, унесших жизни 228 и искалечивших более 1200 человек. Самые известные организации сикхов - это “Силы Халистана” и “Халистанский освободительный фронт”.

Крайне силен религиозный фундаментализм и в Израиле. Здесь существует несколько политических партий, последовательно отстаивающих иудейский фундаментализм. Одна из известных еврейских экстремистских организации “Ках” базируется в Израиле и на оккупированных арабских территориях. Основатель “Ках” Меер Кахане - известный американский раввин-экстремист, получивший три месяца тюрьмы за неудачную попытку взорвать мечеть аль-Аксу - одну из главных святынь Ислама. Группа “Ках” организовало кампанию в поддержку еврейского экстремиста Боруха Гольдштейна, расстрелявшего из автомата молящихся арабов в мечети аль-Ибрахим в Иерусалиме. Тогда погибли несколько десятков человек. В ноябре 1995 года еврейский экстремист убивает премьер-министра Израиля Ицхака Рабина. На судебном процессе убийца с гордостью рассказывал, что поступил согласно “Галахе” (своду законов иудаизма), требующему “убить всякого еврея, который отдает в руки врагов свой народ и его землю”.

Этот далеко не полный перечень фундаменталистских организаций ясно показывает, что ни одна из конфессий не свободна от экстремистских течений, искажающих суть религиозного учения в выгодной для себя форме. А ведь нередко журналисты или даже чиновники, не имеющие объективного представления об Исламе, позволяют себе неосторожные высказывания, нарушающие гармонию этноконфессионального бытия в России, где традиционно мирно сосуществуют Иудаизм, Православие и Ислам.

Глава 2. Возникновение религиозного экстремизма в Центральной и Кыргызской республике

2.1 Возникновение религиозного экстремизма в Центральной Азии

религиозный экстремизм

Религиозный экстремизм в Центральной Азии - проблема достаточно реальная, требующая глубокого изучения и посильного решения. В анализе этой проблемы мы сталкиваемся с ситуацией, нередкой для политологии: несмотря на развитый понятийный аппарат, наличие апробированных методов и приемов исследования, в случаях, когда политология сталкивается с глубокой проблемой, она ограничивается лишь описанием и поверхностным анализом ее, не имея возможности объяснить генезис проблемы, раскрыть ее внутреннее содержание, проникнуть в сущность и т. д.

После первого “исламского бума” 1970-х годов мир снова обратил внимание на ислам. Взрывы 11 сентября в США, действия террористов в Чечне, Средней Азии, Югославии и в других регионах, уничтожение буддийских статуй в Афганистане и, наконец, бесконечные призывы к джихаду против “неверных” заставляют человечество задуматься об угрозах со стороны “агрессивного” ислама. В последнее время возрастает число публикаций, связанных с якобы имеющем место столкновении двух цивилизаций, стремительно входят в оборот и часто употребляются как синонимы такие словосочетания как “исламский фундаментализм”, “исламский экстремизм” и “исламский терроризм”. В этой ситуации для простого обывателя-немусульманина грань между исламским экстремизмом, исламским фундаментализмом и исламской верой постепенно начинает стираться.

Общественность серьезно взволновали последние публикации в газете “Аргументы и факты”, которые открыто сталкивают мусульманский мир с так называемым “лидирующим” европейским миром, само словосочетание “исламский экстремизм” заставляет думать о том, что если человек исповедует ислам - значить он - экстремист. К примеру, если в Англии идут погромы протестантов, термин “протестантский экстремизм” не употребляется. Анализируя происходящие события, невольно приходишь к мнению, что сама жизнь зачастую насильно толкает мусульман к фундаментализму. Существующая в современной политической науке тенденция смешивать такие понятия, как “исламский фундаментализм” и “исламский экстремизм”, на мой взгляд, не правомочна. Фундаментализм - это явление, присущее не только мусульманской религии, но и другим конфессиям, и представляет собой пример противоречий между достаточно консервативным массовым сознанием и слишком быстрыми изменениями окружающей действительности. Причиной возрастающего влияния исламского фундаментализма в Центральной Азии является кризис в общественном сознании. В исламе многие люди хотят найти альтернативу сегодняшней жизни: народ видит, что советская власть потерпела крушение (ругают и обливаю его грязью все те, кто вчера стояли у руля этой власти), новые же национальные правительства обманули ожидания, демократия народом воспринимается через призму западной попкультуры, вседозволенности для чиновников и богатых, превращение улиц городов в сплошные продуктовые рынки, рынки наркоторговли и проституции. Все попытки политиков создать какую-то “идеологию справедливости” терпят крах, из-за того что те, кто разрабатывают эту идеологию для народа, живут совсем по иным правилам. Постсоветская волна модернизации в Центральной Азии, отторгающая советское прошлое и ориентированная на рынок и западные ценности, к традиционному распределению ролей добавила новые структуры и группы по интересам, способствовала появлению совершенно новых субъектов политической системы, но главное - создала идеологический вакуум, который стал заполняться различными религиозными учениями и, в первую очередь, исламом. Ускоренными темпами стали возводиться мечети, открываться исламские университеты, появляться религиозные праздники и никому доселе не известные партии и течения (“Хизб ут Тахрир”, ваххабиты и т. д.)

