Понимание религиозности как религиозного участия восходит к работам Эмиля Дюркгейма, в представлении которого религиозные ритуалы служат для формирования групповой солидарности и укрепляют связи между индивидами внутри общества [Wielhouwer, 2009: 11]. Бихевиоральный аспект религиозности операционализируется через частоту посещения индивидом религиозных служб и мероприятий религиозной общины, то есть через некоторые количественные проявления приверженности индивида религиозной традиции и ее нормам. Предполагается, что для людей, которые исполняют предписанные ритуалы, религия важна, а значит, их можно назвать религиозными. Напротив, индивиды, лишь отождествляющие себя с религиозной традицией, но не следующие религиозным нормам, религиозными считаться не могут. Сторонники этого направления полагают, что в современном постсекулярном мире основной политический раскол проходит не между представителями разных конфессий, но между религиозными людьми и теми, кто в меньшей степени вовлечены в дела своей общины или являются атеистами [Esmer, Pettersson, 2007: 13].

С такой точки зрения, религиозная община является не только сообществом людей со сходными убеждениями (как в логике социологического подхода), но и агентом социализации, который распространяет свои ценности среди последователей, причем, чем сильнее верующие вовлечены в жизнь религиозной общины, тем сильнее они подвержены этому влиянию [Wald, Owen, Hill, 1990]. С другой стороны, активное участие человека в религиозной жизни общины может косвенно свидетельствовать о том, что он разделяет характерные для этой общины ценности. Таким образом, если община считает какой-то тип политического поведения приемлемым, то член этой общины будет в большей степени склонен именно к такому типу политического поведения, вне зависимости от того, будет ли это активное участие в политике или абсентеизм. Аналогично, принятое в общине отношение к вопросам абортов или прав сексуальных меньшинств будет транслироваться на индивидуальные предпочтения членов этой общины. Во-вторых, церкви могут принимать активное участие в электоральной мобилизации верующих, поскольку имеют непосредственную возможность убеждать прихожан в необходимости политических действий или голосовании за конкретного кандидата. Даже если агитация за кандидата внутри религиозной общины характерна не для всех стран и не для всех религий, то в случае появления в повестке дня таких вопросов, как репродуктивные права и права сексуальных меньшинств, консервативным политикам удобно искать поддержки именно среди религиозных граждан [Gershtenson, 2003]. Таким образом, регулярное посещение религиозных мероприятий повышает шансы индивида подвергнуться влиянию консервативного движения.

Взаимосвязь между религиозным и политическим участием не исчерпывается влиянием, которое оказывают внутриобщинные нормы на индивидуальное политическое поведение. Макалузо и Вэнэт полагают, что необходимость регулярно посещать церковь формирует у человека навыки, сходные с гражданскими, а также повышает его чувство социальной и политической ответственности. «Наиболее религиозные люди придают большое значение порядку, ритуалам, долгу и легитимности, а это именно те психологические черты, которые собственно и отвечают за чувство гражданской ответственности» [Macaluso, Wanat, 1979]. С другой стороны, религиозное участие может приводить и к участию политическому, поскольку у человека формируется «привычка участвовать».

Несмотря на свою популярность, бихевиоральное измерение религиозности неоднократно подвергалось критике, прежде всего, за невозможность корректного сравнения религиозного участия представителей разных религиозных конфессий. Религии предъявляют к своим последователям абсолютно разные требования в том, что касается совершения религиозных ритуалов (обязательности посещения религиозных служб или совершения молитвы): к примеру, действия, которые являются обязательными для мусульманина, не будут такими для буддиста [Esmer, Pettersson, 2007]. В то время как православные христиане должны регулярно участвовать в таинствах, для мусульман обязательным является посещение мечети в пятницу ради проповеди, но в буддийской традиции посещение храма (хурула) предусмотрено только по праздникам. Аналогично, в некоторых локальных сообществах посещение религиозных мероприятий будет скорее индикатором следования социальным, а не религиозным нормам и традициям.

С другой стороны, простой подсчет числа посещений религиозных мероприятий ни в коей мере не отражает тех верований, которые лежат в основе религиозных воззрений индивида: вне поля зрения остается мотивация индивида к религиозному участию и действительная степень его религиозности. Исповедовать фундаменталистские взгляды можно и без регулярного посещения церкви, равно как и регулярно участвовать в делах своей умеренной по взглядам общины и быть активным религиозным модернистом. Отсутствие в месте проживания индивида церкви или мечети негативно скажется на его уровне религиозного участия, однако не повлияет на верования и индивидуальные религиозные практики, такие как совершение молитвы или медитации, а также соблюдение поста.

