Языческие культы прибалтийских и восточноевропейских славян

1.1 КУЛЬТ РАСТЕНИЙ И ЖИВОТНЫХ

Если брать славян в целом, то культ природы мы обнаружим практически повсеместно, независимо от того, восточные ли это, западные или южные славянские народы, и это не удивительно, поскольку язычество любого народа всегда черпает вдохновение в окружающей среде. В данной главе мы рассмотрим большой пласт различных элементов этого культа у западных славян. А именно обряды и гадания, связанные с животными, демонологию, проблему пантеона чехов и поляков. Что же касается пантеона и культа полабских славян, то ввиду его обособленности от всего славянского мира, мы подробно рассмотрим данную тему в другом месте Богам и демонам языческих народов практически повсеместно свойственен определенный зооморфизм. Где-то это выражено в большей степени, где-то в меньшей, но, так или иначе, данное явление можно наблюдать практически повсеместно. Тоже касается связи растений и богов. В силу того, что у некоторых славянских народов низшая мифология, как считает Х. Ловмяньский, выражена в более значительной степени, чем, собственно, чистый политеизм, для них исключительно характерно поклонение животным, связь богов и низших духов с образами зверей, с природой в целом. Если животные и растительные культы восточных славян достаточно хорошо исследованы, то в том, что касается аналогичных западнославянских культов дело обстоит не так хорошо. Более того, когда речь заходит о Чехии и Польше, то мы понимаем, что не имеем практически ничего, кроме культа природы. По этой причине, большая часть данной главы будет посвящена именно польскому и чешскому культу растений и животных.

Поскольку наука не имеет четких сведений о чешском и польском политеизме, Ловмяньский выдвинул очень оригинальную теорию, относительно низшей мифологии у славян. Он считает, что у чехов и поляков политеизм, если он вообще имел место быть, возник именно в форме реакции на христианизацию . Автор придерживается позиции, что у чехов и поляков вообще не было политеизма. В чешских источниках X-XII веков, как утверждает Ловмяньский, представлены преимущественно вера в духов, демонология, но никаких адекватных следов политеизма обнаружить не удается. Упоминание в чешских источниках идолов и идолопоклонства может относиться практически к любому аспекту языческого культа, ни о чем конкретном термин «идол» не говорит. В сочинениях мантуанского епископа Гумпольда, на который ссылается Ловмяньский, существует упоминание об идолопоклонстве и «чужих богах», однако фактически это лишь литературный оборот, летописная традиция, идущая еще с библейских времен. Никакого конкретного содержания данные упоминания не несут.

Насколько можно доверять выводам Ловмяньского в данном вопросе? Дело в том, что история практически не знает индоеврпоейских народов, развитие религии которых миновало бы такую существенную стадию как политеизм. Сужая картину до народов исключительно славянских -, мы видим, что он был повсеместно, во всяком случае там, где это есть в источниках. «Отсутствие политеизма» у чехов и поляков связано не столько с ответствием политеизма как такового, сколько с тем, что им просто меньше, чем остальным повезло с письменными источниками.

Чуть более подробную информацию мы можем видеть у Козьмы Пражского. Летописец приводит легенду о приходе чешского народа, установлении его основных социальных институтов. В предании есть упоминание, что дочь мудрого человека, мифическая Тэтка учредила среди чехов почитание природы:

«Тэтка научила глупый и невежественный народ поклоняться горным, лесным и водяным нимфам, наставляла его во всех суевериях и нечестивых обычаях».

Конкретных богов, впрочем, Козьма Пражский не приводит. Анализируя данное предание, мы склонны согласиться со словами Ловмяньского, что в нем присутствуют, хотя и в сильно переосмысленной форме элементы подлинной устной традиции чехов. Дальнейшие сведения об уничтожении язычества князем Бржетиславом II так же не содержат сведений о каких-либо конкретных божествах. Похожую информацию можно почерпнуть в опатовицком сборнике, на который ссылается Ловмяньский. «Идолы» из источника делятся на две группы: объекты природы (солнце, горы, деревья и др.), а также всевозможные духи и демоны. Так же, в этом источнике есть упоминание о том, что «идолы» -- это души умерших. Но никаких ссылок на конкретные божества мы здесь опять не находим. В топонимике с этим вопросом тоже нет ясности.

Но зато в чешской топонимике существует огромное количество названий деревень, производных от деревьев. Например, чешская деревня Cerovo, находящаяся неподалеку от области Новоград происходит от названия произрастающего в этой местности дуба. Тоже можно сказать про другие деревни Kozн Vrbуvok -- от ивы, Jalљovнk -- от слова «jalљovн», ольха. Так же есть и другие аналогичные топонимы: Drieтovo, Trpнn, Bzovнk и т.д. Может ли это служить указанием на культ некогда почитавшихся здесь божеств? Лишь косвенно. На чешских вышивках так же очень частым мотивом является изображение птиц, часто это какие-то сказочные петухи или павлины. Иногда встречаются бычки. Как мы видим, достаточно распространены мотивы, которые могут быть косвенное связаны с солнечными, небесными или же громовыми божествами, которые очень почитались у индоевропейских народов. Однако же, несмотря на косвенные намеки, сохранившиеся в фольклоре, уже к XI веку явные следы политеизма отследить в Чехии было сложно.