Одна из причин политизации ислама в Центральной Азии обусловлена мультиэтнической структурой населения в этих республиках.

После исчезновения идеологии коммунистического интернационализма и соответствующей национальной политики, которые хоть как-то согласовывали интересы отдельных этносов в бывшем СССР, полиэтничные мусульманские общества оказались без этого важного общественного регулятора. В такой ситуации исламская идеология, не разделяющая людей по этнической принадлежности, выступила объединительной и консолидирующей силой в мусульманских республиках Центральной Азии. Таким образом, ислам начал выступать инструментом регулирования отношений между этносами. Хотя ислам пока еще не выполняет в регионе консолидирующую функцию и не является фактором государственного строительства, но его уже пытаются использовать политики и те, кто хотят ими стать (например, руководители Исламского Движения Узбекистана). Анализ процессов, связанных с политизацией ислама на постсоветском пространстве, позволяет выделить три основных сценария развития ситуации: кланово-региональный; властно-оппозиционный; сценарий вовлечения во внешний конфликт. По кланово-региональному сценарию политизация ислама должна разворачиваться главным образом через Таджикистан. Основной социальной базой политизированного ислама в Таджикистане стали некоторые региональные элиты, которые после обретения республикой независимости не были достаточно интегрированы во власть. В силу этого представители противостоящих групп активно искали поддержки у исламского духовенства, которое являлось серьезной политической силой в стране. Таким образом, исламская пропаганда была использована для продвижения базовых интересов некоторых региональных групп. Кроме того, у исламистов нашлись подходящие авторитетные лидеры, которые смогли обеспечить превращение ислама в серьезную политическую силу. В результате в таджикском обществе возникли острые противоречия, которые привели к внутриэтническим столкновениям, разрешение которых оказалось возможным только ценой многолетней гражданской войны и трудного переговорного процесса при посредничестве внешних сил. При властно-оппозиционном сценарии политизации ислама это вероучение выступает как одна из форм антирежимных настроений. Данный сценарий отчетливо проглядывается в крайне оппозиционной деятельности Исламского Движения Узбекистана, главная цель которого - свергнуть установившуюся власть в республике. В данной ситуации исламские лозунги были выдвинуты в качестве средства политической борьбы, но, встретив жесткое давление со стороны официальной власти, были вынуждены уйти в подполье. Не имея никаких шансов участвовать в открытой политической борьбе за власть, Исламское Движение Узбекистана выбрало крайнюю меру политической борьбы - террор. Для того, чтобы понять эту тактику, нужно заглянуть в недалекое прошлое. На заре своего становления власти Узбекистана активно поддерживали процесс исламизации населения. Власти поддерживали открытие мечетей, религиозное просвещение народа, в Ферганской части Узбекистана разрешалось действие религиозных общественных объединений, которые уже непосредственно вмешивались в процесс регулирования общественных отношений на местном уровне. Такие организации как “Ислом лашкарлари” (“Воины ислама”), “Товба”, пользуясь моментом, стали учреждать полувоенные подразделения “для помощи местным правоохранительным органам в охране общественного порядка”. Причем это им удавалось. Данные организации стали пользоваться авторитетом не только среди местного населения, но и среди местных органов власти, которым они помогали. Превращаясь в реальную политическую силу, эти организации уже не удовлетворялись ролью “помощника”, ими неоднократно предпринимались попытки взять на себя всю полноту власти, были случаи, когда они открыто саботировали местную власть и требовали передачи им всех полномочий. Такая активность встретила агрессивный отпор со стороны официальной власти. В такой ситуации власть использовала крайние методы, закрывая все религиозные учреждения без разбора, преследуя всех религиозных деятелей подряд. Не имея других демократичных способов борьбы за власть, религиозное движение было направлено официальным правительством в колею крайнего экстремизма. Так же как и в Таджикистане, подходящей идеологической почвой для неофициальной оппозиции оказался ислам. А террор - единственным методом борьбы за власть.