Другим основанием для критики является разнонаправленный эффект, который религиозное участие может оказывать на участие политическое. Для того чтобы религиозное участие положительно влияло на политическое, необходим вспомогательный социальный капитал (binding social capital), т.е. действия членов общины должны быть направлены вовне. Такое возможно, если в общине существуют социальные программы, направленные на помощь бедным или бездомным, которые будут включать общину во взаимодействие с другими социальными группами и миром политики. Напротив, если община замыкается в себе, а ее члены уделяют все свое время религиозным практикам, то формируется связующий социальный капитал (bonding social capital), и включается «эффект замещения» политического участия религиозным [Guth et al., 2002; Putnam, 1995].

Наконец, игнорирование содержательной стороны религиозности и фокусирование исключительно на поведенческих характеристиках индивидов приводит к тому, что включенность индивида в религиозную общину становится неотличимой от включенности в деятельность, к примеру, клуба садоводов в плане влияния на политическое участие. Во всех случаях формируется некоторый тип социального капитала, который положительно (binding) или отрицательно (bonding) влияет на гражданскую ответственность и склонность к политическому участию, но это уже не имеет отношения непосредственно к религиозности [Putnam, 1995].

Критики «простых» пониманий религиозности предлагают обратить внимание на содержательную сторону религиозности, а не только на количественные ее проявления и религиозную аффилиацию [Driskell, Embry, Lyon, 2008; Guth et al., 2002]. Именно религиозные верования составляют принципиальную разницу между религиями и в значительной степени предопределяют поведенческие паттерны верующих. Существует множество вариантов операционализации религиозных верований. Например, Дж. Гут, Л. Кельстедт, Дж. Грин и К. Шмидт предлагают делить религиозных людей на две группы: ориентированных на «мир небесный» («традиционалисты») и на «мир земной» («либералы»). В этой логике традиционалисты будут менее склонны к политическому участию, предпочитая сфокусироваться на спасении души. «Религиозные либералы», напротив, заинтересованы в земной жизни; либеральный клир ведет себя более активно, в частности, пропагандируя ответственное отношение к выборам.

Р. Дрискелл, Э. Эмбри и Л. Лион понимают религиозные верования, во-первых, как представления о том, вовлечен ли Бог в земные дела, и, во-вторых, как отношение к священным текстам, операционализируемое как склонность к буквальной или литературной трактовке. Индивиды, которые верят в предопределенность, в меньшей степени будут склонны к политическому участию, в отличие от тех, кто верит в «неактивного Бога» и в большей степени мотивированы предпринимать какие-то действия самостоятельно. Таким образом, буквальное понимание религиозных текстов является еще одним способом выявления среди верующих традиционалистов и фундаменталистов .

То, во что люди верят, несомненно, является самым точным определением религиозности. Однако верования гораздо сложнее зафиксировать эмпирически, чем принадлежность к религиозной традиции или соблюдение религиозных ритуалов. Чрезвычайно сложно сформулировать такой вопрос о сути религиозных верований, чтобы, во-первых, ответ на него был бы информативен и полезен, и, во-вторых, этот вопрос можно было бы задать представителям разных конфессий и получить сравнимые ответы. В международных массовых опросах тема верований представлена очень узко: вопросы в основном касаются веры в Бога и загробную жизнь. Использующиеся на сегодняшний день формулировки вопросов о верованиях не позволяют провести корректный межконфессиональный и межстрановой анализ.

Влияние верований индивида на политическое участие может быть разнонаправленным, также как и эффект религиозного участия. Если раньше считалось, что религиозный фундаментализм ведет к абсентеизму, потому что община замыкается в себе, то сегодня религиозные консерваторы активно участвуют в политическом процессе, особенно когда в повестку дня включаются такие вопросы, как допустимость абортов, права женщин и сексуальных меньшинств [Guth et al., 2002]. Таким образом, приверженность фундаменталистским или, напротив, либеральным религиозным взглядам вряд ли повлияет на общую склонность к политическому участию, однако сможет предопределить политические взгляды и типы политического участия.

Из-за того, что верования и религиозное участие различаются между конфессиями, в международных массовых опросах часто присутствует дополнительный индикатор степени религиозности индивида - насколько респондент сам себя считает религиозным или насколько для него важна религия [Пруцкова, 2012]. Такая постановка вопроса позволяет респонденту выразить свое субъективное отношение к религии, а результаты могут быть сопоставимы между представителями разных конфессий без учета содержательной стороны религиозности. Сложность здесь представляет шкала ответов, которая предлагает респонденту оценить свою религиозность от 0 (религия совсем не важна) до 10 (религия очень важна). Однако существует ли какая-то разница на этой шкале между 6 и 7 баллами, а главное, все ли респонденты понимают эту разницу одинаково?