Дополнительные сведения о чехах и поляках могли бы сообщить нам песни, которые, как считал А.Ф. Гильфердинг, являются самым живым и верным свидетельством о славянском язычестве. Некоторым песням посвятил немало внимания Аничков. По приведенным им материалам, мы действительно видим указание на культ природы. Польские песни свидетельствуют о том, что река часто выступала как самостоятельный мифологический деятель. По весне девушки почитали реку как источник красоты. Закликивания весны у чехов аналогичны польским и в целом общеславянским, они так же нередко связаны с водой. Чехи, как и германцы со шведами почитают первых весенних птиц, куликов и т.д. Все это может служить еще одним косвенным упоминанием культа божеств, связанных с весной, солнцем и, возможно, плодородием. В этнографическом материале такие данные переживают века после христианизации, но, к сожалению, не могут дать нам ни имен, ни фактических мифов о почитавшихся божествах.

Информация, касающаяся польского язычества, еще более туманна, нежели в случае с Чехией. У Титмара Мерзебургского есть краткое упоминание о поклонении некой священной горе . Примерно такие же сведения, говорящие о культах множества духов, мы находим в церковных уставах более поздних веков. Кое-где можно проследить потенциальные имена богов: яша, ладо, илели, ныя. Однако нельзя сказать однозначно, имена это или праздничные припевки. Данный вопрос исключительно туманен. Имя Лады, как утверждает Б.А. Рыбаков, известно практически всем славянским и балтийским народам. Это исключительно архаические припевы, которые Рыбаков возводит к эпохе праславянского единства. Но имеют ли эти припевы отношение к организованному политеизму? Являются ли упоминанием реальных божеств? Никаких материальных подтверждений существования высшего божества Лады не сохранилось ни в одном из известных славянских или балтийских пантеонов. Примерно те же вещи можно сказать и про Илели, Яше и др. Хотя при этом ранее были исследователи, которые упорно пытались реконструировать из этого полноценный пантеон.

Данные попытки, впрочем, совершенно понятны. Дело в том, что индоевропейский пантеон, достаточно легко реконструируемый на базе сравнительной мифологии, в регионе Польши и Чехии, кажется, исчезает. Связано это, как мы уже сказали, с нехваткой письменных источников, в которых не сохранилось никакой языческой теологии, тогда как народные культы духов природы никогда в действительности искоренялись. Тем более, что у окружающих балтийских, славянских и скандинавских народов пантеон более или менее четко прослеживается. Таким образом, нельзя согласиться с идеями Ловмяньского относительно того, что у славян никогда не было политеизма в классическом его понимании, а вместо него была полидоксия. Вера в духов присутствует у всех народов, она всегда сохраняет какие-то поверья, архаические формы народного колдовства, но в то же время постоянно адаптируется к господствующим культурно-историческим условиям.

Как мы проиллюстрировали выше, у славян, независимо от конкретного племени, был сильно развит культ природы. Очевидно, он тесно связан с культами отдельных животных. Очень часто животное может быть посвящено либо как жертва какому-либо зооморфному божеству или духу, или же быть его своеобразным тотемом, символом. Для некоторых европейских народов это более чем характерно. Так или иначе, мы видим, что упоминаний в источниках о культе природы более чем достаточно.

На каком основании мы можем связывать те или иные природные культы с конкретными божествами? Частично на основании источников. К примеру, текст Прокопия Кесарийского, который хотя и несколько выбивается из интересующего нас диапазона как хронологически, так и географически, однако крайне важен в силу того, что тут упоминается связь громового бога с быком: «И одного творца молний признают единым вседержителем, ему приносят в жертву волов и всяких жертвенных животных…». Культ быка является одним из наиболее распространенных общеславянских культов, наряду с культом коня, и западные славяне имели этот культ.

В качестве дополнительного подтверждения, Ловмяньский приводит отрывки из персидских сочинений историков X-XI веков Гардизи и Ибн-Русте, о том, что славяне почитали волов или коров. И, хотя, изначально культа волов у славян не было, с развитием земледелия его культ появился и стал весьма распространенным.

В этнографическом материале сохранились свидетельства о культе медведя у западных славян. Во что пишет З.П. Соколова в своей монографии: «Культ животных в религиях»: «Западные чехи, например, наряжали медведем парня, окутывая его гороховой соломой. В каждом доме он плясал с девушками и женщинами, появление его будто бы содействовало плодородию. В Польше на святках на тележке возили парня, ряженного в козий мех и изображающего медведя. Перед каждым домом ряженый рычал; девушка, услышавшая его первой, в скором времени должна была выйти замуж».