Сценарий «вовлечения» во внешний конфликт в основном присущ тем странам постсоветского пространства, в которых отсутствуют достаточно веские внутренние предпосылки для политизации ислама. Однако в силу непосредственной близости к той или иной «горячей точке» существует реальная опасность использования их территории “закордонными” экстремистами. Сценарий «вовлечения» фактически был осуществлен в Кыргызстане. События 1999, 2000 гг. в Баткенской и Джалал-Абадской областях Кыргызстана подтвердили закономерность принципа «домино», когда один точечный эпицентр нестабильности в Центральной Азии постепенно начинает экстраполироваться на близлежащие регионы.

В развертывании указанных сценариев политизации ислама на постсоветском пространстве прослеживается логическая последовательность. Причем тот или иной сценарий реализуется в определенной стране в большей мере не по критерию его «насаждаемости», а по принципу его «приживаемости» к конкретным общественно-политическим условиям. Из вышеприведенного видно, что в первую очередь именно возрастающая политизация ислама, а не ее фундаментализация способствуют росту религиозного экстремизма. Эмиссары партии “Хизб ут Тахрир”, распространяющие листовки с призывами к неповиновению власти и к джихаду, - это не те, кто совершает ежегодный хадж в Мекку и молится по пять раз в день, а те безработные граждане, которые получали деньги за раздачу листовок (многие из них даже не читали Корана). На территорию Кыргызстана и Узбекистана вторглись не те, которые хотели, как они говорят, “очистить ислам” (в прямом смысле этого слова) а те, кто прямым образом зарабатывали на этом деньги (у командира отряда боевиков, уничтоженных в Чаткальских горах Джалал-Абадской области, при себе было обнаружено более 5000 долларов США, которые он, по всей видимости, должен был раздать участникам бандформирования после окончания “похода”). В местах скопления боевиков обнаруживались остатки наркотических средств (ампулы с наркотикосодержащими лекарствами, использованные шприцы, остатки гашиша и т. д.), что свидетельствует о том, что в рядах бандформирований находятся обычные наркоманы и преступники, прикрывающиеся исламом. Поэтому так называемое словосочетание “исламский экстремизм” наиболее созвучно с понятием “политический экстремизм”, а с таким понятием как “исламский фундаменализм” имеет лишь косвенную связь. В заключении, мне хотелось бы вернутся к той проблеме, которая была затронута в начале выступления. Употребляя такие выражения как “исламский экстремизм”, “угроза исламского нашествия” и так далее, в первую очередь средства массовой информации и мы, ученые, еще более усугубляем ситуацию. Если сегодня говорить только об агрессивности ислама, есть угроза того, что он таким и станет. Получится обратный эффект, так как, навешивая агрессивный ярлык на исламскую веру, мы немусульман настраиваем агрессивно к мусульманам, что может вызвать еще большее ожесточение представителей мусульманской веры.

