Чтобы говорить о секуляризации, необходимо определиться со смыслами, вкладываемыми в это понятие. В данной работе под секуляризацией будет пониматься не только уменьшение влияния религии на светские институты, такие как политика, экономика, образование и закон, но и снижение уровня индивидуальной религиозности [Dobbelaere, 2009: 2]. Определившись с данным термином, обратим внимание на основные направления, существующие в русле теории секуляризации. Р. Инглхарт и П. Норрис в книге «Сакральное и секулярное: религия и политика в мире» предлагают разделить общий массив работ в русле теории секуляризации на две группы: теории, основанные на спросе на религию («старая парадигма») и теории предложения («новая парадигма») [Norris, Inglehart, 2011: 7].

В этом параграфе будут последовательно рассмотрены «старая парадигма» теории секуляризации, «новая парадигма», подход Р. Инглхарта и П. Норрис, а также специфика секуляризационных процессов в странах бывшего социалистического блока и особенно в России.

Норрис и Инглхарт: секуляризация как повышение безопасности

П. Норрис и Р. Инглхарт предполагают, что уровень религиозности сильно связан с безопасностью. Так, жители слаборазвитых аграрных стран подвержены неожиданным рискам: их жизни угрожают наводнения, засухи, эпидемии. Им нужна религия как четкие правила, регулирующие окружающую действительность, определяющие поведение и объясняющие происходящие события, снижающие неопределенность [Norris, Inglehart, 2011: 16]. В процессе индустриального развития аграрных стран люди получают доступ к медицине, государственным услугам, образованию, которые повышают качество жизни и постепенно снижают уровень неопределенности [Гидденс, 2004]. Инглхарт и Норрис отмечают, что связь между модернизацией и религиозностью не является детерминированной: нет, например, никаких гарантий, что период экономического развития не будет прерван внезапным катаклизмом, как природного, так и антропогенного характера, из-за чего религия снова станет востребованной [Norris, Inglehart, 2011: 17]. Еще одним звеном этого подхода является представление о том, что доминирующая религиозная традиция со временем очень глубоко проникает в культурные ценности страны, смешивается с ними. Индивиду, для того чтобы разделять доминирующие религиозные ценности своей страны, необязательно ходить в церковь, поскольку они транслируются через образовательную систему, государственную политику и СМИ. В отличие от сторонников теории предложения, Норрис и Инглхарт предполагают, что спрос на религии не может быть константой: необходимость религии для человека определяется условиями, в которых он формировался как личность [Norris, Inglehart, 2011: 18].

Критика подхода к секуляризации как повышению безопасности сводится к неясному определению того, что Норрис и Инглхарт считают незащищенностью, которую они измеряют через различные демографические индикаторы. К тому же, им не удается внятно обосновать, почему те факторы, которые заставляют жителей Западных стран чувствовать себя незащищенными, будут оказывать такое же воздействие, например, на мусульман, живущих на ближнем Востоке [Von Heyking, 2005].

Тем не менее, подход Инглхарта и Норрис является очень перспективным, поскольку позволяет объяснить вариацию уровня религиозности в мире в зависимости от внешних шоков, увеличивающих потребность людей в религии.

Восточная Европа: секуляризация или религиозное возрождение?