Идеального индикатора религиозности не существует, поэтому в начале 2000-х годов исследователи стали все чаще применять комплексный подход к операционализации религиозности, подразумевающий одновременное использование религиозной принадлежности, религиозного участия и верований в качестве переменных, объясняющих склонность людей к политическому участию [Driskell, Embry, Lyon, 2008; Guth et al., 2002]. Одновременное включение этих переменных в статистический анализ позволяет сравнить эффект, который разные грани религиозности оказывают на политическое участие индивидов, и выявить, какой из религиозных предикторов объясняет политическое участие лучше.

Российская специфика религиозности

Рассмотренные выше теории взаимосвязи религиозности и политического участия работают для США и стран Западной Европы, однако в России и религиозность, и политической участие по своей специфике от них серьезно отличаются. Таким образом, необходимо выявить характерные черты российской религиозности и политического участия, чтобы понять, какие факторы нужно иметь в виду при проведении эмпирического анализа.

По данным проекта Европейское Социальное Исследование (European Social Survey) в 2012 году Православие исповедовали 45% россиян, ислам - 10%, а буддизм - около 0,5% [European Social Survey. 6th round, 2012]. Несмотря на малочисленность последователей буддизма в масштабах России, в ходе опроса исследовательской службы «Среда» в 2012 году 61,8% жителей республики Тыва отнесли себя к последователям буддизма, в Калмыкии таких оказалось 37,6%, а в Бурятии - почти 20% [Арена. Атлас религий и национальностей России, 2012]. Таким образом, несмотря на малый процент буддистов в общем населении страны, существуют такие районы, где буддисты являются большой религиозной группой, создают свои общины и транслируют буддийские практики и нормы на социальные отношения. Буддисты преимущественно проживают в сельской местности, а потому имеют меньше возможностей для политического участия в сравнении с городскими жителями [Арена. Атлас религий и национальностей России, 2012].

Ислам распространен в республиках Северного Кавказа, а также в Башкортостане и Татарстане. Если национальные республики Поволжья характеризуются довольно высокими показателями урбанизации (61,1% городских жителей в Башкирии и 75,9% в Татарстане), то для регионов Северного Кавказа в целом свойственна высокая доля сельского населения. Так, процент городских жителей в среднем по федеральному округу составляет 49%. При этом больше всего сельских жителей в Ингушетии (60,1%), а меньше всего в Северной Осетии (36,1%) [Демографический ежегодник России - 2013 год, 2013]. Таким образом, расселение значительной части населения «исламских регионов» в сельской местности ограничивает возможности политического участия, что, вкупе с традиционалистским настроем жителей этих регионов и одобрительным отношением к институтам власти, приводит к проявлению политического участия исключительно в конвенциональной плоскости и только в защиту status-quo [Козлов, 2008]. Преобладание позитивного отношения к власти среди последователей исламской религиозной традиции характерно не только для России, но, к примеру, для Великобритании, где мусульмане статистически более склонны доверять основным институтам власти в сравнении с представителями других конфессий [Li, Marsh, 2008: 264]. Доля мусульман, в целом доверяющих Госдуме значительно больше, чем среди представителей других групп. 43,9% российских мусульман склонны более-менее доверять Госдуме, в то время как среди православных респондентов таких оказалось уже только 36,9%, среди буддистов - 33,9%, а среди атеистов - 31,5%. Таким образом, российские атеисты оказываются самой критически настроенной категорией граждан, а мусульмане, напротив, настроены максимально одобрительно.

Наиболее «православными» регионами России на сегодняшний день являются Тамбовская область (78,4% жителей области), Липецкая (71,3%), Нижегородская (69,2%), Пензенская (69,2%), Курская (68,7%) области, а также республика Мордовия (68,6%), т.е. регионы центральной части России [Арена. Атлас религий и национальностей России, 2012]. Здесь также доля сельского населения находится в положительной корреляции с долей православного населения: к примеру, более 40% жителей Тамбовской, которая является самым православным регионом современной России, проживают в сельской местности. Для сравнения, в высоко урбанизированной Ярославской области (18,1% сельского населения) православными себя назвали только 32,6% респондентов [Демографический ежегодник России - 2013 год, 2013]. В сельской местности регулярное посещение храма может быть затруднительны в силу транспортных проблем поэтому, как правило, уровень религиозного участия среди православных в сельской местности ниже, в сравнении с городом.