Очевидна связь культа медведя с плодородием, а также лесом. Всё это может служить косвенным указанием на культ бога Велеса, который хорошо известен в этнографическом материале и славян и балтов и так же имеет связь с медведем и плодородием земли. Был ли бог Велес элементом общеславянской высшей мифологии - сказать затруднительно. Мы склоняемся к версии, что нет, не был. Как и Ладо, Лель, имя Велеса было, так или иначе, известно повсеместно. Однако у восточных славян это было более персонифицированное божество, по всей видимости, имеющее идол, скорее всего нечто похожее было и у западных славян.

Культ коня у западных славян был исключительно широко распространен. Сведения о нем у полабов приводит Саксон Грамматик в своем труде «деяния данов». К сожалению, данная работа не переведена на русский язык и существует лишь ряд любительских переводов, на которые мы вынуждены опираться: «Когда предполагалось начать войну против какой-либо страны, перед храмом по обычаю служители ставили три копья. Из них два втыкались наконечниками в землю и соединялись [третьим] поперек; эти сооружения размещались на равном расстоянии. К ним конь, во время выступления в поход, после торжественного моления, выводился в сбруе жрецом из входа. Если поставленные сооружения переступал правой ногой прежде, чем левой, это считалось знаком удачного хода войны; если же левой прежде правой ступал, то направление похода изменяли. Выступая также на разные предприятия, по первому движению животного получали предсказания. Если оно было счастливым, радостно двигались в путь; если же несчастным, поворачивали назад».

Несмотря на то, что приведенный перевод является любительским, сомнений в его достоверности нет. Известно, что гадания с помощью коня действительно существовали. Аналогичное гадание описывается в хрониках, посвященных покорению балтийских народови в «хронике» Титмара.

Так же, в хронике Козьмы Пражского мы видим, как мифологическая основательница чешской государственности колдунья Либуше пускает своего коня, который указывает путь к будущему князю чехов. Дополнительно можно вспомнить мотив русских сказок, в которых конь Кащея Бессмертного спотыкается и предрекает некое значимое событие. Не является ли это отсылкой к архаическому гаданию? Что касается конских жертвоприношений, то в первую очередь важно упомянуть общеиндоевропейское сожжение конского черепа, которое всплывает и у большинства славянских народов. Возможно, косвенным свидетельством о наличии конских жертвоприношений является упоминание Козьмы Пражского о жертвоприношении осла.

А.А. Прохоров в своей статье, посвященной конскому культу на балто-славянских территориях, утверждает, что осел в славянской традиции уподобляется лошади . В целом, можно с уверенностью сказать, что среди западнославянских народов культ коня был одним из важнейших, он был развит практически повсеместно.

Существуют так же упоминания культа морского вепря, о котором есть свидетельство Титмара Мерзебургского: «Старинное, опутанное различными суевериями, предание свидетельствует, что, когда им угрожает страшная опасность длительного мятежа, из названного моря выходит огромный вепрь с белыми, блестящими от пены, клыками, и с радостью валяясь в грязи, являет себя многим». Так же Гейштор пишет о том, что у Гнезнинского городища X века нашли искусственную кабанью морду. Очень распространенными оберегами являются кабаньи клыки, причем это касается не только западных, но и восточных славян.

И у славян (не только западных), но и у балтов был развит культ рыбы, он был связан с божеством или демоном вод. А вот культ ужа, змей, жаб, ящериц и прочих земноводных, в отличие от балтов, у славян был очень разнородных. А.В Гура приводит многочисленные свидетельствао змеях в фольклоре Польши, Западной Украины и Закарпатья. Культ змеи был популярен и у южных славян, однако несколько в меньшей степени, чем у балтов. Отдельного рассмотрения заслуживает культ волка, однако мы остановимся на нем подробнее при рассмотрении восточных славян, поскольку, как мы увидим, мифологическое осмысление этого животного не сильно отлчается у разных славянских народов.

Сложность выявления каких-либо культов животных у западных славян по данным археологии в том, что большая часть захоронений исключительно бедны. Как правило, там можно найти огромное количество керамики, однако фигур животных, как, например, фибул со змеиными головами у балтов, за редненность во всем славянском мире представлений о волкодлаках, которые могут служить указаниям на древние охотничьи инициации и культ того животного, в которого ритуально «превращался» инициируемый.

Так выглядит картина природных культов западных славян, в которых мы уже затронули целый ряд общеславянских мотивов, однако сходные и различные черты в следующих главах.

