Языческие культы прибалтийских и восточноевропейских славян

Последним божеством, не вошедшим в официальный княжеский пантеон, но являющимся одним из основных у восточных славян является Велес. Это божество упоминается, как уже было сказано, в договорах с Византией 9097 и 971 года, и в обоих случаях названо «скотьим богом». Попытаемся разобраться подробнее, в чем же заключались функции этого божества. Тот е Гальковский выдвигает гипотезу, что это было солнечное божество скота, на которого наложился культ св. Власия, покровителя скота. Происхождение имени Велеса он относит куда-то приблизительно к южным славянам, но в целом делает оговорку, что оно на сегодняшний день не определено. Мансикка же считает, опираясь на мнение летописцев, что Волос и Власий могли быть в народном сознании взаимозаменяемыми именами, и Волос никогда не был исконно славянским божеством. Анализируя источники, он так же приходит к выводу, что форма имени Велес была народным переосмыслением библейского Ваала. И, хотя, Мансикка приводит в подтверждение своей версии многочисленные материалы, все они принадлежат к позднейшим эпохам, когда язычества как такового уже не было. На основании этого он отрицает летописные упоминания Велеса как выдумки позднейших переписчиков. Но можем ли мы сегодня совсем отказать Велесу в праве на жизнь? Скорее всего нет, поскольку критика Мансикки в данном вопросе достаточно наивна и склонна полагаться как на мнение летописцев и отрицать более ранние источники на основании позднейших, подвергшихся известным трансформациям. Рыбаков склонен вслед за А.Н. Веселовским, а также Ивановым и Топоровым, считать Велеса помимо скотьего бога, еще и божеством умерших и подземного мира в целом. При этом Рыбаков практикует концепцию Иванова и Топорова, о том, что Велес -- это тоже самое, что змей-Горыныч и противник Перуна. В данном случае справедливо замечание о том, что авторы слишком увлеклись т.н. «теорией основного мифа». Собранный Ивановым и Топоровым материал Рыбаков использует для построения собственной концепции, согласно которой Велес - это древнее хтоническое божество, берущее свои корни из охотничьих культов медведя. Таким образом Велес сочетает в себе функции лесного, охотничьего божества, и одновременно покровителя скотоводства, а также, исходя из того, что урожай называли «велесовой бородкой»полей и растительности в целом, что уже связывает его и с земледелием. Однако же, к более детальному образу Велеса мы еще вернемся после рассмотрения образа аналогичного балтийского божества.

На этом заканчивается обзор пантеона князя Владимира. Подводя итог, мы видим, что судить о функциях славянских богов с высокой степенью достоверности можно лишь в двух случаях: в случае Перуна и Стрибога. Более или менее вырисовывается ситуация с Семарглом после титанической работы Васильева. Определенные перспективы есть у исследования образа Даждьбога. Рассмотренный нами пантеон в целом с большой долей вероятности отражает, пусть и с рядом искажений, реальную иерархическую структуру славянских богов того времени, хотя, конечно, нельзя исключать племенной специфики.

Существует еще целая плеяда «кабинетных» богов, имена (если это вообще имена) которых сохранились в фольклоре, и реконструкция этих божеств опирается исключительно на фольклорно-этнографические источники, а также на топонимику. Наиболее известные из этих божеств: Лада, Леля, Морена. Частично к этим божествам относится и Ярило. Мы не будем разбирать этих божеств так же подробно, как тех, что были выше, однако их невозможно совсем выбросить из исследования, поскольку, во-первых, недостаток источников - не показатель того, что таких божеств не было вовсе, а во-вторых, некоторые из них могут быть интересны нам в сравнительной перспективе с западными славянами. Гальковский считает, что мы не имеем достаточно оснований считать это именем божества, ввиду указания о нем в древних источниках. Однако мы можем сделать допущение, исходя из структуры индоевропейского пантеона, в котором всегда присутствовало солнечное божество, что даже если Ярило это не имя божества, солнечное божество плодородия у славян было, и в большой вероятности оно имеет отношение к «Ярилиным дням». Похожая ситуация с Ладой и Лелей и Мареной. Данные имена достаточно известны по фольклору, но у нас нет конкретных свидетельств о том, что это именно имена божеств. Возможно здесь значительную помощь окажет сравнительная мифология.