Говоря о содержательной стороне специфики российской религиозности, прежде всего, стоит отметить, что последователи традиционных для России религиозных традиций (православие, ислам, буддизм) не сильно отличаются друг друга в своих ценностях, несмотря на то, что исповедуют принципиально разные религии. Это может быть следствием, во-первых, векового опыта совместного проживания. Так, Ю. Синелина, на основании анализа данных по регионам Поволжья, пришла к выводу, что жизненные ценности мусульман и православных в этих регионах очень близки: на первом месте идут ценности человеческого общения, затем «стремление к справедливости и признание того, что материальное благосостояние человека - основа его независимости» [Синелина, 2009: 95]. Общий уровень религиозности последователей этих традиций в Поволжье также очень близок при том, что православные несколько больше склонны к религиозному участию, а мусульмане более ответственно относятся к совершению молитвы и чтению священных текстов.

С другой стороны, общей специфической чертой для традиционных российских конфессий является противоречивость религиозных верований. По словам Е. Кублицкой, вера, конфессиональная принадлежность и отношение к религии часто противоречат друг другу в индивидуальном сознании [Кублицкая, 2009: 100]. Так, например, респондент, назвавший себя православным, может совсем не совершать предписанных его религиозной традицией ритуалов, в принципе не знать христианские догматы и при этом верить в переселение душ. Мусульмане, православные и буддисты верят в магию, приметы, посещают гадалок и экстрасенсов. Говоря о православии, можно отметить, что процесс принятия основных христианских догматов идет очень тяжело: большинство православных россиян догматов не знает, а также не может перечислить ни семь смертных грехов, ни все десять заповедей [Каариайнен, Фурман, 2007: 78]. Среди мусульман и буддистов наблюдаются сходные тенденции, поскольку все эти религии в конце 1980-х - начале 1990-х работали на увеличение количества своих последователей и представляли из себя некий аналог религиозных catch-all-parties. Однако, у всех этих конфессий в период российского религиозного возрождения принципиально не хватало ресурсов для религиозного образования и просвещения новых последователей. Духовенство серьезно пострадало за годы советской власти: действительно хорошо образованные священнослужители стали редкостью, поскольку сами религии переместились из городов в сельскую местность, маргинализировались. С другой стороны, немногочисленные храмы, мечети, хурулы не могли вместить в себя множество новых верующих, как физически не хватало всем новым верующим и внимания духовенства, разъяснения основных принципов выбранной религиозной традиции.

Наряду с «мировоззренческой кашей», традиционные для России религии характеризуются общим низким уровнем религиозного участия последователей. Так, например, среди россиян, относящих себя к православию, исламу и буддизму, хоть с какой-то периодичностью посещают религиозные мероприятия менее 30% [Гаврилов и др., 2005]. Для сравнения, среди последователей малых российских конфессий (католики и протестанты) уровень религиозного участия значительно выше - более 50%. Последователи протестантской и католической традиций также более прилежно следуют основным предписаниям своих религий, отчасти из-за высокой степени дисциплины и консолидации, свойственных этим общинам, но также и из-за менее строгой обрядовой системы, соблюдение которой не требует серьезных усилий и ограничений [Кофанова, Мчедлова, 2010]. Наконец, общины традиционных российских религий гораздо реже бывают сплоченными, если сравнивать с общинами протестантов и католиков, для которых очень важны внебогослужебные внутриобщинные связи. Е. Пруцкова и И. Забаев исследовали факторы, влияющие на формирование сплоченных общин при московских православных храмах. Оказалось, что сплоченность общины зависит от местоположения храма, количества прихожан и личности настоятеля. Так, в «сильные» общины чаще встречаются в центре Москвы, куда прихожанам нужно специально ездить, в то время как храмы в спальных районах реже характеризуются консолидированными общинами, поскольку москвичи посещают их, скорее, по принципу территориальной, но не духовной близости. Если при храме много прихожан и много священников, то единой общины не складывается: приход разбивается на несколько непересекающихся между собой религиозных групп, следующих за разными священниками. Однако, если приход невелик, то вероятность создания «сильной» общины выше в силу возможности установления межличностных контактов между прихожанами. Настоятель-харизматик также увеличивает вероятность консолидации прихожан: они собираются вокруг него. Наличие же разных вариантов внебогослужебной активности, напротив, негативно сказывается на внутриобщинной консолидации, поскольку внутри прихода формируется опять же несколько групп прихожан, занятых разными видами деятельности, которые не пересекаются и не устанавливают между собой контактов [Забаев, Пруцкова, 2013].