Доминирование внешнего описания и неглубокого диффузного анализа процессов общественного развития далеко не случайны в политологии и не только в ней, но во многих и многих общественных науках. Причину такого положения часто усматривают в отсутствии разработанной методологии исследований в общественных науках. Но почему нет достойной методологии? - вот основной вопрос. Постановка вопроса об отсутствии продуктивной методологии в общественных науках сама указывает на определенное непонимание значения методологии. Методология, как учение о методе, неразрывна с содержанием изучаемого предмета, процесса. Нельзя сначала разработать общую методологию исследования общественных наук, а затем, опираясь на эту методологию, изучать явления общественной жизни - это будет, по преимуществу, схематичный подход, и результат такого анализа станет также схематичным, пустым. Конечно, надо обладать какой-то первоначальной методологической культурой, и с нею приступить к анализу общественной жизни, но более важным и определяющим является умение углублять методологию исследования по мере углубления в исследуемый предмет - это классический принцип соотношения предмета и метода его познания. Но вернемся к тому, что на наш взгляд та причина неудовлетворительности политологического анализа, на которую указывают как на основную - отсутствие разработанной методологии общественных наук - не является основной, она носит характер промежуточной причины. Основная же причина часто неудовлетворительного анализа явлений общественной жизни средствами политологии состоит в том, что как в самой жизни, так и в политологии, ее отражающей, человек, конкретный человек мало что значит, он не принимается в расчет при анализе общественных явлений, и чем глобальнее явление, тем менее политология склонна видеть человека причиной данного явления и его движущей силой. Тем не менее, именно конкретный живой человек и является той силой, какая движет историю и все ее частные проявления. Мы настаиваем на понимании человека как основного источника всех общественных явлений; методологически же это означает, что именно человек является главным и адекватным принципом и методом исследования всех общественных процессов. Общественные события и процессы не следует «брать крупным мазком», обобщенно, на уровне «макрополитики» - так мы рискуем закрыть себе путь к пониманию сути процессов, мы будем употреблять понятия, мало что значащие по существу, и вместо того, чтобы проникать в содержание явлений, будем вести разговоры, употребляя знакомые понятия, обмениваться заимствованными идеями, но в проигрыше останемся и сами и те, кто ждет от аналитиков ясных и практически осуществимых рекомендаций и прогноза.

Что эти общеметодологические рассуждения означают для анализа проблематики религиозного экстремизма в Центральной Азии - проблемы, которая вынесена в название конференции? Они означают одно: необходимо найти причины такого явления как религиозный экстремизм, найти общественные силы, заинтересованные в существовании такого феномена, вскрыть аргументы, к которым прибегают эти силы в своем воздействии на человека, и обозначить меры, предотвращающие нагнетание религиозного экстремизма.

Мы считаем, что понятие «религиозный экстремизм» относится к числу таких, какие самой своей формулировкой, самим словосочетанием «религиозный» и «экстремизм» вводят в заблуждение и только усложняют явление, стоящее за ним. Хотя это понятие употребляется уже много лет и обрело статус устойчивого терминологического оборота, но оно - это понятие - типичный образец условности политологических понятий; а условность здесь опасна, так как закрывает путь к пониманию того содержания, какое стоит за условным понятием. Употребление понятий, подобных «религиозному экстремизму», приводит к схоластике, при этом упускается возможность влиять на ситуацию в нужном для нас направлении. Если называть вещи своими именами, то имеются контрэлиты, рвущиеся к власти, используя при этом все средства, и религия - одно из таких средств. Политика сращивается с религией и становится очень опасной. Как известно, конфликты, вовлекающие в свою орбиту религиозный фактор, приобретают особо ожесточенные формы, так как апелляция к религиозным нормам и догмам «освящает» конфликт, переводит его в плоскость «нравственного права», противостояния мировоззрений и т. д. Феномен, именуемый «религиозным экстремизмом» на деле является только политическим экстремизмом, привлекающим религию (причем, как понятно, не религию - ее нельзя вовлечь - но религиозных деятелей или отдельные, подходящие к случаю сентенции религиозного содержания) в качестве оправдывающей агрессию идеологии. К сожалению, в современном мире, очень ослабшем в нравственном отношении, многие высокие устремления используются во вред, а не во благо. Религия призвана направлять усилия людей на улучшение их жизни, прежде всего средствами духовного возрождения. Но, как отмечает известный российский исследователь политических аспектов религии А. Малашенко «способность религии мобилизовывать людей на политическое действие делает ее потенциально конфликтогенным фактором».