3.3 ПРОБЛЕМА ЖРЕЧЕСТВА У ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН

Жречество восточных славян - проблема не менее сложная и запутанная, чем пантеон. Практически ничего мы не знаем о жрецах из источников времен языческой древности. Прямых сведений о том, что у восточных славян была целая иерархия, подобная балтийским Криве с сохранившимися именами у нас нет. Это проблема, которая до сих пор вызывает дискуссии между исследователями. Сам факт его наличия не очевиден. В этой главе мы попробуем разобраться, с тем, какие источники указывают на его наличие или отсутствие, и на основании каких фактов мы можем говорить о его институацонализированности. К сожалению, у нас нету прямых источников о языческом жречестве или о крупных капищах у восточных славян. В русских летописях не сохранилось, подобно западнославянским хроникам, подробного описания культов, храмов и жрецов. Но зато нам известно, что эпоха двоеверия в самом своем начале охарактеризовалась яростной борьбой с политеизмом. И главный вопрос здесь, было ли язычество централизовано и организовано в своем противодействии христианству? Были ли те, кто ее возглавлял со стороны язычества? Все эти вопросы мы осветим в данном параграфе. Мнения различных авторов по этому вопросу разделились. Так, Н.М. Гальковский считал, что в восточнославянском язычестве не было жречества, и жреческую роль играл старший в роду. Однако даже он не может игнорировать упоминания волхвов в первоисточниках. Другую версию предлагает Б.А. Рыбаков. В своей монографии «язычество древней Руси» главу про жрецов он называет громко: «жреческое сословие». Однако выводя это «сословие», он берет источники преимущественно сведения XI-XVII веков, считая, что ведьмы, колдуны, ворожеи и т.д. имели какое-то отношение к языческому культу. Он же утверждает, что волхвы были целостным сословием, единственными, кто хранили знания о мироздании и могли сказать создателю Збручского идола о том, как его изображать. В целом Рыбаков выступает явным сторонником того, что язычество у восточных славян имело развитое и иерархически организованное жречество, оказывавшее огромное влияние на общественную жизнь. Так ли это? Чтобы понять этот вопрос, следует обратиться к первоисточникам.

Рассмотрим чуть подробнее встречающиеся в XI веке упоминания о неких «волхвах», которые нередко поднимали бунты и восстания и перетягивали народ на свою сторону. Являются ли они тем самым искомым нами жречеством?

Крайне интересными событиями, зафиксированными после крещения, являются так называемые «восстания волхвов», породившие много различных мнений о том, кто же такие эти самые волхвы. Подобно Рыбакову, И.Я. Фрояновтак же считает, что это представители языческого культа. Н.М. Гальковский считает, что это были обычные смутьяны, некие «шарлатаны-гадатели», прибыль которых страдала от христианизации. Они играли на невежестве простого народа и в этом была их сила. Народ верил их предсказаниям и тут же забывал о них, стило ему убедиться в том, что их колдовство не работает.

А.Г. Кузьмин считает, что организованного жречества на Руси не было, так как восточнославянские племена, объединенные в территориальные общины, еще не исчерпали свою социальную организацию. Еще просто не сложились те социальные группы, которые бы имели потребность в жреческой иерархии. Следовательно, волхвы, упоминаемые в летописях, не были представителями языческого культа. Так ли это в действительности? Что бы пролить свет на эту проблему, обратимся к источнику и посмотрим, какие сведения сообщает летопись о восстаниях волхвов.