Своеобразная черта российской религиозности, которую отмечают многие исследователи [Гаврилов и др., 2005; Кублицкая, 2009; Мчедлова, 2009; Филатов, Лункин, 2005] состоит в том, что в российском массовом сознании религиозная идентичность подменяется культурной и даже этнической. Ценностный и идеологический вакуум 1990-х годов, явившийся следствием распада СССР и потери объединяющей население идеи, привел к необходимости для граждан выбора своей идентичности. Апелляция к культурным и религиозным корням представляет собой достаточно простой способ формирования идентичности. «Исторически традиционные конфессии в массовом сознании занимают место культурообразующей составляющей в общей системе ценностей духовной жизни того или иного народа» [Кублицкая, 2009: 103]. Иными словами, если респондент считает себя русским, то для него это тождественно принадлежности к православной культурной традиции, а если, татарином, то это тождественно принадлежности к исламу [Гаврилов и др., 2005: 50]. С другой стороны, распад СССР привел к тому, что для множества людей стало непонятно, к какой большой социальной группе себя отнести. Идея новых государств, возникших на постсоветском пространстве, как неких целостных групп, не нашла массовой поддержки среди населения. Логичным примером в этой связи будет использование Б. Ельциным термина «россияне» для консолидации граждан многонациональной и многоконфессиональной страны. Однако этот конструкт не получил единогласного одобрения и для многих граждан России не стал достойной заменой «советской идентичности». В связи с этим, как предполагает Н. Зоркая, религиозная идентичность может быть даже «субститутом гражданской идентичности общества, так как в нем отсутствуют современные демократические институты, закон заменяет административный произвол и насилие, а значительная его часть пребывает в домодерном (в социальном и культурном плане) состоянии» [Зоркая, 2013: 92]. Обращение к религиозным традициям прошлого, своим корням, может быть также попыткой обрести стабильность и найти повод для самоуважения в истории своего народа. C другой стороны, обращение к православию и исламу как культурообразующим традициям отлично укладывается в логику десекуляризации вследствие внешнего шока. Население России в 1990-х годах испытало множество потрясений, связанных с разрушением привычного уклада и падения уровня жизни, с появлением неопределенности. Поворот к религии был логичным и доступным способом справиться с бытовыми проблемами, преодолеть фрустрацию. Религии в современном нестабильном мире предлагают своим последователям четкие поведенческие системы, следование которым приводит к определенному результату-вознаграждению. Религии представляют собой социальный и психологический буфер или компенсаторный механизм, с помощью которого человек может справиться с насущными проблемами [Chen, Lind, 2005; Clark, Lelkes, 2005; Scheve, Stasavage, 2006]. Такое понимание религиозности и следования религиозным нормам предполагает, что верующие эти нормы, как минимум, знают, что не совсем соотносится с российскими реалиями. Однако в условиях современной России религия не предоставляет какой-то упорядоченной системы или «моральной архитектуры» своим последователям, но при этом люди все равно обращаются к вере, чтобы обрести уверенность [Кофанова, Мчедлова, 2010: 218].

В поддержку тезиса о традиционных российских религиях как субституте культурно-цивилизационной идентичности можно привести данные социологических опросов, которые регулярно фиксируют расхождения между, например, процентом православных и процентом верующих в традиционно православных регионах. Так, в Вологодской области в 2005 году 94% опрошенных отнесли себя к православию, однако доля верящих в Бога в этом же регионе составила всего 46%: более половины вологодских «православных» выразили свою культурную и, возможно, идеологическую идентичность, но не религиозную [Кублицкая, 2009: 104]. С другой стороны, рост самоидентификации с религиозной традицией может быть связан с усилением этнических и национальных конфликтов в регионе как следствие роста национального самосознания. Для того чтобы соотнести себя с определенной стороной конфликта, люди обращаются к религиозной идентичности, поскольку она, как правило, неразрывно связана с этнической. «Как показал анализ эмпирических данных, эта идентичность укрепляется независимо от мотивов в конфликтах этнических групп: от "национального возрождения" и "чистоты рядов" до конфликтов на социальной почве ("коренизация" кадров или "захват" рабочих мест мигрантами у местного населения и т.д.)» [Кублицкая, 2009: 100].

Рассмотрев специфику религиозности представителей традиционных российских конфессий, обратимся к основным «малым» российским конфессиям - протестантам, католикам и иудеям. Основополагающей чертой этих конфессий является высокая степень внутриобщинной сплоченности: последователи этих традиций, как правило, сильно вовлечены в дела своей общины. Религиозные верования представителей малых конфессий, в сравнении с традиционными, кажутся совсем не противоречивыми. По сравнению с последователями традиционных российских религий, протестанты, католики и иудеи лучше знакомы со священными текстами своих традиций, а также более осведомлены о поведенческих нормах своей религии. Высокая (в сравнении с массовыми российскими конфессиями) степень сознательности религиозных меньшинств может быть следствием более индивидуального подхода к новым верующим со стороны духовенства. Малые конфессии на рубеже 1980-1990-х, безусловно, старались привлечь как можно большее число последователей, однако находили ресурсы и для просвещения новых верующих, и для создания крепких религиозных общин. К примеру, пытаясь укорениться в стране, для которой протестантизм не был «традиционной» религией, протестантские общины в начале 1990-х искали в российской истории образ аутентичного «истинного христианина», которого можно было бы поставить в пример верующим и который не вызывал бы у них культурного неприятия [Филатов, 2004]. Более того, российский протестантизм характеризуется повышенным интересом к богословским вопросам среди верующих в сравнении с традиционными религиями. Протестанты объединяются в неформальные группы по изучению священных текстов и самостоятельно пытаются найти истину. Протестантские общины активно участвуют в социальной жизни страны, помогая бедным и больным. Но что гораздо важнее для данной работы, протестантские общины также принимают участие в политике. В отличии от других конфессий, которые, как правило, открыто не выражают симпатий каким-то политическим силам, протестанты в конце 1990-х годов активно сотрудничали с политическими партиями «Яблоко» и «СПС». Так, например, на выборах в Госдуму 1999 года методистская община Екатеринбурга не только открыто поддержала «Яблоко», но и участвовала в работе предвыборного штаба [Филатов, 2004].