Возникает естественный вопрос: почему религия, будучи по существу сферой высоких устремлений человека, позволяет использовать себя в качестве инструмента агрессии? Исследуем эту проблему. А так как ранее мы утверждали, что анализ общественных явлений и процессов требует обращения к человеку, как реальному субъекту этих процессов, то, следовательно мы должны понять религию как сферу человеческой жизни, как составную часть мировоззрения человека, как особую систему человеческих ценностей. Если нам удастся раскрыть содержание религиозных ценностей и понять почему эти ценности могут быть эксплуатируемы экстремизмом, то мы достигнем цели нашего анализа. Что же такое религиозные ценности? Все по настоящему человеческие ценности являются религиозными или имеют религиозный аспект потому, что сущность человека - суть духовное, а религия и есть сфера духа. Религиозные ценности не могут быть до конца (во всей полноте их содержания) описаны в понятийной форме, так как их содержание больше, чем то, какое выражается посредством понятий, терминов, языка. Центральное содержание религиозных ценностей связано с верой, а вера есть нечто иное разуму, логическому строю мысли, слову и т. д. Религиозные ценности не одинаковы по их значению в религии, в культуре, в обществе, в истории. Религиозные ценности не однопорядковы. Поясним этот тезис. Является ли религиозной ценностью Бог? Да, безусловно. А человек? Да, является. А любовь, вера, надежда, истина, добро? Являются. А справедливость, честность, долг, терпение, кротость, незлобие, милосердие и т. д.? Тоже являются. Но мы чувствуем, что эти религиозные ценности не одного порядка: какие-то из них более важны, а какие-то менее значимы, т. е. есть иерархия религиозных ценностей (здесь мы, пока, оставим в стороне вопрос, который может возникнуть: честность, долг, истина, незлобие относятся ли к религиозным ценностям и не являются ли они ценностями морали, ценностями личности, ценностями общества?). Итак, религиозные ценности не однопорядковы, они не равны по их религиозному значению. Поэтому выделим несколько, скажем, три уровня религиозных ценностей, причем субординируем их. Первый уровень ценностей - наиболее значимый в религии; к этому уровню относится Бог как источник всего сущего (в том числе и религии) и Его отношение к порожденному Им бытию. Второй уровень - религиозные ценности, выступающие как те качества, которые должен проявлять верующий человек. Источник этих ценностей - Бог, а содержание их суть требования Бога к человеку/2/. Третий уровень - система ценностей, возникающих в проекции религии на общество, государство (т. е. это такие ценности, какие общество соотносит с религией, считает религиозными). Мы ввели три уровня религиозных ценностей и усложнили простую, казалось бы, проблему. Но упростили мы ее в большей мере, нежели усложнили. Без введенной субординации религиозных ценностей происходила бы постоянная путаница: религиозные ценности различных уровней совмещались бы при анализе явлений и ситуаций. Например, говоря о внутреннем мире верующего, нельзя оценивать его общественно-секулярными мерками; говоря о реальной морали в обществе, нельзя требовать от нее высот духа, соотносимых с требованиями Бога к верующим.

В религиозных ценностях нельзя ничего понять, анализируя их из состояния неверия, находясь на позициях неверующего человека, секулярной культуры, светского государства. С этих точек зрения религиозные ценности сомнительны, и чем они ценнее для религии, тем сомнительнее для мирского сознания. И в древности, и в советские репрессивные времена верующие могли умереть за свою веру - выбор странный неверующему сознанию, для которого жизнь - абсолютная ценность, какой бы бессмысленной и жалкой эта жизнь ни была. Поэтому говорить о религиозных ценностях необходимо от имени этих ценностей, т. е. изнутри религии. Тогда они таковы: главная ценность - Бог; затем идет то отношение человека к Богу, преизбытком которого создан весь мир - т. е. любовь: любовь к Богу и любовь к людям (такая любовь возможна только в вере) ; затем идет система религиозных ценностей, организуемых любовью: надежда, истина, красота, доброта, кротость, терпение и т. д. ; затем идут те религиозные ценности, которые светское общество способно уже явно увидеть: обязанность быть милосердным, быть миротворцем, быть справедливым, быть нестяжательным, держать данное слово и т. д. Можно видеть, что среди этих ценностей и близко нет таких, какие могут нести агрессию, экстремизм и т. д. Почему же экстремистские силы имеют возможность использовать некоторые из этих ценностей, привлекая на свою сторону часть верующих - носителей религиозных ценностей? И второй вопрос: какие именно религиозные ценности эксплуатируются экстремизмом в Центральной Азии?

