Языческие культы прибалтийских и восточноевропейских славян

Сохранились редкие письменные источники. В них наиболее подробно затронуты литовские божества. Так же, согласно В.Н. Топорову сохранился ряд списков балтийских божеств. В этих списках на первых местах стоито Prerkunis, так же, как и славянский Перун в летописях. Исследователь реконструирует классическую индоевропейскую схему иерархии, во главе которой стоит небесный бог Диевас, которого впоследствии вытесняет Перкунас. В пантеоне так же присутствуют такие божества как Svaixtix (бог зари), Autrimps - божеством моря и Puskaitis - божество земли. Но все же, большую часть теонимов и эпических мотивов мы находим в народных песнях.

Сложность в почтении и расшифровке многих имен заключается в том, что в результате перевода (часто неоднократного), многое было до неузнаваемости искажено (например, Теобальд считает, что имя бога Телявелиса - искаженное имя литовского бога плодородия Явелиса). Нашей же задачей будет всесторонний анализ и попытка разобраться в имеющихся именах, а также в том, какие функции исполняют те или иные боги. Мы не ставим задачу разобрать абсолютно всех божеств, ограничимся только наиболее значимыми, а также рассмотрим несколько местных культов как образец одной из форм пережитков.

Несколько имен литовских богов мы находим в ипатьевской летописи. Там перечислены следующие имена: Нунадевис, Телявелис, Дивирикс и Медейна. В переводе хронографии Иоанна Малала, приводятся имена Андаюса и Перкунаса - бога грозы. Так же упоминается Жворуна, и Телявелис из ипатьевской летописи, более того: дается пояснение, что это - бог кузенец, который выковал солнце и забросил его в небо.

Из этого литовский исследователь Гинтарас Береснявичусделает вывод о том, что культа солнца у литовцев, вероятно, не было, что косвенно подтверждается пасмурным и мрачным климатом Прибалтики. Однако же, «Прусская хроника» утверждает, что пруссы: «…всю природу почитали вместо Бога, а именно солнце, луну и звезды…». Таким образом, не исключено локальное распространение солнечного культа у балтов. Тем более что пруссы находились южнее литовцев и соседствовали с западными славянами, у которых, несмотря на то, что нету прямого указания на наличие солнечных божеств, вполне вероятно их существование. В качестве примера можно привести известного бога Арконы Святовита, который был связан с плодородием и имел в своем имени корень «-swent, -svet».

Так же на спорность тезиса Г.Береснявичуса указывает солическая символика на литовских прялках XIX века, представленных в музеях. Возможно, эти узоры были заимствованы у восточных славян намного позже. Но в любом случае, чтобы однозначно ответить на этот вопрос, требуется отдельное исследование. Сама идея отсутствия у земледельческого народа солнечного божества достаточно спорна.

Теперь перейдем к культу громового божества Перкуниса. (Percunis, Perkons у латышей и пруссов). Этот бог встречается в источниках достаточно часто и распространен в большей части восточной Европы, в частности у восточных славян. Согласно данным этнографии, на которые ссылается Гинтарас Береснявичус, мы можем достаточно точно реконструировать это божество и его функции. Перкунис живет между небом и землей, повелевает громами. Его культ повсеместно связан с дубом и само имя его по некоторым версиям связано с латинским словом Quercus (дуб). Хотя до конца происхождение его имени неизвестно. Этот бог связан с погодой, грозой, а так же является покровителем воинов, которые в Прибалтике XIII века были представлены племенной военной аристократией, приближенной к князю, таким образом, как и славянский Перун, Перкунис является в первую очередь аристократическим богом. По мнению Топорова, этот бог вытеснил культ небесного Диеваса.

Дивирикс же, по мнению Г. Бериснявичуса является эпитетом Перкуниса, это слово можно дословно перевести как «верховный бог» или «царь богов». В.Н. Топоров конкретизирует этот тезис, приводя распространенный эпитет Dievo rykste (Бич божий).