Интерес к странам Восточной Европы был на подъеме в 1990-х, поскольку в фокусе внимания оказалось религиозное возрождение после развала Советского Союза. Специфика стран бывшего социалистического блока - это «долгий период насильственной секуляризации, когда религия запрещалась, а религиозные структуры преследовались государством» [Greeley, 1994: 254]. Однако после распада Советского Союза можно увидеть абсолютно разные паттерны развития стран: к примеру, уровень религиозного участия в России в 1995 году значительное ниже, чем в Белоруссии и, особенно, Украине того же периода. Подобные различия в довольно близких культурно странах могут быть следствием, как минимум, распространенности в них разных религиозных течений. Так, в середине 1990-х годов доля католиков в общем населении Украины и Белоруссии составляла 5,9% и 7,7% соответственно, в то время как в России католики составляли порядка 0,01% [World Values Survey. 3rd wave, 1997]. Католицизм, по мнению А. Нид и Дж. Эванса, обладает большей способностью к мобилизации населения, нежели православие, из-за большей степени внутриобщинной сплоченности у католиков. Другим объясняющим фактором могут быть отношения между государством и церковью: так в Польше католическая церковь была оплотом сопротивления коммунистическому режиму, а отношения РПЦ с режимом были скорее сотрудническими [Need, Evans, 2001]. Специфика роли, которую играют религиозные структуры в современных странах бывшего социалистического блока, также может зависеть от того, как долго и активно проводилась политика государственного атеизма: 70 лет, из которых в первые двадцать религия очень жестко преследовалась государством, как в СССР, или 40 лет, как в Польше, где отношение к религии со стороны властей было более снисходительным. Таким образом, можно предположить, что если в Восточной Европе в период советской власти традиция религиозного участия в какой-то мере сохранилась, то в странах бывшего СССР она была практически искоренена. Доля россиян, регулярно посещающих религиозные мероприятия, примерно в два раза меньше, чем число активных верующих в Белоруссии и Украине, а религиозное участие в католической Польше оказывается на принципиально другом уровне.

Основной вопрос, который волнует исследователей применительно к бывшим коммунистическим странам, состоит в том, пошел ли процесс секуляризации вспять после упразднения государственного контроля над религиями?

Э. Грили в статье «Религиозное возрождение в России?», приходит к выводу, что в 1990-х годах страны бывшего социалистического блока и Россия, в частности, переживали период значительного религиозного подъема, индикатором которого может служить массовое открытие церквей и тот факт, что более 20% россиян в начале 1990-х из атеистов «превратились» в верующих [Greeley, 1994]. Если по поводу религиозного всплеска в странах Восточной Европы после распада СССР среди ученых существует относительный консенсус, то специфика дальнейшего религиозного развития оставляет вопросы. Уровень религиозного участия жителей Восточной Европы уже к середине 1990-х серьезно упал, но стоит ли трактовать это изменение как признак процессов секуляризации или согласиться с тем, что низкий уровень участия обусловлен исторически сложившимся недоверием к любым институционализированным формам активности? Нид и Эванс предположили, что выяснить причины снижения религиозной активности в Восточной Европе можно, отследив тренд изменения количества верующих по возрастным группам: молодые люди, не заставшие период государственного террора, все же менее религиозны, чем старшее поколение, родившееся и выросшее до установления жесткого контроля над религиями со стороны государства. Это свидетельствует о том, что причинами секуляризации являются скорее процессы модернизации, нежели насаждавшийся государством атеизм, потому что в последнем случае молодое поколение было бы примерно таким же религиозным как старшее [Need, Evans, 2001: 238].

П. Норрис также подтверждает тезис о распространении процессов секуляризация в странах бывшего Советского Союза: если в начале 1990-х можно было наблюдать значительный всплеск религиозного участия, то к началу нулевых религиозное участие падает и оказывается на уровне сопоставимом со странами Западной Европы [Norris, 2011: 113]. Автор связывает всплески религиозности с повышением уровня неопределенности и незащищенности, как например, при развале СССР, когда плановая экономика сменилась неолиберальной, бывшие союзные республики ушли в рецессию, а люди вынуждены были бороться за свое существование [Norris, 2011: 114]. Теория секуляризации как безопасности хорошо объясняет, например, причины исламизации Северного Кавказа: период нестабильности и незащищенности в 1990-х годах привел к тому, что люди ощутили потребность в строгой системе правил, которая не только бы объясняла происходящие вокруг несправедливые события, но и регламентировала бы жизнь в непредсказуемом регионе. Тот же кейс объясним и с помощью «рыночной» теории секуляризации: появившаяся в 1990-х конкуренция на религиозном рынке между различными направлениями ислама и христианства и активизация духовенства в сфере рекрутирования последователей могли привести к повышению роли религии в этом регионе.