Политический экстремизм способен апеллировать только к тем религиозным ценностям, которые относятся к третьему уровню из обозначенных нами выше, т. е. к общественно значимым религиозным ценностям. Религиозные ценности более высокого порядка: Бог и взаимоотношение Его с человеком, высокая любовь, нравственно-религиозные ценности не могут быть втянуты в политику, особенно если эта политика протеста, агрессии, разрушения. Сфера этих ценностей - духовное развитие человека, восхождение его к богоподобию; такая задача требует концентрации всех сил человека, и он принадлежит не столько миру, сколько Богу. Поэтому истинно религиозных людей нельзя увлечь идеями экстремизма, даже если эти идеи облекаются в религиозную форму. Принципиальную же возможность эксплуатации религиозных ценностей экстремизмом мы видим в следующем. Религиозные ценности по природе своей абсолютны и вневременны: они остаются такими, какими их донесли до людей Иисус Христос - Сын Бога и Бог (в христианстве) и Мухаммад - пророк Аллаха (в исламе). Абсолютный и вневременной характер религиозные ценности имеют в силу того, что они заповеданы Богом, чьими характеристиками как раз и являются абсолютность и вечность. Будучи абсолютными, религиозные ценности имеют свойство наполняться тем конкретно-историческим содержанием, какое актуально на том или ином этапе истории, что дает основание практически любым общественным движениям самой разной ориентации присваивать эти ценности. Причем в зависимости от обстоятельств то одни религиозные ценности, то другие выходят на передний план и становятся основными в тот или иной период времени, в той или иной ситуации. Поэтому политические экстремисты имеют возможность воздействовать на сознание верующих, апеллируя к той группе религиозных ценностей, которые могут быть представлена ими как игнорируемые или нарушаемые властями в данный момент. Например, нестяжательность, как религиозная ценность, может быть противопоставлена коррупции; скромность - чванству и снобизму чиновников; такая религиозная ценность как быть верным своему слову тоже может быть противопоставлена политическим реалиям. Выигрышным моментом в спекуляциях экстремизма предстает повсеместное нарушение справедливости (религиозного принципа обладающего большой ценностью в исламе).

Опираясь на такое противопоставление религиозных ценностей реалиям повседневной жизни, политический экстремизм получает возможность выступать от имени поруганных ценностей религии. При этом политические притязания на власть прикрываются требованиями соблюдения религиозных норм и ценностей - вот внутренний механизм сращения политики с религией, так политический экстремизм становится «религиозным экстремизмом». И если политический экстремизм, в силу его очевидных целей, не имеет массовой поддержки населения, то уже «религиозный экстремизм» может быть поддержан широкими слоями верующих - вот в чем опасность.

Ситуация осложняется еще и тем, что системе религиозных ценностей, к которым конъюнктурно апеллирует экстремизм, не способна составить конкуренцию система светских ценностей. Если бы государства Центральной Азии к настоящему времени смогли создать у себя хотя бы некоторое подобие того, что именуется в мире гражданским обществом, то ценности этого гражданского общества могли бы стать ценностями граждан центральноазиатских государств. И экстремизму было бы не так легко играть на «нарушениях идеалов религии», потому что многие принципы (такие как социальная справедливость, законность, реализация гражданских прав и т. д.), осуществляющиеся в гражданском обществе, отчасти компенсировали бы забвение ряда религиозных норм. Здесь, впрочем, следует отметить, что традиционные культуры народов Центральной Азии не содержали в развитой форме элементов гражданского общества и демократических свобод. Поэтому даже если бы центральноазиатские страны сумели уже сейчас развить принципы демократии экстремизм все равно спекулировал бы на специфике традиционных культур и азиатских ценностях. К тому же развитые страны Запада и страны западной ориентации в настоящее время переживают кризис нравственных и моральных норм, построенных на системе светских ценностей.

Светские ценности и в лучшие для западной цивилизации времена не имели особой нравственной укорененности и были ориентированы во вне. Ценности демократии, несмотря на их огромную роль в сфере общества и государства, не всегда обладают личностными измерениями, и часто являются не столько проявлением свободы человека, сколько регламентируют его поведение в государстве, выступая регуляторами общественного бытия человека.