Медейна, упомянутая в Ипатьевской летописи, наиболее вероятно упоминается в хронографе Малалы как Жворуна. Рассмотрим подробнее значение этих двух имен. Имя Жворуна связывают с собакой и охотой, так как оно с большой долей вероятности, происходит от слова «zveris» - зверь. Слово «medis», от которого образовано имя Медейна, Береснявичус переводит как «дерево». В Литве слово «medћioklл» означает, что охота связана с лесом, деревьями (ср. польское polowac, русский полование «выход на охоту», от слова «поле»). Таким образом, Жворуна-Медейна является именами или эпитетами одной и той же богини, связанной со зверями, охотой и лесом, по сути Медейна в литературе это своеобразная «балтийская Артемида». При этом мы ни в коем случае не делаем попыток, подобно средневековым историкам или исследователям XIX века, «подогнать» балтийский пантеон под античный образец. Контакты с античным миром у балтов если и были, то до крайности скудные, ограниченные торговлей янтарем, о чем уже было сказано выше. Поэтому следует исключить значительное влияние Римской Империи на литовцев и латышей.

Стоит обратить внимание на имена Андаюса и Нунадевиса. Эти имена, вероятно, образованы от слов dajus и dewis. В той или иной форме это очень распространенный индоевропейский теоним обозначающий слово «бог», и связанный с небесной сферой. В.Н. Топоров считает, что эти оба имени обозначают одного и того же бога. В пруссии это имя известно Deywis, Deiws, в латвии Dievs. Лингвисты считают, что «небесный бог» у балтов был отдельным божеством, играющим далеко не последнюю роль в иерарх тии. Согласно Г. Береснявичусу, он, в этнографии является в образе старика. В латышских дайнах он, вероятно, заимствовал черты христианского бога.

Однако же конкретного упоминания этого бога и его функций в источниках мы не видим. С одной стороны, у балтов, скорее всего, был такой бог. С другой, мы не можем опираться лишь на одни инструменты лингвистики, так как практика показывает ненадежность этого инструмента без подкрепления его дополнительными сведениями. Поэтому мы склонные согласиться с тезисом Топорова, что такое божество, как и у многи индоевропейских народов (к примеру, Дьяус у индусов был вытеснен Индрой, а Уран у греков вытеснен Зевсом). могло быть в протобалтском и раннебалтском пантеонах, однако затем оно было вытеснено божеством грома (Перкунисом), который заимствовал часть его функций. В любом случае, к моменту IX-XIII веку Диевас уже совершенно не похож на древнеиндоевропейского бога с аналогичным именем. Он возрождается, но уже как друг и помощник людей, возвращается в фольклор, взяв на себя некоторые черты христианского бога.

Праурима - литовская богиня священного огня, который посвящался ей и Перкунису и поддерживался жрецами Вайделотами и жрицами Вайделотками. По сведениям Теобальда, у балтов были мужские божества и дублирующие их женские. Однако же, мы склонны поставить под сомнение этот тезис, так как в большинстве источниках мы не встречаем подобного дуализма.

Рукопись епископа Петра гласит следующее: «У литвинов сохраняется почитание, связанное с разными суевериями ложной богини, называемой Прауримой, наподобие Весты или Кибелы древнего Рима. Простой народ считает ее непорочной девою, богиней огня и подательницей жизни. Ей посвящают огонь, почитаемый вечным, потому что никогда не угасает на алтаре ее. Служат ей так же девицы в качестве жриц, которых называют Праурм. На их сторогой обязазнности лежит блюсти огонь, что б он никогда не погасал. Эти девицы должны до самой смерти сохранять свою чистоту и за нарушения обета ее, по законам страны, были наказываемы страшной смертью»

Бирута - мать великого князя литовского Витовта, о которой можно найти свидетельства в «Летописце великих князей литовских», изданном в Вильне в 1827 году, по сведениям М.Стрыйковского, была жрицей Прауримы - Вайделоткой. После ее смерти сложился обширный культ Бируты, о котором свидетельствует Стрыйковский. Она почитается святой, хотя никогда не была христианкой.