Как религиозность может влиять на политическое участие?

Для корректного изучения взаимосвязи религиозности и политического участия необходимо сначала определиться со смыслами, которые мы вкладываем в понятия «религиозность» и «политическое участие».

Относительно термина религиозность у современных исследователей существует относительный консенсус: подавляющее большинство рассматривает религиозность как комплексную характеристику, которая выражается в том, что религия влияет на сознание, поведение, отношения индивидов и социальных групп [Бреская, 2011; Лебедев, Сухоруков, 2013; Панкратова, 2010; Филатов, Лункин, 2005]. Однако вопрос о том, из каких элементов религиозность состоит, как ее можно типологизировать и сравнивать, не находит единого ответа. Так, Ч. Глок в своей модели выделяет пять составных частей (измерений) религиозности: опытное («чувственное переживание религиозного опыта»), ритуалистическое (соблюдение ритуалов), идеологическое (разделение верований своей религиозной традиции), интеллектуальное (осведомленность о своей религиозной традиции), а также последствия религиозности, выражающиеся в поведении индивидов под влиянием религии [Glock, 1962]. Г. де Йонг и Дж. Фолкнер позднее предложили разделять последствия на индивидуальные моральные, которые влияют непосредственно на индивидуальное поведение и образ жизни, и социальные, которые подразумевают под собой межличностные отношения [Jong De, Faulkner, Warland, 1976]. Едва ли не более популярным направлением в изучении религиозности было и остается разделение индивидов на группы на основании их религиозных характеристик. Так, Г. Оллпорт выделял два типа религиозности (и соответственно людей, этим типом религиозности характеризующихся) на основании того, зачем индивидам нужна религия. Внутренняя (intrinsic) религиозность подразумевает под собой полное погружение индивида в религию: человек служит религии, а не наоборот. Такой индивид верит искренне. Напротив, внешняя (extrinsic) религиозность - это использование религии ради личных целей, индивиды с такой религиозной ориентацией, как правило, редко посещают религиозные мероприятия и верят в силу традиции или необходимости соответствовать социальным нормам [Allport, Ross, 1967]. Следуя той же логике, Д. Бэтсон добавляет третий тип религиозности - ориентацию на поиск, которая предполагает, что индивид рассматривает религию как источник возможных ответов на вечные вопросы, но не истину в последней инстанции [Batson, 1976]. Российские исследователи предлагают типологии религиозности на основании «уровня религиозности индивидуального сознания» [Новикова, 2001], специфики процесса религиозной социализации [Бреская, 2011], преобладания этнического или культурного фактора религиозной самоидентификации [Филатов, Лункин, 2005]. Наконец, исследуя специфику российского православия, В. Чеснокова разработала типологию воцерковленности православных верующих (В-индекс), исходя из различий в религиозных верованиях и религиозном поведении россиян [Чеснокова, 2007].

Таким образом, на сегодняшний день существует множество точек зрения на сущность религиозности, которые, однако, так или иначе сходятся в том, что религиозность включает в себя религиозные верования и степень религиозности, включающую в себя и интенсивность верования, и религиозное поведение, и осведомленность. Представление о религиозности как комплексной характеристике индивида делает необходимым использование в эмпирических исследованиях комплекса религиозных характеристик индивида, о которых будет сказано далее. Ограничение только одним измерением религиозности и игнорирование комплексности этой индивидуальной характеристики представляется некорректным и неинформативным. В работе принципиально не используется термин «воцерковленность» как применимый только к представителям православного христианства, в то время как проводимый анализ является кроссконфессиональным по своей сути. Кроссконфессиональность исследования обязывает использовать термины, которые были бы в максимальной равной степени применимы ко всем изучаемым религиозным традициям.