Восстание 1024 года в Суздале зафиксировано в повести временных лет. Появление волхва там связано с голодом. Волхвы избивали некую «старую чадь», что Б.А. Рыбаков трактует как старых, имеющих вес в обществе людей, что связано с древними поверьями о том, что большой возраст старика может как-то повредить окружающим. Другие исследователи, М.Н. Тихомиров, Л.В. Черепнин считали «старую чадь» некой зажиточной верхушкой, накопившими много добра. Сейчас трудно сказать, кем именно они были. Мы имеем только летописное упоминание 1071 года о том, что во время голода старая чадь избивалась. Связано ли это восстание с противодействием христианизации? Вряд ли, скорее это было естественное недовольство, возникающее в голодающем народе. На это недовольство, вполне возможно, наложились некие языческие пережитки, однако сомнительно, что бы они были основной причиной недовольства. Голод сам по себе является исключительно веской причиной. Волхвы, естественно, действовали в рамках каких-то языческих поверий, но это никак не подтверждает их жреческих функций.

Летописный рассказ о восстании 1071 года же связан с голодом. Там повествуется, что в Суздале появляются два волхва, объявляющие истинные причины голода. После чего они отправились на погост (крупное поселение) для совершения особых ритуальных действий. Действия волхвов были вполне свободны и поддержаны народом. Однако и это не говорит ничего об их жреческих функциях. Их действия вполне соответствуют версии Гальковского о том, что волхвы -- это некие гадатели, зарабатывающие деньги своим ремеслом. Вероятно, для народа такие гадатели были не в новинку. Сомнительно, что сведения о «восстаниях волхвов» в какой-то мере сообщают нам об институте жречества. Наверное, самым ярким источником, на которое опираются все сторонники наличия жречества, является предание о появлении волхва в Новгороде. В этом сочинении повествуется, что волхв открыто выступил против княжеской власти и христианского духовенства, и народ пошел за ним, однако князь хитростью сумел не только убить волхва, но и разрушить его авторитет.

Этот момент очень интересен тем, что волхв здесь как бы противопоставляется епископу, а также здесь прослеживается чёткое разделение - князь с дружиной (высшее сословие) встал на сторону епископа, а простые люди (низшее сословие) на сторону волхва. В качестве объяснения этого феномена следует обратиться к доказанной В.Л. Яниным насильственной христианизации Руси и особенностей социального строя Новгорода в целом, где книжеская власть была не в почете. О деятельности волхвов здесь так же сообщается только общая информация и нет никаих конкретных данных.

Анализируя этот источник, Гальковский говорит, что он единственный такого рода, к тому же приводит фактор, что волхвы появлялись преимущественно со стороны северо-восточной Руси (по соседству с финнами), а также во времена голода и социальной нестабильности . Продолжая анализировать мифы про волхвов, Гальковский приходит к выводу, что большая часть их, а так же и самих волхвов имеют финское происхождение .

Рыбаков в своей монографии «Язычество Древней Руси» так же приводит в качестве аргумента за существование жречества на Руси факт наличия весьма точных календарей, где прописаны всевозможные сезонные моления, сезоны дождей и праздники. Однако нельзя забывать о том факте, что славяне всегда были земледельческим народом, и знания календарных тонкостей были необходимым условием их существования, следовательно, знал их каждый земледелец, а графически зафиксировать в календарях мог любой ремесленник, живший в этой среде.

Подводя итог вышесказанному, весьма сомнительно наличие жреческой организации на Древней Руси, помимо данных о восстании волхвов, жреческие функции которых выявил и раздул до необъятных размеров Рыбаков, и которые, в сущности не выказывали никаких истинно жреческих функций, таким образом данных о восточнославянском жречестве нет. В лучшем случае оно могло находиться на стадии зарождения, были некие колдуны, пользующиеся авторитетом среди простого народа, которых люди боялись, и к которых ходили за советом как полноценная религия. Но эти «волхвы» никак не были институционализированными жрецами, главами культа, хотя и, вполне возможно, они были источниками многочисленных суеверий и языческих пережитков еще много веков спустя после крещения. Таким образом, в отличие от балтийского и западнославянского культов, в восточнославянском не было сложившейся жреческой системы. И это видно просто на основании источников.