Он же говорит, что Прауриме было посвящено множество капищ: В Полангене, над р. Невяжей и в Вильне. На деле же реально оно было в полангене, так как, согласно народному преданию христианские рыцари его не разрушили по той простой причине, что оно играло роль бесплатного маяка для прибывающих кораблей и служило хорошим подспорьем ганзейской торговле. Возможно, аналогом литовской Прауримы была Жемина (у латышей Земес-Мати), которая так же выступала как супруга Перкуниса.

Еще предания гласят, что вайделотки пользовались большим уважением в народе, жили при капище богини и были, как правило, из знатного рода. Нет никаких сведений о старых вайделотках, из чего можно сделать вывод, что они, по достижении определенного возраста, снимали с себя священничество и выходили замуж. Были, как пишет Теобальд, и такие, которые посвящали богине всю свою жизнь. Они удалялись в отшельничество в качестве Лаум или Рагутеней и занимались гаданиями и знахарством.

Вельньяс (Вельняс) - общебалтский бог, который, согласно этнографическим матариалам, тесно связан со скотом и смертью. Иванов и Топоров реконструируют балто-славянского велеса-вельняса как противника Перуна-Перкуниса, который, согласно модели «основного мифа», угоняет скот у Перкуниса, и последний возвращает его. Теория основного, и модель угона скота мифа уже давно критикуется в исследовательских кругах. Не вдаваясь в частности, заметим, что сюжет об угоне скота больше характерен для индийской мифологии, и оснований для проекции его в балтскую, мы не видим. Таким образом, соглашаясь с достоверностью свидетельств о том, что Вельняс был связан с скотоводческой и хтонической областями, мы не согласимся с версией его противостояния с Перкунисом, особенно в свете сословного положения последнего. Скорее всего, Вельняс был богом, почитаемым и очень популярным в народной среде, и в иерархии он занимал низшее по отношению к Перкунису положение исходя из того, что социальные отношения людей проецируются так же и на отношения богов.

Таким образом, Вельняс был бесконечно далек от ратного сословия, к которому ближе Перкунис. По той же причине, аналогичное божество, славянский Велес не был включен в официальный пантеон князя Владимира, несмотря на то, что достоверность этого бога не подвергается сомнению. Вельняс был в значительной степени демонизирован в процессе христианизации балтов. И здесь мы просматриваем многочисленные параллели между балтийскими и славянскими народами.

Были у балтов и местные боги. Например, Упина - богиня рек. Теобальд, ссылаясь на польского и литовского историка Теодора Нарбуттапишет о ней следующее: «Недалеко от Ковна, на левом берег Немана находится небольшое местечко Сапжинки. Дорогу, ведущую к нему, перерезает ручей, называвшийся прежде ручьем Упины, а ныне ручьем Спасителя. Летом, в каждый праздник, ручье молится ,умывает себе голову и лицо и пораженные болезнью части тела. Этот ручей - литовская силоамская купель. После омовения, больной онган вытирается чистым куском белого холста, который и оставляется или висящим на кусте или прямо разостланным на траве. Тряпья этого никто не трогает из опасения, что бы болезнь оставшаяся на тряпке не перешла к нему…» Нарбутт пишет, что еще во второй половине XVIII века возле этого ручья существовало некое женское братство, исполняющее обряды богини Упины.

Аушлявис - бог врачевания, в форме ужа. У латышей он звался Аускуц. Во время праздник весны (Сутинкай) ему приносили жертвы и просили у него помощи во врачевании. Известен не один миф про бога Жалтиса, в частности знаменитая «Женитьба ужа». Учитывая распространенность культа змей и ящериц у балтов, такое божество, вполне возможно, пользовалось немалой популярностью в народе.

В целом мы видим в балтийском пантеоне действительно присутствуют древние индоевропейские мотивы, и имена божеств отчасти похожи на славянские. С другой стороны, даже в современной историографии прослеживается некоторая тенденция сближения и сравнения пантеона балтов с античным образцом, что препятствует его сравнению со славянским пантеоном. Тогда как данное сравнение, как мы увидим в разборе пантеона восточных славян, имеет немалые перспективы.