Политическое участие индивидов, как оно понимается в этой работе, - это действия, целью которых является оказание влияния на власть, государственную политику. К категории политического участия можно отнести голосование, участие в партийной работе, посещение демонстраций, участие в забастовках, публичное выражение своей политической позиции. Несмотря на то, что некоторые исследователи разделяют политическое и гражданское участие, относя к последнему «коллективное действие, которым не движет непосредственно желание изменить государственную политику» [Theiss-Morse, Hibbing, 2005; Zukin et al., 2006], в этой работе игнорировать гражданское участие было бы неправильно. Чрезвычайно сложно определить, где проходит грань между политическим и гражданским участием. Общественная организация, которая занимается адресной помощью малообеспеченным, де-юре не является политической, однако сотрудники, скорее всего, будут так или иначе взаимодействовать с государственными органами и влиять на их работу. Таким образом, действия, совершаемые «без намерения оказать влияние на власть» будут на самом деле влиять на власть, а значит, представлять собой одну из форм политического участия. С другой стороны, полезной может быть ставшее классическим разделение политического участия на электоральное и неэлекторальное [Verba, Nie, 1972]. Электоральное участие включает в себя все формы активности, связанные с выборами: голосование, участие в партийной работе и электоральной кампании. Все остальные виды активизма, непосредственно не связанные с электоральным процессом, относятся к неэлекторальному участию. Эта типология представляется более выигрышной, чем предыдущая, поскольку здесь та же работа в общественных организациях может быть отнесена к неэлекторальному, но все-таки политическому участию. Клаггетт и Поллакк, совершенствуя эту типологию, предложили отделить от электорального участия финансирование кампаний и политические дискуссии, поскольку оба этих типа участия имеют в своей основе принципиально другую мотивацию [Claggett, Pollock, 2006]. По типу совершаемых действий политическое участие также подразделяют на конвенциональное (соответствующее законодательству) и неконвенциональное (законам противоречащее). Как правило, внутри неконвенционального типа участия выделяют несанкционированные мероприятия, имеющие мирный характер, но запрещенные законом, и политическое насилие [Гельман, 2001].

С другой стороны, политическое участие можно анализировать с точки зрения особенностей индивидов, которые совершают или не совершают политические действия. Так, Милбрэт и Гоэл разделили всех участников политического процесса на активных, пассивно-одобряющих и апатичных [Milbrath, 1981], а Барнс с коллегами уточнили классификацию, выделив вместо трех типов участников пять: неактивных, конформистов, реформистов, активистов и протестующих [Barnes et al., 1979]. Вторая типология, помимо собственно факта участия или неучастия, обращает внимание и на содержание политического действия, т.е. на что оно направлено. Крайне важно, что в этих концепциях абсентеизм предстает в качестве одного из видов политического участия, ведь отказ от участия тоже может быть проявлением политической позиции. Однако абсентеизм далеко не всегда является сознательным, обоснованным и действительно политическим действием, поэтому в эмпирических исследованиях неучастие редко воспринимается как вид участия, кроме как в исследованиях, направленных на изучение причин абсентеизма [Li, Marsh, 2008].

Таким образом, в данной работе политическое участие будет трактоваться как совершение политических действий, что включает в себя как электоральное участие, так и публичное выражение своей позиции и взаимодействие с государственными органами и политиками.

Концептуализация основных терминов исследования позволяет перейти к изучению взаимосвязи между религиозностью и политическим участием. Пытаясь ответить на вопрос о том, как религиозность может влиять на политическое участие, П. Виэлхауэр выделяет три основных группы подходов к рассмотрению роли религии как внутреннего фактора, влияющего на политическое участие. В социологических подходах основной акцент делается на конфессиональной принадлежности индивидов (belonging) как источнике вариации в политическом участии; социопсихологические подходы фокусируются на влиянии верований людей (believing); а социально-интеграционные подходы (behaving) объясняют влияние религиозности через религиозное поведение, т.е. посещение храма [Wielhouwer, 2009].