1.2 ПАНТЕОН ПОЛАБСКИХ СЛАВЯН

Соседи полабских славян, восточные германцы, как пишет Гильфердинг, уже к I веку н.э. обладали развитой системой религиозных воззрений. Уже к тому моменту у них был ярко выраженный политеизм. Первым из богов почитался Святовит. Именно ему посвящено наибольшее количество упоминаний в источниках. Гельмольд связывает Святовита с христианским святым, мучеником Витом. Якобы когда-то славяне отпали от христианства и «Сменили веру на суеверие… ибо св. Вита… они за бога почитают». Здесь же делается упоминание о том, что Святовит был главным над всеми богами, и жрец его почитался больше, чем король.

Более подробную информацию мы можем найти у Саксона Грамматика, на которого ссылается А.Ф. Гильфердинг. Центром поклонения Святовиту был город Аркона. Там же находилось его основное святилище. Сам идол описывается как высокая статуя, имеющая 4 головы, на 4 отдельных шеях. В правой руке он держит рог, левая упирается в бок. Так же упомянуты следующие атрибуты данного божества: седло, узда и меч. Так же при Святовите был конь, о котором подробно упоминалось в прошлой главе.

Каковы были функции этого божества, исходя из описаний источников? Во-первых, бросается в глаза то, что у Святовита нет ярко выраженных черт громового божества, которое находился во главе пантеона балтов, скандинавов и восточных славян. Несомненно, Святовит несет на себе функции бога-воителя, как это ярко иллюстрируют сведения о гадании, конные и воинские атрибуты. Однако здесь, скорее всего, отражается социальная функция этого бога как покровителя княжеско-дружинного сословия. Помимо этого, у него явно имеются атрибуты изобилия, плодородия. Праздник святовита, как свидетельствует Гильфердинг, был приурочен ко времени сбора урожая. Иными словами, у руян по какой-то не совсем понятной причине, главой пантеона стал не небесный бог, как это обычно бывает у большинства индоевропейских народов, но, напротив, связанный с землей, с плодородием.

Рог Святовита выполнял, согласно Саксону Грамматику функцию гадания. По количеству вина, убывающему из рога, определяли, быть ли году плодородным, или нет. Вопрос, откуда у руян взялся Святовит до сих пор остается открытым. Это может быть, как сугубо локальное оформление культа, так и, по мнению Гильфердинга, влияние скандинавского Одина. При этом, даже он подчеркивает глубокую самобытность Святовита.

Считается, что у бодричей главным божеством, согласно источникам, почитался Редегаст. Первое упоминание имени этого божества мы находим в хронике Гельмольда. Он сообщает, что ему был принесен в жертву епископ Иоанн: «…Варвары отрубили ему руки и ноги, тело выбросили на дорогу, голову же отсекли и, воткнув на копье, принесли ее в жертву богу своему Редегасту в знак победы. Все это происходило в столице славян, Ретре…».

Данное упоминание окружено целым рядом дискуссионных вопросов. Вопервых, множество споров ведутся о проблеме человеческих жертвоприношений у западных славян, во-вторых, само имя Редегаста вызывает некоторое сомнение как имя божества. Пролить свет на первую загадку достаточно затруднительно в силу ряда причин. Во-первых, культ западных славян отнюдь не был единым и институциализированным, из чего можно сделать ряд допущений о локальном применении человеческих жертвоприношений. Во-вторых, для христианского хрониста, обвинить язычников в человеческих жертвоприношениях является своеобразной литературной традицией. Но в целом, мы не отрицаем возможности принесения человеческих жертв Святовиту.

Что же касается Редегаста как божества, то здесь доволнительные ответы нужно искать в других источниках. Вот что говорил об этом боге Титмар Мерзебургский: «Есть в округе Редариев некий город, под названием Ридегост, треугольный и имеющий трое ворот; со всех сторон его окружает большой лес, неприкосновенный и свято почитаемый местными жителями… В городе нет ничего, кроме искусно сооруженного из дерева святилища, основанием которых служат рога разных животных. Снаружи, как это можно видеть, стены его украшают искустно вырезанные изображения различных богов и богинь. Внутри же стоят изготовленные вручную идолы, каждый с вырезанным именем… Главный из них зовется Сварожич». Там же упоминаются специальные служители, ухаживающие за святилищем, приносящие жертвы, в т.ч. человеческие. Упомянуто так же, что служители эти назначены местными жителями.

Упоминание Редегаста как города, или, точнее, большого святилища, вносит путаницу. Помимо Титмара, подобоное утверждение существует так же и у Бруно из Кверфурта. Не совсем понятно, что именно обозначает это имя. Имя бога, или же название святилища. Дополнительные свидетельства мы находим у Адама Бременского: «…город их, знаменитая на весь мир Ретра, является центром идолопоклонства. Большой храм построен там для демонов, главным из которых считается Редегост. Образ его приготовлен из золота, а ложе - из пурпура. Этот город имеет девять ворот и со всех сторон окружён глубоким озером…».