2.3 ЖРЕЧЕСТВО И СВЯТИЛИЩА БАЛТОВ

В Прибалтике сохранилось огромное количество упоминаний всевозможных жрецов, зафиксированы совершенно разные названия. Такое количество названий жрецов давно уже вызывает большую путаницу и споры среди исследователей. Одной из задач этой главы будет выяснить, какие жрецы как назывались и были ли они вообще жрецами, а также, по возможности, восстановить иерархию балтского жречества. Так же в этой главе мы рассмотрим имеющиеся сведения о святилищах.

Выше мы уже затронули такое название жречества как вайделоты и вайделотки. Следует добавить к вышесказанному то, что в той или иной форме эти жрецы и жрицы встречаются повсеместно: и в Литве, и в Латвии, и в Пруссии.

«Прусской Хронике» Симона Грюнау говорит о том, что вайделоты жили в святилище-Ромуве и были рангом ниже верховного жреца, известного в большинстве источников как Криве или Криве-Кривайтис. Однако, учитывая то, что слово vaid-lo-to-jis произошло от корня waist со значением «знать», «ведать», а также известные неточности и искажения в «прусской хронике», мы скорее склонны согласиться с Ивановым В. В., Топоровым В. Н. в том, что слово вайделот аналогично русскому «ведун» и обозначало жрецов и волхвов в целом, не указывая на какую-либо иерархическую ступень.

Криве. Вот что гласит самый ранний источник по данному вопросу: «Хроника земли прусской» об этом жреце: «Было же посредине этого погрязшего в пороке народа, а именно в Надровии, одно место, называемое Ромов, ведущее название свое от Рима, в котором жил некто по имени Криве, кого они почитали, как папу, ибо как господин папа правит вселенской церковью христиан, так и по его воле или повелению управлялись не только вышеупомянутые язычники, но и литвины и прочие народы земли Ливонской. Такова была власть его, что не только он сам или кто-либо из сородичей его, но даже гонец с его посохом или с другим отличительным знаком, проходя по пределам вышеупомянутых язычников, был в великом почете у королей, нобилей и простого люда. Хранил он также по древнему обычаю негасимый огонь…»

Из данного текста очевидна большая известность и власть Криве. Так же упоминается некий «гонец с посохом». В «прусской хронике» Симона Грюнау и у и немецкого священника XVII Века Матфея Преттория приводятся целые списки имен Криве. Матвей Меховский фактически повторяет известную нам их хроники Петра из Дунисбурга информацию о Криве. Некоторые историки, такие как Хенрик Ловмяньский, вообще сомневаются в том, что Криве исполнял какието жреческие функции, низводя его до деревенского старосты.

Что же значит слово Криве? Литовское слово krivis, или прусское krevis обозначает «кривой». Однако же, к чему именно применить это слово: к посоху Криве или к самому жрецу (в значениях: сгорбленный, старый) - остается загадкой. Несмотря на то, что «Хроника земли прусской» довольно конкретно говорит об этом жреце, сложно сказать однозначно, насколько правдива приведенная информация.

Сыграла свою роль и мифологизация образа Криве. М. С. Минцлова приводит предание о легендарном Криве по имени Лиздейко, которое образовано от литовского lizdas(гнездо): «Несколько сот лет тому назад, именно в конце XIII века, на месте «Верок» рос дремучий дубовый лес, и князь Витень любил охотиться в этих местах. Однажды во время охоты Витень услыхал на этой горе плач ребенка и приказал узнать, в чем дело; ему принесли мальчика, найденнаго в орлином гнезде; князь взял его с собой и отдал на воспитание жрецам. Впоследствии этот ребенок сделался самым знаменитым изо всех криве-кривейто Литвы, и имя его -- Лездейко (-- прогремело далеко за пределами края…» . Есть так же предание, согласко которому Лездейко предсказал Гедимину появление города Вильны (совр. Вильнюс). Надо заметить, что у этого города в целом богатая легендарная история, а назвал Лездейко Криве М. Стрыйковский, который, несомненно, был знаком с хрониками.