Наиболее часто в эмпирических исследованиях религиозность человека понимается просто как его аффилиация с религиозной традицией. Церковь с такой точки зрения предстает в роли сообщества людей, объединенных общими ценностями и интересами. Большинство исследований в русле социологического подхода характеризируется повышенным вниманием к взаимосвязи между принадлежностью к религиозной традиции и отношением к какой-то проблеме (например, абортам, школьному образованию) или электоральными предпочтениями [McTague, Layman, 2009]. Так, например, католики и евреи в США в течение последних десятилетий отдают предпочтение Демократической партии, в то время как республиканцы в качестве целевой аудитории рассматривают протестантов, особенно евангелистов [Esmer, Pettersson, 2007]. В Европе же, несмотря на секуляризационные процессы, влияние религии на партийный выбор также не уменьшается: религиозные люди более склонны голосовать за христианско-демократические партии, а если в стране таких нет, то отдают предпочтение консерваторам [Van der Brug, Hobolt, De Vreese, 2009]. Более того, католики гораздо позитивнее относятся к евроинтеграции в сравнении с атеистами и протестантами, вследствие нацеленности католической церкви на объединение христианской Европы, в то время как протестанты исторически стремились отмежеваться от власти католиков [Nelsen, Guth, Fraser, 2001].

Серьезные различия между конфессиями наблюдаются и в склонности их членов к политическому участию, т.е. в готовности ходить на выборы, подписывать петиции, участвовать в акциях протеста. Так, для американских евреев и традиционных протестантов характерна более высокая, в сравнении с другими конфессиями, готовность голосовать. «В середине этой шкалы находятся католики и протестанты-евангелисты, в то время как темнокожие протестанты и избиратели, не принадлежащие ни к одной конфессии, в меньшей степени склонны к участию в электоральном процессе» [Wielhouwer, 2009]. Ли и Марш в статье «Новые формы политического участия: в поисках граждан-экспертов и повседневных деятелей» показывают, что в Британии мусульмане и индуисты гораздо менее склонны к любому виду участия в политике, чем атеисты и последователи всех ветвей христианства [Li, Marsh, 2008]. Можно предположить, что в этом случае разница в склонности к политическому участию идет вовсе не от конфессиональной принадлежности, но от экономического положения человека: мусульмане и индуисты в Британии в основном являются мигрантами, неквалифицированной рабочей силой. Эмпирическая проверка показала, что при прочих равных малообеспеченные мусульмане и индуисты ничем не отличаются от малообеспеченных представителей других конфессий, однако более обеспеченные их братья по вере гораздо меньше вовлечены в политический процесс, нежели христиане и атеисты такого же уровня доходов [Li, Marsh, 2008: 263].

Различия в отношении к острым социальным вопросам и в склонности к политическому участию между представителями разных конфессий могут быть следствием того, что религиозные традиции опираются на доктрины, которые устанавливают разные отношения между религией и политикой и по-разному понимают должное общественное устройство. Так, разные доктрины, к примеру, могут поощрять политическое участие верующих или клеймить политику как «грязное дело», принципиально не признавать права сексуальных меньшинств или пропагандировать более терпимое отношение к представителям нетрадиционной сексуальной ориентации [Philpott, 2007]. Если буддисты традиционно равнодушны к участию в политике из-за характерной философии отрешенности, то христиане в целом более активны политически, а в исламе религия и политика неразделимы. Иными словами, разные религиозные традиции устанавливают разные поведенческие нормы во всех сферах жизни, включая политическую, и распространяют эти нормы на верующих. Например, Американские религиозные общины, для которых нехарактерна пропаганда абсентеизма, обычно «специализируются» на каком-то виде политических действий и занимаются преимущественно им. Значительная часть общин чернокожих протестантов приглашают местных политиков выступить перед прихожанами и собирают голоса в их поддержку. Католики организуют демонстрации и лоббируют решения в местных органах власти, а Евангелисты в основном занимаются распространением листовок [Beyerlein, Chaves, 2003: 242]. Таким образом, принадлежность к той или иной конфессии может в серьезной мере предопределять специфику политического участия индивида, поскольку он будет более склонен участвовать в тех видах активности, которые приняты в его общине.