3.4 ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИЙ ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД

Так же, как и западные славяне, и балты, восточные славяне верили в загробную жизнь, и имели соответствующую обрядность. К сожалению, письменные источники по восточнославянским погребальным традициям довольно скудны. Однако на сегодняшний день наука имеет достаточно полное представление на базе арехологии. У восточнославянских племен, так же, как и у западнославянских была распространена тризна. Долгое время популярным способом захоронений было трупосожжение, однако уже Гальковский отмечает, что оно часто чередовалось с трупоположением и, в частности, курганным типом захоронения. На могилах восточных славян воздвигались сооружения в виде сруба с крышей.

Ссылаясь на житие Константина Муромоского, Гальковский приводит сведения о том, что мертвый, как считалось, должен в загробном мире забраться на высокую гору. Аналогические поверья приводит и Теобальд относительно литовцев, о чем мы упоминали в соответствующем разделе. Так же Гальковский рассматривает известное описание похорон знатного руса у Ибн-Фадлана, однако мы не до конца уверены, что оно относится строго к восточным славянам, и не будем на нем останавливаться подробно. Отметим лишь интересную деталь, такую как погребение в судне, характреное для славянских народов, живущих близ Балтийского моря. Впрочем, судно русов Ибн-Фадлана сухопутно. Но даже Любор Нидерле отмечает, что «рус» Ибн-Фадлана с большой вероятностью имеет нормандское происхождение .

Более подробно погребальную обрядность восточных славян раскрывает Б.А. Рыбаков. Будучи археологом, он рассматривает погребальную обрядность славян в эволюционной перспективе, от тшинецко-комаровской культуры бронзового века и до более современных известным нам собственно славянских археологических пластов. Мы не будем затрагивать здесь анимистические верования праславян и захоронения в позе эмбриона, поскольку Рыбаков известен своим стремлением «удревнять» славянский народ. Нас интересует эпоха, когда славянский этнос уже четко прослеживается. То есть, не ранее VI века нашей эры. В этот период у славян широко распространена тризна, хотя и летописцы не всегда понимают, что именно понимается под этим словом. Напомним, что тризна обозначала скорее всего ритуальную борьбу со злыми духами, и представляла собой чаще всего сожжение трупа.

Специфическим для восточных славян является упоминание некой «Крады». По мнению Рыбакова, Крадой называлось особое круглое сооружение вокруг погребального костра, представляющее собой пылающую ограду, закрывающую сгорание покойника от зрителей.

Для Руси было характерно сооружение «столпов», представляющих собою домовины. Помещения, подобные избам, в которых укрывали покойника как в склепе. Особенно это было распространено в племени радимичей. Нередко вокруг домовин возжигали огненные кольца как пережитки эпохи трупосожжения. О чем говорит этот тип погребения? Рыбаков, анализируя его, утверждает, что это говорит о том, что славяне видели загробный мир похожим на настоящий. Именно поэтому домовины так похожи на жилой дом, а обычай ставить умершим еду и питье сохранился до сегодняшнего дня. Мы склонны согласиться с тем, что такая трактовка допустима, особенно если вспомнить целые погребальные сооружения других языческих народов, например, колоссальные города-некрополи этрусков. Совершенно аналогичные сведения об этом сообщает Петр из Дунисбурга относительно балтийских народов, что дополнительно подтверждает эту трактовку. Таким образом, у нас нет сомнений о том, что восточнославянские представления о загробной жизни в целом были схожи с балтийскими и западнославянскими. Существует интересная особенность, когда у восточных славян выносили тело из дома, это делали не через дверь, по всей видимости опасаясь возвращения души покойника в мир