Однако же, вернемся к вопросу: был ли Криве жрецом или кем-то еще? Мы склонны считать, что большинство источников свидетельствуют вполне убедительно в пользу того, что он исполнял жреческие функции. Сомнения же некоторых историков в этом кроются в недоверии христианским хроникам. В данном случае, нет оснований поддерживать настолько критическое отношение. Можно поставить под сомнение политическое влияние Криве, однако же, свидетельства о его участии в погребальных обрядах и сохранении священного огня маловероятно являются выдумкой. «Хроника земли прусской» однозначно говорит об этом: «Хранил он также по древнему обычаю негасимый огонь.», «когда умирали родители, они шли к упомянутому папе Криве, прося, чтобы в такой-то день или ночь он посмотрел, перешли ли они в свой дом».

Учитывая вышесказанное, мы, все же, вынуждены признать, что очень многое в образе Криве-Кривайтиса остается неясным. Многие (если не все) источники подхватили название Криве и образ верховного жреца из «Хроники земли прусской». Проблемой остается отсутствие альтернативных источников, которые могли бы подтвердить или опровергнуть данную информацию.

Так же встречаются редкие упоминания других типов жрецов. Теобальд пишет, что похоронными обрядами заведовали особые жрецы: Тилусоны и Лингусоны. В этнографии так же встречается наименование Лауме или Лаума, причем не совсем понятно, что именно оно означает. В одном материале можно встретить упоминания злой богини-ведьмы Лаумы, в другой это просто ведьмы, лесные отшельницы или ушедшие на покой жрицы-вайделотки. Данный образ не совсем ясен, однако же, гипотетически связан с «дикими» лесными ведьмами при том, что их образ в значительной степени более размытый и неисследованный, чем образ восточнославянской Бабы-Яги.

Таким образом, в целом, можно сказать, что у балтов был достаточно развит духовный институт, вайделоты составляли определенную структуру. Не исключено, что некоторые жрецы были близки к княжескому роду, примером чему является Бирута или Лиздейко, который хоть и легендарная личность, но скорее всего, нес определенные черты настоящих жрецов. Возможно, жреческая верхушка выступала как часть аристократии. Хотя со стопроцентной точностью это утверждать нельзя.

Что же касается низшего жречества - здесь, вероятно, не было четкой организации культа, многое базировалось на суевериях, поверьях и обычаях. Выделение «низшего жречества» в отдельную категорию исключительно условно, так как это целый сонм отдельных гадателей, ведьм, волхвов и колдунов, которые не имели отношения к аристократической верхушке духовенства.

Рассмотрев жречество, мы переходим к культовым местам, святилищам и капищам балтов. И снова обратимся к «Хронике земли прусской»: «Было же посредине этого погрязшего в пороке народа, а именно в Надровии, одно место, называемое Ромов». Надровия - топоним, образованный от прусского племени Надрувов, находится на территории современной Калининградской области. Большинство источников следуют после «Хроники земли прусской» и не сообщают о Ромуве никаких новых сведений. Единственное исключение составляет

«Прусская хроника» С. Грюнау, которая сообщает, что прусская Ромува имеет вид рощи с гигантским вечнозеленым дубом в центре и триадой идолов главных богов в ветвях: Перкуно, Патримпо и Патолло. Однако, как уже было неоднокретно замечено выше, во всем доверять Грюнау не стоит, тем более что он писал свою «хронику» спустя 250 лет после уничтожения самого святилища в 1275 году. Более того, Грюнау неоднократно ссылается на откровенно выдуманные источники. Где только не искали исследователи священный дуб, однако увязать это со сведениями о Ромуве не получилось ни у кого, так же, как и найти это легендарное место. Все это окончательно подрывает авторитет Грюнау в наших глазах.

Значительная часть немецких и польских историков XIX века вовсе не критикует Грюнау, доходя в своих утверждениях до того, что Криве имел теократическую власть над всей Прибалтикой. Относительно ценным критическим разбором хроники и конкретно вопроса прусской Ромувы было «археологическое исследование» А.Ф. Мержинского 1899 года.