По данным социологических опросов католиками себя в России называют около 0,5-1% респондентов [Арена. Атлас религий и национальностей России, 2012; European Social Survey. 6th round, 2012; World Values Survey. 6th wave, 2014]. Причем доля респондентов-католиков больше доли россиян, которые могут быть отнесены к католицизму на основании этнической принадлежности (испанцы, литовцы, часть немцев и т.п.): среди последователей этой традиции есть и стабильный процент русских респондентов. Как и для протестантов, для католиков важна крепкая община. По мнению С. Филатова, «католическое духовенство в каждом приходе обязательно создает сплоченную общину, хотя в редких случаях они превышают 500 человек (во Владивостоке, Красноярске, Иркутске, Перми, Оренбурге). Всего таких крупных общин в России не больше двадцати. Но большинство их насчитывает от 20 до 200 человек» [Филатов, Лункин, 2005: 43].

Таким образом, малые российские конфессии отличаются высоким уровнем внутриобщинной сплоченности, вследствие противостояния враждебному окружающему миру, исповедующему другие ценности. Можно ожидать, что при проведении количественного исследования специфики взаимосвязи религиозности и политического участия среди последователей малых российских конфессий на основании репрезентативной выборки по каждой конфессии, дисперсия склонности к политическому участию окажется меньше, чем среди представителей массовых российских религий. В случае России внутриобщинная сплоченность как раз должна приводить к политическому единообразию в том, что касается видов и направленности политического участия.

Обобщая, стоит сказать, что специфика российской религиозности сегодня состоит в исключительной противоречивости. Религиозная идентичность оказывается на самом деле культурной и национальной. Последователи традиционных российских религий в большинстве своем плохо осведомлены о нормах и ритуалах своих традиций, редко посещают религиозные мероприятия. Религиозные же меньшинства, напротив, более сознательны в своем выборе религиозной традиции и гораздо больше участвуют в жизни своей общины. Наконец, отличным примером противоречивости российской религиозности может быть тот факт, что респонденты, которые относят себя к неверующим, могут изредка посещать х или молиться, в то время как «верующие» будут игнорировать религиозное участие как таковое [Мчедлова, 2009: 79].

Российская специфика политического участия

По аналогии с всплеском религиозности среди россиян после распада СССР, можно отметить, что тот же период охарактеризовался и значительным ростом политического участия. Также как и религиозное возрождение, политическое «возрождение» пошло на спад во второй половине 1990-х гг. Понимание причин и возрождения, и спада необходимо для выявления современной специфики политического участия в России.

Наконец, специфика российского политического участия объясняется патерналистским отношением населения к власти, которая воспринимается не как партнер, а как либо источник благ и ресурсов, либо как враг. Таким образом, политическое участие принимает соответственно либо характер конформистский, направленный на поддержание status quo, либо протестный, выражающийся в сопротивлении практически любым инициативам со стороны власти. Причем люди, воспринимающие государство исключительно в качестве источника благ, как правило, поддерживают государственную политику даже в трудной экономической и политической ситуации до тех пор, пока жить не становится совсем невыносимо и необходимым становится поиск нового источника благ.

Политическое участие в российских социальных науках изучено крайне слабо: динамика интереса исследователей к этой теме повторяет динамику политического активизма в России. Подъем политического активизма в начале 1990-х годов вызвал бурный интерес в исследовательской среде, который затем сменился абсолютным затишьем в начале 2000-х - в следствие отсутствия массового политического участия как класса в «эпоху стабильности». Интерес к политическому активизму возрождается в 2011 году в связи с необходимостью выявления причин массового участия россиян в акциях протеста против фальсификаций на думских выборах, а затем - на мероприятиях сторонников режима.