В целом для восточных славян дохристианской эпохи были характерны и трупосожжения и трупоположения, это очень похоже на специфику захоронений западных славян, что было рассмотрено выше. Трупосожжение было в целом широко распространено и даже зафиксировано в ряде письменных источников, таких как работы Льва Диакона или Киевская Летопись, упоминавшая о том, что славяне сжигали своих покойников на столбах у дорогОднако же есть существенное отличие от погребального обряда балтов. До самой эпохи христианизации Прибалтика почти не знала трупоположений (за исключением Пруссии), тогда как у славян подобные захоронения существуют практически в равных пропорциях с трупосожжениями. В.В. Седов писал, что для пражско-корчакской культуры характерно распространение трупоположений, которые, тем не менее, визуально практически не отличаются от курганов с трупосожжениями. Эта культура затронула и западных и восточных славян, что свидетельствует о значительной близости способов захоронений этих народов.

Какие выводы мы можем сделать по восточнославянским погребениям? Мы намеренно не стали углубляться в тонкости погребений восточных славян, так как значительная часть того, что может быть сказано по этому поводу уже было сказано про славян западных. Территориальная, языковая и культурна близость этих народов значительно размывает различия. Однако в деталях они присутствуют, и эти детали, такие как сооружение домовин на Руси, не столь распространенное у чехов и поляков мы отметили. Мы так же видим существенное отличие погребений восточных славян и балтов, особенно заметное в распространенности трупосожжения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, рассмотрев три балто-славянских региона по природным архаическим культам, фольклору, пантеону, наличию жречества и погребальным культам мы можем сделать определенные выводы о перспективах изучения славянских верований в сравнительной перспективе.

Во-первых, мы видим, что, несмотря на ряд различий, множество базовых структурных элементов культов славян и балтов имеют определенное сходство. Модель погребения и структура пантеона очень близки. Конечно же, в частностях всегда будут различия. Но детали могут различаться и у менее значительных единиц. Например, между двумя восточнославянскими племенами. Не обязательно это говорит о невозможности рассуждать о целом.

У западных и восточных славян мы видим практически идентичные животные культы, и на основании этого можно сказать, что и остальные части культа имеют значительное сходство. Так, к примеру отсутствие свидетельств о пантеонах в Польше и Чехии вовсе не свидетельствует об их фактическом отсутствии, поскольку вся картина западнославянских верований в значительной степени крайне похожа на то, что мы видим у восточных славян. Мы не можем отрывать низшую мифологию от пантеона. Тем более, когда даже у более самобытных балтов пантеон во многом напоминает славянский. А западные славяне территориально находились еще ближе.

На основании изучения балтского пантеона, о котором в современной российской историографии имеются очень скудные сведения, мы сможем более уверенно говорить о влияниях и заимствованиях, благодаря чему возможно даже наука сможет сделать немыслимые ранее открытия относительно славянского пантеона. Так же и совокупное изучение погребений славян и балтов способно более широко осветить весь комплекс представлений этих народов о загробной жизни, более полно установить взаимные влияния, вычленить элементы финноугорских и скандинавских языческих культов.

Русь, как известно, подверглась значительному воздействию восточных народов: скифов, степняков и др. Тогда как балтов и западных славян это влияние коснулось в меньшей степени. Исключение составляют южные балты, у которых прослеживается иранское влияние. И сравнительное изучение верований этих народов так же может пролить свет на вопрос о том, где именно были заимствования с востока. Все это в перспективе может способствовать более глубокому изучению архаических истоков славянских верований. Более того, это касается не только славянского язычества, но также может послужить мостиком в исследование более глубоких праславянских древностей. Нечто похожее уже пытался сделать Б.А. Рыбаков, однако, даже если пренебречь спорными выводами Рыбакова, современная наука с тех пор все равно набрала много новых материалов и методов.