До сих пор нельзя назвать очевидным соотношение Редегоста и Сварожича. Про других богов сказать вообще ничего нельзя, хотя очевидно, они существовали и, скорее всего, являли собой племенных божков. Из источников так же видно преобладание жреческого сословия в данных религиозных центрах. Но при этом мы не можем практически ничего сказать о функциях данных божеств. Еще одним божеством, подробно упоминаемым в свидетельствах христианских миссионеров, является Триглав. Согласно Гильфердингу, Триглава почитали на Поморье, Щетине (Щецине) и Волыне. С ним, как и со Святовитом так же был связан конь, который использовался для гаданий. Гильфердинг отождествляет Триглава со Святовитом. Можно ли отождествлять этих богов на основе сходной процедуры гадания? Мы считаем, что это не совсем адекватный подход, так как выше нами было затронуло упоминание о схожей процедуре гадания в Ливонии. Скорее всего, это общий для всех балто-славянских народов мотив. При этом сходство культовой модели в Щетине и в Арконе, как считает Ловмяньский, вполне допустимо.

Что можно сказать о функциях данного божества? В «Житиях Оттона» Эббон приводит крайне интересный отрывок о Триглаве: «Штеттин ... имел цепь из трех холмов. Средний, самый высокий из них, был посвящен Триглаву, главному богу язычников. Его изображение имело три головы. А три пары глаз и трое уст были покрыты золотым венцом. Жрецы данного бога говорили, что он имеет три головы, так как на его попечении находились три царства, а именно: небо, земля и нижний мир. И что лицо его было покрыто венцом в силу того, что он делал вид, будто не замечал человеческих грехов и не говорил о них»фактически, это единственное в источниках прямое упоминание системы трёх миров у славян. И Триглав в данном случае является смотрителем этих миров, что и есть его основная функция.

Гильфердинг, ссылаясь на Адама Бременского, указывает другую причину: три головы у него было в силу того, что три моря омывали остров Волын. Таким образом, мы можем установить, что это был локальный, хотя и хорошо известный в полабье культ, в котором Триглав был верховным божеством. В целом, функции его могли быть похожими на функции Святовита. Так же надо сделать оговорку, что божество это было определенно мужское, хотя и А.С. Кайсаров упоминает богиню Триглаву. В латиноязычных источниках имя бога упоминается с окончанием мужского рода Triglous. Поэтому нет никаких оснований делать из Триглава богиню.

Чернобог - божество, которое имеет достаточно конкретное упоминание у Гельмольда: «Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно, доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом, то есть черным богом». Здесь есть большое количество сведений о Чернбоге, и нет серьезных сомнений в достоверности. Интересен момент, что нигде более Чернобог не упомянут (если не считать более поздних источников XVII века, повторяющих слова Гельмольда).

Существует значительное количество славянских топонимов с корнем «черн», однако логичным будет предположить, что в первую очередь речь идет о цвете, а не о божестве. Конкретных указаний на Чернобога в топонимике не существует. Упоминаний аналогичных богов в пантеонах восточных славян или балтов мы не находим. Таким образом, можно предположить, что Чернобог не был полноценным божеством с организованным культом, однако это был местный демон несчастий, с которым не могли не считаться. Мы считаем, что, Гельмольд восприняв Чернобога через призму христианского миропонимания, преувеличил его роль до полноценного дьявола.

Между тем, известно, что образ несчастья в виде какого-то демона присутствует в демонологии почти всех народов мира. Как пример, восточнославянские сказки про лихо-одноглазое и про горе. Мы уверены, что аналогичные предания можно найти в любых европейских сказках. Интерес исследователей к Чернобогу можно объяснить ранней традицией связать славянское язычество с античностью, а Чернобога, соответственно, с Сатурном. Так же немало внимания уделяется дуализму Чернобога и Белобога. Последний является исключительно результатом додумывания вышеприведенных слов Гельмольда о добром боге. Никаких конкретных упоминаний Белобога в источниках нет, и, следовательно, все дальнейшие рассуждения, связанные с ним, являются скорее областью теологии, а не истории.