Несмотря на то, что религиозную аффилиацию индивида легко замерить и удобно использовать как индикатор в количественных исследованиях, такое понимание религиозности не лишено недостатков и постоянно критикуется исследователями. Во-первых, не всегда понятно, как именно религиозная традиция индивида влияет на его политические взгляды и склонность к участию в политике. Конфессии могут различаться между собой не только в религиозных доктринах и политических теологиях (представления о должной взаимосвязи религии и политики), но и в организационном устройстве религиозных общин. Высокий уровень внутриобщинной дисциплины приводит к появлению феномена политического единообразия членов общины, что выражается в консолидированной поддержке одобряемых в общине политиков и видов политического активизма. Так, в США евреи и протестанты, чьи общины характеризуются повышенным уровнем дисциплины и сплоченности, более склонны к голосованию, чем верующие, принадлежащие к менее сплоченным общинам, или атеисты [Wald, Owen, Hill, 1990: 197].

Принадлежность респондента к религиозной традиции широко используется в качестве объясняющей переменной в современных исследованиях, посвященных политическому участию [Brady, Verba, Schlozman, 1995] и социальной политике [Alesina, Giuliano, 2011], однако большие сомнения вызывает возможность кросс-странового анализа на основании такого понимания религиозности. Можно ли объединять представителей одной конфессии из разных стран и утверждать, что для них свойственно схожее отношение к политическому участию? К примеру, католические общины Чехии и Польши существенно различаются в своем отношении к участию в политике, а мусульманские общины в странах, где мусульмане составляют меньшинство, не тождественны общинам из преимущественно мусульманских стран [Pepinsky, Welborne, 2011]. Католическая церковь в одних странах исторически была слабо отделена от государства, и ее клир не имел опыта оппозиционной политической деятельности из-за финансовой зависимости от государства (Чехия), в то время как в других странах та же католическая церковь становилась активным сторонником процессов демократизации и самостоятельным участником политического процесса, поощряющим участие верующих в политике (Польша). В политической же теологии православия по сути отсутствует в явном виде идея отделения церкви от государства как следствие реализации идей цезарепапизма и исторически тесного контакта между религиозной и светской властями. Русская православная церковь не была активным участником демократизации, так же как не была и оплотом сопротивления коммунистическому режиму, находясь от него в слишком сильной зависимости. В купе с другими факторами это привело к тому, что в православной традиции отсутствует критика светской власти и противостояние ей, а значит, если религиозные общины и будут поддерживать политическое участие своих членов, то, скорее всего, только направленное на сохранение status quo. Обобщая, можно ожидать большей склонности к политическому участию от сторонников религиозных традиций, которые в конкретной стране никогда не были слишком сильно интегрированы в государственную систему и не находились от нее в сильной зависимости, нежели чем у сторонников государственных церквей [Philpott, 2007]. Так как опыт взаимодействия с государством у одних тех же религий может различаться в разных странах, то необходимо в кросс-страновом анализе принимать во внимание отношения государство-церковь. Совсем свежим кейсом в этой связи является деятельная поддержка Украинской православной церковью Киевского патриархата (УПЦ КП) акций протеста на Украине, начавшихся в ноябре 2013 года в связи с внезапным отказом руководства страны от вступления в ЕС, в то время как украинские священнослужители из приходов, относящихся к УПЦ Московского патриархата из-за зависимости от церковного руководства и, следовательно, России, официально критиковали «Евромайдан».