Реально светские ценности через систему демократических норм и свобод и через систему ценностей либерализма продуцировали в обществе и людях идеалы богатства, славы, власти, т. е. способствовали углублению конкурентных отношений между людьми. Но все-таки в XVIII-XIX вв. светские ценности образовывали в совокупности мораль светски ориентированного общества. Эта мораль, отчасти, заменяла собой потребность человека в нравственном законе. По мере индустриализации, а затем уже и в эпоху постиндустриализации, с нарастанием процессов глобализации система светских моральных ценностей девальвировала. Этот процесс был замечен, и вызвал определенное беспокойство теоретиков постиндустриального общества. Процесс этот становился по-своему опасен для духовного здоровья западных обществ, так как все более и более нарастал разрыв между уровнем материального богатства людей (и стран в целом), с одной стороны, и уровнем духовно-культурного развития людей - с другой. К концу ХХ века бездуховность светских ценностей стала особенно заметна. Развитие либерализма в подавляющем большинстве стран Запада способствовало вытеснению религиозных ценностей, которые со времен позднего Средневековья непрерывно сдавали свои позиции. Эти страны все в большей мере становились секулярными; светский характер государственного устройства со временем превратил религию в частное дело граждан. «Произошло предчувствованное еще в прошлом столетии (т. е. в XIX в. - А. К.) изгнание Христа из европейского дома. <... > Однако вслед за «обмирщением мира» - причем достаточно неожиданным образом - совершилось также истощение человека: деградация гуманистических идеалов и крушение секулярных проектов Нового времени» /3/.

Необходимость создания «новой морали» стала очевидной, так как западные общества начали утрачивать потенциал, объединяющий граждан в государства. Глобализация во всемирном масштабе может быть понята как попытка устранить эту проблему размыванием границ национальных государств. Рост либерализма, как концентрированного принципа индивидуализма (и даже экономического эгоизма индивида), секулярность государств, доходящая до полного безверия (при количестве «верующих», по данным социологических опросов доходящем до 80% населения), глобализация, нивелирующая все и вся - все эти процессы привели к истощению и светских ценностей. Известный идеолог интеграции Европы Оскар Лафонтен еще в 80-х годах ХХ века писал, что «революционный характер новых технологий не позволяет использовать старые этические нормы. <... > Если традиционная мораль уже боле не эффективна... мы можем говорить об утрате нашим обществом своей сущности».

Для теоретиков либерализма утрата западными обществами светской морали не стала неожиданностью. Мораль, даже и в светской, усеченной форме вступает в противоречие с идеями либерализма. Еще в большей степени доктрина либерализма чужда религии. Приходится констатировать, что идеи либерализма не совместимы с религиозными нормами и идеалами. Религия направлена на духовное возрождение человека, что означает необходимость сознательной борьбы человека с собственной поврежденной грехом природой. Так как такую борьбу человек может вести лишь по доброй воле, свободно, то свобода - важнейшая определенность религии. Казалось бы, свобода может быть моментом, объединяющим религию и либерализм, ибо либерализм и призывает к свободе. Но нет, этот самый пункт - свобода, - который мог бы объединять религию и либерализм, на самом деле делает их концептуальными и мировоззренческими антагонистами. «Либеральная идея не призывает к освобождению от греха, ибо само понятие греха в либерализме отсутствует. Греховные проявления человека допускаются, если они не входят в противоречие с законом и не нарушают свободы другого человека. Либеральная доктрина заключает в себе идею раскрепощения греховного индивидуума, а значит, высвобождение потенциала греха в человеческой личности. Свободный человек вправе отбросить все, что сковывает его, препятствует ему в утверждении его греховного «Я». Все это - внутреннее дело суверенной, автономной, ни от кого, кроме себя, не зависящей личности» /5/. Развертывание этой либеральной доктрины очень сильно способствовало секулярности западных государств, что и привело их к отказу от религиозных ценностей, как вступающих в противоречие с либерализмом. Следует ли из всего этого вывод о том, что религиозные и светские ценности несовместимы? Ответить на этот вопрос не просто, и трудность заключается в специфике этих систем ценностей. Религиозные ценности восходят к Богу, имея в Нем свой исток и содержание. Человек лишь усвояет их себе, лишь разделяет их, ориентируется на них и имеет их в качестве идеала. Эти ценности высоки в нравственном отношении и трудно реализуемы в личной жизни человека, а тем более в общественном бытии. Человек, однако, стремится к их воплощению, так как ощущает духовным чутьем их абсолютную истину и непреходящую ценность. Поэтому религиозные ценности, хотя и кажутся обыденному сознанию всего лишь абстракцией, обладают живой силой и притягательностью, что делает их реальным фактором общественной жизни. Но, подчеркнем еще раз, природа религиозных ценностей носит надмировой, божественный характер; они созданы не отношением человека к Богу, а проистекают из сущности Бога, и человек, имея смысл своей жизни в богоуподоблении, стремится соответствовать содержанию этих ценностей. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5. 48).