Основываясь на результатах социологических опросов, можно говорить о том, что даже после сезона протестов 2011-2012гг. граждане России участвуют в политике неохотно и достаточно консервативно (см. таб. 3). Наиболее популярным типом политического участия остается голосование на выборах: так по результатам опросов Европейского Социального Исследования почти 64% россиян голосовали на выборах депутатов Госдумы в декабре 2011г. Все остальные типы политического участия распространены гораздо меньше: следующим по популярности после голосования политическим действием является обращение в органы власти, и это действие в 2011 году совершили всего 7,4% респондентов. Тем не менее, в периоды между выборами подача жалоб и обращений является самым стабильным видом политического участия [Henry, 2012]. С одной стороны, можно критиковать включение обращений в органы власти по поводу каких-то бытовых проблем в политическое участие, однако давление на местные органы власти из-за протекающей крыши или незаконной парковки также является способом оказания влияния на власть.

С осени 2011 года в политику начинает включаться молодежь, которая раньше была в нее вовлечена только с помощью провластных молодежных движений (НАШИ, «Идущие вместе», «Молодая Гвардия» и т.п.). На митингах оппозиции сезона 2011-2012гг., помимо молодежи, присутствовало значительное количество людей среднего возраста и среднего достатка, которые ранее в политической жизни страны участия не принимали. Мобилизация на провластные мероприятия того периода проводилась по схеме, сходной с применявшейся в Советском Союзе: для обеспечения массовости использовался административный ресурс и принуждение, а не только агитация среди потенциальных сторонников [Smyth, Sobolev, Soboleva, 2013]. В некоммерческих организациях мужчины чаще всего выступают в роли инициаторов, в то время как женщины являются исполнителями [Гражданское общество - ресурс развития России, 2013]. Жители России не любят участвовать в демонстрациях и митингах, делают это только в крайних случаях. Более того, для россиян характерно недоверие к подписанию петиций и открытых писем.

Подводя итоги, стоит добавить, что не только религиозные верования россиян характеризуются высокой степенью противоречивости, но и их политические предпочтения. Так, например, в 1998 году сторонниками сочетания разных политических идей себя назвали более 20% россиян из разных социально-экономических групп [Петухов, 2000]. При этом неизвестно, какая доля тех, кто себя с определенной идеологией соотнес, действительно исповедует взгляды, соответствующие этой идеологии, а не разбавляет их противоречивыми идеологическими установками, не отдавая себе в этом отчета.

Глава 2. Количественный анализ

Гипотезы

Рассмотренные теоретические подходы предлагают множество вариантов того, как религиозность может влиять на политическое участие, и теперь нам важно понять, характерна ли такая взаимосвязь для современной России?

Описание массива данных

Для проведения статистического анализа в работе используются данные проекта Европейское Социальное Исследование (European Social Survey), опросы в рамках шестой волны которого прошли осенью 2012 года. После обработки база по России содержит более 1800 наблюдений, где в качестве единиц анализа выступают индивиды. Для проверки устойчивости статистической модели во времени будут использоваться данные опросов ESS по 2010 и 2008 годам в России.

Европейское Социальное Исследование было выбрано в качестве источника данных по нескольким причинам. Во-первых, в структуре опросника ESS присутствуют одновременно достаточно широкие блоки вопросов про религиозность и политическое участие, в то время как в других международных исследованиях политическое участие, как правило, не охватывается. Например, в ISSP (International Social Survey Program) включает в себя хороший блок вопросов о религиозности респондента, но в качестве индикатора политического участия из этого исследования может выступать только голосование индивида на прошедших выборах, что не отражает всей полноты концепта «политическое участие». Аналогично, в WVS (World Values Survey) входит множество вопросов о религиозности, но политическое участие измеряется не как совершение или несовершение какого-то политического действия, но как отношение к участию в демонстрациях, подписанию петиций, бойкотированию. Респондент может ответить, что, например, он никогда не стал бы участвовать в демонстрации или скорее принял бы участие или же, что у него уже есть опыт участия в демонстрациях. Однако существует большая разница, между тем, чтобы теоретически выражать одобрение каким-то видам политических действий, и тем, чтобы эти действия совершать. При этом респонденту не устанавливаются никакие временные рамки, а значит, опыт участия в политике десять лет назад может совсем не отражать склонность респондента к политическому участию на момент проведения опроса.

Во-вторых, качество данных, предоставляемых ESS, можно оценить как довольно высокое: опросы проводятся по случайной репрезентативной выборке, квоты принципиально не используются. Более того, формулировки вопросов являются выверенными, а восприятие их - сопоставимым среди представителей разных языковых групп. Единственным серьезным недостатком ESS является отсутствие вопросов о религиозных верованиях респондентов, что обязывает нас ограничиться пониманием религиозности как конфессиональной принадлежности, религиозного участия, совершения молитвы, а также религиозной самоидентификации.