Как мы видим, если брать сравнение на базе нескольких пересекающихся областей культа, то возможности для исследования возрастают в разы. Таким образом, мы можем ответить утвердительно на поставленный вопрос о возможности дальнейшего изучения в этом направлении. И этот ответ говорит нам о том, что основные цели и задачи, поставленные в настоящей работе, были выполнены. Конечно же, надо понимать, что данное исследование представляет собой лишь пролегомены к дальнейшему изучению поставленных проблем. Однако формат выпускной квалификационной работы и не предполагает возможности охватить весь комплекс проблем целиком. Очевидно, что поставленные нами в ходе данной работы вопросы требуют дальнейшего и более тщательного изучения. Однако даже просто положительный вывод о возможностях и перспективах этого направления в современной славистике уже, как мы надеемся, является скромным вкладом в современную науку.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1) Адам Бременский, Гельмольд из Босау, Арнольд Любекский. Славянские хроники. - М.: Русская панорама, 2011. 584 С.

2) Английские средневековые источники / сост. Матузова В.И. - М.: Наука, 1979. - 268 С

3) Генрих Латвийский. Хроника Ливонии. - Л.: типография АН СССР, 1938. - 608 С.

4) Герберштейн С. Записки о Московии. - М.: изд. Мос. Ун-та, 1988. - Т.1. - 778 С.

5) Козьма Пражский. Чешская хроника. - М.: изд. АН. СССР, 1962. - 296 С.

6) Корнелий Тацит. Сочинения в двух томах. Анналы. Малые произведения. - М. Ладомир, 1993. - Том 1. - 449 С.

7) Меховский М. Трактат о двух Сарматиях. - М-Л.: изд. АН СССР, 1936. - 301 С.

8) Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 5 т. - М.: Терра, 2008. - Т. 2. - 510 С.

9) Петр из Дусбурга. Хроника земли прусской. - М.: Ладомир, 1997. - 383 С.

10) Повесть Временных Лет. Пер. Д.С. Лихачева и Б.А. Романова. - МЛ.: изд-во АН СССР, 1950. - 1063 С.

11) Прокопий Кесарийский. Война с готами. - М.: Изд. АН СССР, 1950. - 513 С.

12) Титмар Мерзебургский. Хроника. М.: Русская Панорама, 2009. - 254 С.

13) Эйнхард. Жизнь Карла Великого. - М.: Sancti Thomae Institutum, 2005. - 304 С.

14) The life of Otto apostle of Pomerania. Gen. Ed: W.J. Sparrow-Simpson, D.D., W.K. Lowther Clarke, B.D. - New York, 1920.

Список использованной литературы

1) Агапкина Т. А. Символика деревьев в традиционной культуре славян: рябина // Этноботаника: растения в языке и культуре. Труды Института лингвистических исследований РАН. Acta linguistica petropolitana / РАН; Инт лингвистич. иссл.; отв. ред. В. Б. Колоскова, А. Б. Ипполитова. -СПб.: Наука, 2010. - Т. IV. Ч. I. - С. 238--253.

2) Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. М.: Репринт. Изд. Индрик, 2003. - 440 С.

3) Аничковъ Е.В. Весенняя обрядовая п?сня на Запад? и у славянъ. - СПб.: Типографiя Императорской Академiи наукъ, 1903. - 850 С.

4) Вайнштейн О.Л. Западноевропейкая средневековая историография. М-Л.: Наука, 1964. - 483 С.

5) Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. - М.: Индрик, 1999. - 390 С.

6) Венедиктов Г.К. К истории литуанистики в России. Письма Й. Юшки к И.И. Срезневскому // Балто-славянские исследования, 1974. - С. 242-256.

7) Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. - Харьков, епархиальная типография, 1916. - Т. 1. 386 С.

8) Гейштор А. Мифология славян. - М.: Весь Мир, 2014. - 384 С.

9) Гильфердинг А. Когда Европа была нашей: история балтийских славян. - М.: Эксмо, 2010. - 322 С.

10) Гимбутас М. Балты: Люди янтарного моря. - М.: Центрполиграф, 2004. - 221 С.

11) Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. - М.: Индрик, 1997. - 912 С.

12) Гуревич Ф.Д. Украшения со звериными головами из Прибалтийских могильников. // КСИИМК. - 1947. - Вып XV. - С. 68 - 76.