Были ли у западных славян Перун? Вот что пишет по этому поводу Гельмольд: «…Ибо помимо рощ и божков, которыми изобиловали поля и селения, первыми и главными были Прове, бог ольденбургской земли, Жива, богиня полабон…». Однако этим его упоминания Прове не ограничиваются: «Здесь среди очень старых деревьев мы увидали священные дубы, посвященные богу этой земли, Прове. Их окружал дворик, обнесенный деревянной, искусно сделанной оградой, имевшей двое ворот. Все города изобиловали пенатами и идолами, но это место было святыней всей земли. Здесь был и жрец, и свои празднества, и для нас, так как практически не за что зацепиться, чтобы определить ее функции. Что касается культа Перуна, то проблема данного источника в том, что он не упоминает связь бога Прове с грозой. Однако же Гельмольд делает важное упоминание о связи Прове с дубовыми рощами, которые традиционно связываются с Перуном или Перкунасом у славян и балтов. Можно ли на этом основании связать Прове с Перуном? Л.С. Клейн считает, что да, на основании того, что старославянское название дуба - perkъ. Так же, существуют упоминания Перуна в топонимике, однако, как считает Ловмяньский, это не является показателем культа божества. При этом Ловмяньский принижает Прове по сравнению с восточнославянским Перуном. Возможно потому, что он явно не был общеполабским божеством. Иными словами, на базе вышесказанного мы не видим ни одного полноценно общеполабского пантеона. При этом, у каждого племени довольно четко выделяются свои верховные божества. И, учитывая однозначную распространенность культа Перуна среди балтов, а также южных и восточных славян, мы можем допустить связь Прове с Перуном. При этом, у нас нет никаких оснований включать культ Перуна в другие полабские пантеоны. А в Польше и Чехии мы вообще не находим никаких адекватных следов культа Перуна. По какой-то причине культ бога-громовержца «обтек» западнославянский мир. К слову, данный факт может служить сильным аргументом против западного, скандинавского происхождения Перуна.

Таким образом, на полабье мы видим целый ряд политеистических систем, однако же, нет никаких следов общеполабского единого культа. Все культы, в какой-то степени влияя друг на друга, оставались в рамках какого-то конкретного племени, как Святовит у руян, Сварожич у бодричей или прове у вагров. Следует добавить, что в историографии мы можем найти еще целый ряд загадочстоверных свидетельств того, что это были именно божества мы не имеем.

1.3 ОРГАНИЗАЦИЯ КУЛЬТА У ЗАПАДНЫХ СЛАВЯН

Как мы видели выше, западнославянский мир исключительно неравномерен по уровню развития верований и их типу. Здесь так же, как и ранее уместно деление его на два региона: регион Польши и Чехии, а также Полабье.

В районе Чехии и Польши со жречеством обстояло достаточно сложно. Практически никаких достоверных свидетельств о наличии организованного культа мы не видим. При этом, предание о заселении Чехии, которое приводил Козьма Пражский в начале своей хроники, сообщает достаточно интересные сведения.

Мы уже выяснили, что культ природы у чехов был развит очень сильно, несмотря на остающееся под вопросом наличие политеизма. В предании Козьмы упоминаются три сестры - мудрые женщины, которые обладали чародейскими способностями. Старшая - колдунья Кази могла заставить саму судьбу служить себе. Вторая по старшинству - Тэтка, прямо говорится, что учредила культ природы . И третья, самая младшая и самая мудрая, Либуше учредила институт княжения .

Естественно, нельзя воспринимать буквально это предание и выводить из него то, что в Чехии, якобы была мощная женская жреческая традиция, которая стояла не ниже князей. Тем не менее, в «Чешской хронике» в мы в изобилии находим упоминания колдуний, мудрых женщин. Какова была их социальная роль? Там, где определенно не было сложившегося жреческого сословия, существуют всевозможные упоминания колдуний, ведунов, волхвов и т.д. Этот мотив сильно пронизывает все балто-славянские хроники, фольклор, летописи. Везде мы можем видеть, что социальный статус этих элементов достаточно высок, несмотря на то, что они не являются институциализированными языческими жрецами. Загадкой является то, какую традицию они исповедовали, были ли в ней какая-то система, есть ли косвенные связи с системой индоевропейских обрядов. В данном исследовании, на материалах западнославянского мира мы не сможем ответить на этот вопрос, так как он требует привлечения куда более широкого спектра материалов. Поэтому мы ограничимся лишь фактом, что колдуньи, гадатели и волхвы существовали и, даже не будучи оформлены в единое сословие, оказывали значительное влияние на всё общество того времени.

В качестве подтверждения, раскроем подробнее упоминаемый выше рассказ о приношении осла в жертву. Имеется несколько фрагментов, когда мудрая женщина, колдунья дает совет войску, как поступить, как привлечь к себе благосклонность богов (хотя и ни слова нет, о том, каких именно богов). Подобные упоминания служат свидетельствами о высоком общественном положении колдуний, гадателей. Их действительно могли слушать племенные лидеры. И этот тезис раскрывает другой фрагмент. Когда у власти встал христианский князь Бржетислав II, он: «Изгнал из своего королевства всех вещунов, волшебников и прорицателей, а также во многих местах выкорчевал и предал огню рощи, почтившиеся священными простым народом…»- очевидно, что интерес здесь был в первую очередь политический. Известно, что в ту эпоху шла жесткая борьба за власть в Чехии. Династия Пржемысловичей, к которой принадлежил Бржетислав II, была не единственным кланом, который хотел править. Бржетислав имел, судя по всему, сильных противников, так как в 1100 году он был убит. Не исключено, что какие-то кланы были язычниками. И вышеупомянутые колдуны, гадатели и волшебники могли использоваться как инструмент политической пропаганды. Таким образом, влияние их на народ было как минимум заметным для правителя Чехии фактором.