Итак, как могла выглядеть Ромува? Не исключено, что это был дуб, причем дуб огромный и со сросшимися ветвями. Как свидетельствует Мержинский, ссылаясь на Преттория, такие дубы очень почитались в Прибалтике. Более того, древнепрусское romiu, rombiu - значит срастаться. Но у нас нет абсолютно никаких свидетельств того, что такой дуб находился в надровском святилище. И у Грюнау их так же не было, так как даже если там когда-то такой дуб был, то христиане срубили его в первую очередь. Тезис о вечнозеленом древе естественно не может быть правдой. Это не более чем мифологический архетип. Откуда его взял Грюнау, сложно сказать. Мержинский считает, что у Адама Бременского. Изображения богов - так же являются фальсификацией. До сих пор у Пруссов не найдено никаких идолов. В целом, всё описание Ромувы у Симона Грюнау - компиляция всех известных источников, разбавленная изрядной долей выдумки. Все последующие исследователи опирались на Грюнау, однако если отбросить его сведения, то получается, что единственное упоминания Ромувы имеется у Петра из Дусбурга, и при этом мы не можем проверить его слова вещественными доказательствами, так как их просто нет.

Таким образом, Ромува в Надровии может быть, как давно уничтоженным глобальным святилищем, так и локальной священной рощей, каких было великое множество в окрестных лесах и о которых не знали христианские авторы хроник. Ничего однозначного об этом месте сказать уже нельзя. Единственное, что нам удалось узнать, это то, что балты почитали большие дубы с переплетенными ветвями в священных рощах. Скорее всего, они поддерживали огонь в этих рощах, во всяком случае, и фольклор и письменные источники свидетельствуют о повсеместном наличии огненного культа.

Было так же известное святилище в Вильне, о котором сохранились и упоминания, и вещественные доказательства (каменная кладка под кафедральным собором). Теобальд, ссылаясь на «Хронику» некоего Иоанна-Фридриха Ривиуса приводит отрывок о Ромуве с подробным описанием данного святилища: «В Вильне, где теперь находится кафедральный костель, был в древности дубовый лес, посвященный язычеким богам, на том самом месте где вилейка впадает в вилю; тут же у леса был большой храм Юпитера-Громовержца или Перкуна т.е. бога громов, построенный князем Гереймундом в 1265 году из камня. Длина его была 150, ширина 100 и высота стен 15 локтей… При стене, находившейся против входа, была каплица (род часовни) … Под нею был склеп (пещера где содержали священных ужей, змей, жаб и других пресмыкающихся)»

Так же упоминается башня, высотой в 31 локоть, с которой жрец, вероятно, что-то говорил. В самом святилище, как говорит источник, стоял деревянный истукан. Перед храмом стоял дворец Криве-Кривайтиса. Локоть в Литве был равен примерно 55-60 сантиметров, из чего следует, что габариты данного сооружения были весьма внушительны. Что касается даты основания, то она расходится с легендой о предсказании Лиздейко, а также с наиболее известным мнением о том, что Вильну основал князь Гедимин, который родился примерно в 1275 году.

Гедимин всего лишь перенес сюда столицу. Однако еще до его рождения здесь было уже крупное поселение, об этом свидетельствуют как данные археологии, так и наличие рек, что само по себе служит экономическим градообразующим фактором. Не исключено, что князья-предки Гедимина собирались перенести сюда столицу. Так или иначе, в отличие от прусской Ромувы, в Вильне совершенно точно в конце XIII века было крупное святилище, посвященное аристократическому богу Перкунису. И связано оно было не иначе как с переносом столицы. Следовательно, центральное святилище у литовцев точно было.

Таким образом, мы приходим к выводу, что по всей Прибалтике были разбросаны всевозможные священные рощи, были мелкие святилища, но также

Пруссии (было ли оно центральным, или всего лишь единственным упомянутым), зато мы можем совершенно точно судить о главном святилище в Вильне. Естественно это святилище было связано с высшим, аристократическим слоем жречества. Скорее всего, оно имело религиозную значимость во всей Прибалтике. Таким образом, мы видим более или менее централизованную религиозную систему, которая была развита куда сильнее, чем у восточных славян. Это обусловлено тем, что Литва долгое время оставалось языческой, и, соответственно, выработала свои собственные религиозные институты.