13) Гуревич Ф.Д. Украшения со звериными головами из Прибалтийских могильников. // КСИИМК. - 1947. - Вып XV. - С. 68 - 76.

14) Звяруга Я. Г. Беларускае павiлле ужалезным веку i раннiм сярэдневякоуi // Материалы по археологии беларуси, Минск. - 2005. - Вып. 10. - 174 С.

15) Золотов Ю.М. Остатки древнего святилища на реке Кимерше // Балто-славянские исследования - 1981. - 1980. - С. 269-274.

16) Иванов В. В. Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. - М.: Наука. 1974. - 342 С.

17) Иванов В.В. Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. - М.: Наука, 1965 - 251 С.

18) Исследования в области балто-славянской духовной культуры: погребальный обряд. - отв. Ред. Иванов В.В. - М.: Наука, 1990. - 255 С.

19) Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. Отв. Ред Иванов В.В. - М.: Наука. 1990. - 258 С.

20) Калинский И. Церковно-народный месяцеслов на Руси. - М.: художественная литература, 1990. - 237 С.

21) Карпов А.В. Язычество, христианство, двоеверие. Религиозная жизнь в Древней Руси в IX-XI веках. - М.: Алетейя, 2008. - 186 С.

22) Кербелите Б. О причинах сюжетного сходства некоторых литовских и восточнославянских сказок // Балто-славянские исследования - 1981. - 1980. - С. 244-251.

23) Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. - СПб.: Евразия, 2004. - 479 С.

24) Кокаре Э.Я. Некоторые выводы о балто-славянских параллелях в латышских пословицах. // Балто-славянские исследования - 1981. - 1980. - С. 252-260

Велюс Н. Velnio banda: `стадо вяльняса'. // Балто-славянские исследования - 1981. - 1980. - С. 260-269.

25) Кривошеев. Ю. Религия славян накануне крещения Руси. // Антология древнерусской литературы [Элентронный-ресурс] URL: http://old- ru.ru/articles/art_12.htm] (дата обращения 17.06.2016).

26) Кузьмин А.Г. Падение Перуна. - М.: Молодая Гвардия, 1988. - 240 С.

27) Кулаков В.И. Забытая история пруссов. - Калининград, 1992. - 34 С.

28) Левин И.В. Двоеверие и народная религия в истории Руси. - М.: Индрик, 2004. - 283 С.

29) Левскиевская Е. Мифы русского народа. - М.: АСТ, 2010. - 512 С.

30) Лисюченко И.В. Миф, ритуал и власть у восточных славян. М. илекса. 2009

31) Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. - СПб.: Академический проспект, 2003. - 512 С.

32) Любавский М. История западных славян. - М.: изд. М. и С. Сабашниковых; 1918 г. - 460 C.

33) Мансикка В.Й. Религия восточных славян. - М.: ИМЛИ РАН, 2005. - 368 С.

34) Мержинский А.Ф. Археологическое исследование. - М.: Типогр. Лисснера и Гешеля, 1899. - М. 6.

35) Минцлова. М. С. По древней Литве. Путевые наброски. - СПб.: Типография Т-ва Технич. Шк. Наборн. и Печ. Дела в Спб., В. О., Ср. пр., №

34. 1914. // Бесплатное приложение к № 3 журнала «Всходы» за 1914 г. С. 3 -- 32.

36) Мифологический словарь. под Ред. Е.М. Млетинского. - М. Советская энциклопедия, 1990. - 709 С.

37) Мифы древних славян. Велесова книга. - Сост. А.И. Баженова, В.И. Вардугин. - Саратов: Надежда, 1993. - 320 С.

38) Мифы народов мира. Под ред. С.А.Токарева. - М.: советская энциклопедия, 1980. - 720 С.

39) Мосберг Г.И. Проблемы этнического состава населения Восточной Прибалтики в освещении современной латышской археологической литературы. // КСИИМК. - 1940. - Вып. VIII. - С. 71 - 80.

40) Народные песни Ингерманландии. Сост. Э. Киуру, Т. Коски, Э. Кюльмясу. - Л.: Наука, 1974. - 513 С.