Были ли какие-то аналогичные элементы в Польше - на основании источников сказать сложно, так как в России очень мало переведенных польских источников и классических научных работ. Однако же, мы склонны считать, что ситуация там была примерно аналогичной, во-первых, из-за непосредственной близости, а во-вторых, из-за специфичности данного явления для всей Восточной Европы.

Таким образом, очевидно, что жречества как такового в Польше и Чехии не было, но были всевозможные колдуны и гадатели, которые в потенциале в дальнейшем могли бы перерасти в полноценный институт. Они уже имели определенное социальное влияние. Надо дополнительно заметить, что данная ситуация исключительно похожа на ситуацию с волхвами из восточнославянских источников.

В противоположность рассмотренному выше, о жречестве полабских славян сказано достаточно многое. На основании источников мы можем достаточно подробно раскрыть сущность, социальные функции и степень институционализированности жречества. Выше, цитируя источники, мы неоднократно касались вопросов жречества. Особенно подробно этот вопрос освящен у Гельмольда. Говоря о руянах, он упоминает, что жреца это племя почитает более, чем короля. Упоминает он так же и неких старцев славяенских, «которые хранят в памяти все деяния язычников». Несмотря на неясную функцию «старцев славянских», упоминания жречества у Гельмольда вполне конкретны.

Многие из упоминаний проливают свет на функции жрецов. Жрецы бодричей, согласно источнику, устанавливают даты праздников, из чего можно сделать вывод, что они отслеживают календарь. Помимо этого очевидно, что жрецы занимаются гаданиями . Исходя из данного текста можно сделать вывод и о том, что жрецы отвечают за жертвоприношения, в т.ч. за человеческие. Дальше Гельмольд делает намек на судебные функции жречества: «Сюда каждый второй день недели имел обыкновение собираться весь народ с князем и с жрецом на суд».

И самое подробное упоминание мы видим, когда Гельмольд повествует о руянах. Он конкретно говорит, что в ведении жреца находились жертвоприношения. За счет гаданий жрец имеет достаточно большой политический вес, и даже король руян, как и весь народ, прислушивается к божественной воле, которую сообщает жрец.

Помимо Гельмольда о жречестве писали так же Титмар Мерзебургский. Он практические полностью подтверждает слова Гельмольда о бодрическом культе. Жречество здесь так же заведует гаданиями и за счет этого имеет, вероятно, значительную власть. Интересен намек на то, что жрецы выбираются из народа. Однако в других источниках данный момент никак не конкретизируется.

Таким образом, проанализировав имеющиеся материалы, мы можем прийти к выводу, что в полабских землях языческий культ был развит всесторонне, имел четко сформированное жреческое сословие. Жрецы занимались гаданиями, составлением календарей, имели большой социальный и политический вес. В зависимости от конкретного культа различий в функциях жрецов, скорее всего, не было. Там, где был четко оформлен политеистический культ, жречество играло сходную роль.

Святилища у славян, как мы видим из источников, были распространены повсеместно. Однако уровень их развития был разным. В одном случае, как например, в Польше и Чехии это были священные рощи, в другом - серьезное строение с многочисленными идолами, резьбой и целой системой культовых построек. В целом, у западных славян в отличие от восточных культ был развит не в пример более основательно.

1.4 ЗАПАДНОСЛАВЯНСКИЕ ПОГРЕБАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ

Данная глава будет посвящена погребальному обряду западнославянских племен. Мы рассмотрим преобладающие формы погребения у славян, попытаемся ответить на вопрос, как выглядели, хотя бы в самых общих чертах, западнославянские погребальные обряды.

В отличие от балтийских хроник, подробнейшим образом расписывающих погребальные обряды литовских, эстских и других племен, в западнославянских письменных источниках сказано не так много. С другой стороны, скудность письменных источников в значительной степени компенсируется археологическими исследованиями. Основной проблемой, препятствующей изучению загробных представлений западных славян является ничтожно малое количество переведенного на русский язык чешского, польского и восточногерманского этнографического материала, который можно сопоставить с погребальными обрядами. По этой причине, в данной курсовой работе мы не сможем подробно их рассмотреть.

Первейшей формой погребений у всех славянских народов является трупосожжение. В наиболее ранних славянских древностях, к примеру, в пшеворской культуре, датируемой примерно II в. до н.э. - IV в. н. э, как пишет В.В. Седов, практически нет никаких следов курганных захоронений. Повсеместно распространена кремация и полностью отсутствует трупоположение. То же самое можно сказать и про последующие пражско-корчакскую и суковско-дзедзинскую культуры, в которых всё еще сохраняется форма трупосожжения, и только начинают появляться погребения курганного типа .