Наконец, опросы ESS проводятся с периодичностью раз в два года, а самые актуальные данные охватывают 2012 год, который в России был отмечен ростом политической активности среди как сторонников действующего режима, так и среди оппозиционеров. В декабре 2011 года прошли выборы депутатов Государственной Думы, а в марте 2012 года - выборы Президента РФ, а также выборы в муниципальные органы власти. Таким образом, граждане России в 2012 году имели множество поводов и возможностей совершить политические действия, как минимум, проголосовать на выборах любого уровня, а также посетить митинг сторонников или противников режима. Более того, в феврале 2012 года прошел «панк-молебен» группы Pussy Riot в Храме Христа Спасителя, вызвавший ожесточенную дискуссию между защитниками и критиками Русской православной церкви. Впоследствии возбуждение уголовного дела и суд над участницами группы лишь усилили общественную поляризацию, еще сильнее разделив условных атеистов и условных православных. Наконец, в апреле 2012 года произошел скандал с часами Патриарха Кирилла, которые «исчезли» с фотографии, опубликованной на сайте Московской Патриархии. Таким образом, именно в 2012 году становится заметным общественный дискурс противопоставления религиозных и светских ценностей, касающихся, в том числе, и образа жизни, и отношения к политике. И именно на данных по 2012 году особенно интересно проверить, есть ли разница в политическом участии между православными и атеистами.

Наконец, выборка ESS за 2012 год охватывает более 1800 жителей России из разных регионов и населенных пунктов, что позволяет провести количественный анализ взаимосвязи религиозности и политического участия.

Одним из недостатков ESS как источника данных является отсутствие вопросов, направленных на выявление религиозных верований респондентов. Поэтому в рамках статистического анализа религиозность будет измеряться как религиозная аффилиация, а также как частота посещения религиозных мероприятий и совершения молитвы. Серьезной проблемы это не представляет, поскольку статистический анализ проводится на данных по респондентам из разных религиозных традиций, а корректных индикаторов для сравнения верований между религиями пока не предложено. С другой стороны, в выборке крайне слабо представлены малые российские конфессии, такие как буддисты, католики и протестанты, что неудивительно, если учесть, что выборка ESS репрезентативная, а доля последователей вышеперечисленных конфессий в общем населении России, по оценкам исследовательской службы «Среда», составляет 0,5% для буддистов и менее 0,5% для протестантов и католиков [Арена. Атлас религий и национальностей России, 2012]. Таким образом, увеличить число наблюдений по этим группам можно было бы только за счет перекоса выборки и потери репрезентативности.

Описание переменных и моделей

Так как целью работы является выявление специфики влияния религиозности на политическое участие среди россиян, в статистическом анализе зависимой переменной будет политическое участие. В используемой базе данных можно выделить восемь индикаторов политического участия:

1. Обращение к конкретному политику или в общероссийские или местные органы власти;

2. Участие в работе политической партии, группы, движения;

3. Участие в работе какой-либо другой общественной организации или объединения;

4. Ношение или вывешивание символики какой-либо политической, социальной, гражданской, экологической или какой-либо иной акции или организации и т.п.;

5. Подписание петиций, обращений, открытых писем;

6. Участие в разрешенных демонстрациях;

7. Бойкот, отказ от покупки или потребления каких-либо товаров или услуг, чтобы выразить свой протест;

8. Голосование на выборах в Госдуму 2011г.

Все эти переменные принимают значение равное единице, если респондент совершал действие, описанное в вопросе, за прошедший год, и равное нулю, если респондент данного политического действия не совершал. Так как эти переменные принимают только два значения и являются бинарными, то для того, чтобы проанализировать, как религиозность влияет на их значения, непосредственно в анализе необходимо будет использовать модель бинарной логистической регрессии.

В статистическом анализе данные переменные будут использоваться не только по отдельности, чтобы понять, как религиозность влияет на разные виды политического участия, но и в качестве аддитивного индекса политического участия. Индекс рассчитывается для каждого респондента путем суммирования положительных ответов на вопросы о совершенных политических действиях и принимает значения от нуля (респондент не совершил ни одного политического действия) до восьми (респондент совершил все перечисленные действия). Таблица 4 иллюстрирует, как часто индекс политического участия принимает те или иные значения. Большинство респондентов за исследуемый период приняли участие только в одном виде политической активности и, как правило, это было голосование на выборах в Госдуму. Никто из респондентов не участвовал во всех видах активности, и только четверо совершили семь политических действий. Более 28% индивидов из выборки в принципе не участвовали в политике за прошедший период.