41) Нильссон М. Греческая Народная Религия. - СПб.: Алетейя, 1998. - 256 С.

42) Новосельцев. А.П. Древняя русь, Кавказ и Закавказье в восточных источниках. - М.: Восточная литература. РАН. 2000 - 323 С.

43) Прохоров А.А. О мифологической основе сюжета конного состязания // Балто-Славянские Исследования. - 2002. - №XV. - М.: Индрик. - С. 410-454.

44) Разаускас. Д. Символика рыбы, связанная с нижним миром и смертью, в балто-славянской традиции // Балто-Славянские Исследования. - 2006. - №XVII. - М.: Индрик. - С. 295-352.

45) Русанова И. П. Славянские древности VI--IX вв. между Днепром и Западным Бугом. - М.: Наука, 1973. - 100 с.

46) Русскiй народъ. Его обычаи, обряды, преданiя, суеверiя и поэзiя. Сост. Забылин М. - М.: Книга принтшоп, 1990. - 628 С.

47) Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. - М.: Наука, 1987. - 790 С.

48) Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М.: Наука, 1994. - 610 С.

49) Седов В.В. Славяне в раннем средневековье. - М.: НПБО Фонд Археологии. - Т. 1. - 344 С.

50) Седов В.В. Славяне в раннем средневековье. - М.: НПБО Фонд Археологии. - Т. 2. - 416 С.

51) Соколова. З.П. Культ животных в религиях. - М.: Наука, 1972 - 215 С.

52) Теобальд. Литовско-языческие очерки. - Вильно, 1899. - 201 С.

53) Топоров В.Н. Еще раз о балтийских и славянских названиях божьей коровки (Coccinella septempunctata) в перспективе основного мифа // Балто-славянские исследования - 1981. - 1980. - С. 274-300.

54) Топоров В.Н. Заметки по балтийской мифологии // Балто-славянские исследования. - 1972. - С. 289-314.

55) Топоров. В.Н. Заметки по похоронной обрядности // Балто-Славянские Исследования. - 1987. - 1985. - С. 10-52.

56) Тревер. К.В. Сэнмурв-Паскудж, собака-птица - Л.: Государственный Эрмитаж, 1937. - 71 С.

57) Фроянов. И.Я. Древняя Русь IX-XIII веков. Народные движения. Княжеская и вечевая власть. - М.: Русский Издательский Центр, 2012. - 1222 С.

58) Херрман Й. Славне и норманны в ранней истории балтийского региона // Славяне и скандинавы. - Под. ред. Е.А. Мельниковой. - М.: Прогресс, 1986. - С. 8 - 122.

59) Цивьян Т.В. Мак в растительном коде основного мифа (BaltoBalcanica) // Балто-славянские исследования - 1981. - 1980. - С. 300-317.

60) Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX веков. - М.: Индрик, 2003. - 528 С.

61) Юрин Е.А. Вооружение всадников самбийско-натангийской и прусской культур I-VI вв. н.э.// Академия русской символики «Марс» [интернет-ресурс] URL: http://www.simvolika.org/mars_037.htm (дата обращения 18. 06. 2016)

62) Beresneviиius G. Lietuviш religija ir mitologija. - Vilnius, 2004.

63) Beresneviиius G. Lithuanian Religion and Mythology. [Электронный ресурс] URL: http://ausis.gf.vu.lt/eka/mythology/relmyth.html (дата обращения 04.05.2013)

64) Chotek K. Cerovo. Narodopisna studie // Narodopisny Vestnik Ceskoslovansky. - 1906. - Rosnik I. - P. 65 - 73.

65) Mannhardt W. Letto-Preussische Gцtterlehre, Lettisch-Literдrische Gesellschaft. Riga. 1936.

66) Vэstavka jihoиeskэch krojщ a vэљivek // Narodopisny Vestnik Ceskoslovansky. - 1906. - Rosnik III. - P. 182 - 186.

Размещено на Allbest.ru