Фактически, на западнославянских землях до IX вв. мало что меняется. И лишь позже, к моменту прихода христианства, появляются трупоположения. Примерно в этот период обе формы захоронения сосуществуют друг с другом.

Л. Нидерле приводит следующие данные: В Чехии кремация практикуется еще в X-XI веках, в Лужицах - аналогично. В полабье это примерно VIII-IX вв. У поляков XI век . В этот период трупосожжение постепенно заменяется переходной формой. Тело умершего уже не сжигается, оно кладется в могилу, но все равно, как часть обряда, зажигается ритуальный костер.

Существует ряд подтверждений, что у западных славян погребение не имело значительных отличий от погребений других народов. Так же есть большое сходство с балтийской погребальной культурой. Практически никогда (за исключением редких случаев непосредственного соседства с германскими племенами) не обнаруживается погребения в ладье .

Для большинства славянских народов естественным явлением является тризна. И, хотя этот термин редко встречается на территориях западных славян именно в погребальном значении, тризна как система сложных обрядовых действий существует здесь так же, как и везде.

Письменные источники кратко упоминают тризну в Чехии. Князь Бржетислав II, борясь с языческим культом, затронул так же и погребения: «Он запретил погребения, совершаемые или в лесу или в поле и игры, которые они, согласно языческому обычаю устраивали на перекрестках улиц и распутьях дорог, как бы для заклинания над духами, и нечестивые шутки над мертвыми, когда, тщетно стараясь воззвать души [усопших], они надевали маски и пировали».

Как считает Л. Нидерле, тризна была сложным магическим действием, ритуальным воспроизведением некоего неизвестного нам мифа или же символическим боем со злыми духами. Этимология слова «тризна» связана с чешским tryzniti и польским tryznic, означающими «бить кого-то» . Возможно, это объясняет использование масок во время обряда. Известно так же, что на западной Руси до XVI века во время похорон принято громко прогонять демонов потрясая мечами. Несколько иной взгляд на сущность тризны приводит В. Н. Топоров. Он считает, что слово «тризна» связано с идеей троичности, когда некто третий инициируется посредством принесения в жертву и последующего возвращения из подземного мира .

Можно ли подробно реконструировать данный обряд, его символический смысл? Несомненно, попытки сделать это предпринимались, и будут предприниматься в дальнейшем, однако же, только западнославянского материала, к сожалению, для этих целей недостаточно. Чтобы решить данную проблему, нужно брать балтские материалы, восточнославянский фольклор и погребения соседних народов, финно-угорские, скандинавские. Но всё это выходит за рамки данной курсовой работы. Здесь мы лишь подчеркнем, что яркой специфики у западных славян в погребальной обрядности не было, независимо от того, полабы это, или чехи. Скорее всего, у всех обозначенных выше народов было представление о «нижнем мире», в который уходят умершие. Иными словами, славянская погребальная традиция не была связана с уровнем развития пантеона богов и была примерно сходной повсеместно.

Как были устроены западнославянские погребения в исследуемый нами период? Некоторую специфику у исследуемых погребений всё же можно заметить. Известно то, что в X веке западнославянские курганы ниже, чем русские. Круглая же форма их сохранялась везде. В дальнейшем русские погребения подверглись влиянию печенегов и половцев, на курганах начали строить памятные сооружения из камней, рвы или изваяния умерших. Западных славян данная тенденция практически не коснулась. Как свидетельствуют данные изучения пражско-корчакской культуры, к моменту X века у них сохраняются курганы, причем со стороны нет большой разницы между захоронениями методом кремации или трупоположения. Кремация бывает, как урновая, так и безурновая. В полабье, где была наиболее распространена суковско-дзедзинская культура, наблюдается схожая картина. К IX-XII векам там появляются курганные захоронения, в которых иногда можно проследить следы скандинавской погребальной обрядности, однако же, согласно Седову, локализировать эти погребения как чужеземные нельзя . По сути, вся специфика полабских захоронений заключается в незначительном влиянии Скандинавии и Прибалтики.

Мы выяснили, что у погребений западных славян не существует глубоких отличий от погребений любых других славянских народов, ни по форме погребения, ни по форме отправления тризны. Влияние германо-скандинавской традиции на полабье никогда не было исключительным. Мы так же выяснили, что реконструировать представления о загробном мире на базе только западнославянского материала невозможно, но благодаря общеславянскому сходству погребальных обрядов и формы погребений можно подробно осветить данный вопрос, привлекая материалы других славянских народов.

ГЛАВА II. ЯЗЫЧЕСТВО БАЛТОВ