2.4 ПОГРЕБАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ И ЗАГРОБНЫЙ МИР

Погребальные обряды у балтов - наиболее изученная часть их культа. Во многом между собой сходятся письменные источники, в которых довольно подробно описан процесс погребения и сопутствующие ритуальные действия. Так же ценным источником являются данные раскопок. Погребения составляют наибольшую часть археологического фонда балтских народов. И все они в значительной степени подтверждают письменные источники. Фольклор сохранил достаточно интересные поверья о загробном мире, сюда же можно отнести и вышеописанные сведения о Совии, который имел к этому непосредственное отношение.

В.В. Иванов в статье «Реконструкция структуры символики и семантики индоевропейского погребального обряда» - выделяет 6 этапов погребения.

1) Приготовление трупа к захоронению

2) Доставка трупа к месту захоронения.

3) Захоронение (сжигание, закапывание и т.п.) вместе с предметами быта, животными, рабами.

4) Создание из костей мертвого его изображения (ритуальный двойник)

5) Сооружение временного пристанища для духа покойного

6) Захоронение урны.

В целом эта модель универсальна для всех индоевропейских народов и балты не являются исключением, однако, некоторые отличия в источниках имеются. Вот что гласит один из наиболее ранних известных письменных источников по погребениям балтов (отрывок из Орозия Короля Альфреда (IX век)). Как пишет В.В. Иванов, ценность данного источника практически неоспорма. Он достаточно точно локализован и географически, и хронологически. Наиболее вероятно, автор называет эстами в данном случае пруссов: «…есть у эстов обычай, что, когда человек умирает, он лежит в [своем] доме, несожженный, со своими родственниками и друзьями месяц, а иногда и два. А король и другие люди высшего сословия - еще дольше, в зависимости от того, насколько они богаты; иногда они остаются несожженными в течение полугода. И они лежат на земле в своих домах. И все то время, пока тело находится в доме, они должны пить и участвовать в состязаниях, до того дня, когда его сожгут»- этот этап соответствует приготовлениям к захоронению. Дальше начинаются ритуальные состязания:

«Затем в тот день, когда они понесут его на костер, они делят его имущество… Затем они кладут самую большую часть его на расстоянии одной мили от города, затем другую, затем третью, пока оно все не будет разложено в пределах одной мили; а последняя часть должна лежать ближе всего к городу, где находится покойник. Затем на расстоянии примерно пяти или шести миль от имущества должны быть собраны все люди, которым принадлежат самые быстрые кони в этой земле. Затем все они устремляются к имуществу; тогда человеку, владеющему самым быстрым конем, достается самая первая и самая большая часть; и так одному за другим, пока не возьмут это все; и меньшую часть берет тот, кому достается имущество, [лежащее] ближе всего к городу…»

Подобный раздел имущества свидетельствует о том, что зародился этот вид погребального обряда перед самым формированием института собственности, фактически он представляет собой пережиток коллективной собственности. Так же, прослеживается косвенная связь с конями. После раздела имущества начинается этап погребения:

«И когда его имущество таким образом разделено, его выносят и сжигают с его оружием и одеждой. И у эстов в обычае, чтобы люди каждого племени сжигались; и если кто-то найдет одну несожженную кость, они должны совершить большое приношение. И есть среди эстов племя, которое может создавать холод; и поэтому покойник лежит так долги и не разлагается, ибо они навлекают на него холод. И если поставить две бочки, полных пива или воды, они делают так, что и то и другое замерзает, будь то летом или зимой»

Эти сведения подтверждает и «Хроника» Петра из Дусбурга и даже делает попытки объяснить этот обряд: «Пруссы верили в воскрешение плоти, однако не так, как следовало. Ибо они верили, что, если кто-то является знатным или незнатным, богатым или бедным, могущественным или бесправным в этой жизни, таким он будет после воскрешения в будущей жизни. Вот почему случалось, что с умершими нобилями сжигались оружие, кони, слуги и служанки, одежда, охотничьи собаки и ловчие птицы и прочее, относящееся у них к военному делу. С незнатными сжигалось то, что относилось к их занятию. Они верили, что все сожженное воскреснет с ними и будет служить, как и прежде…»

Сжигание трупов было долгое время наиболее распространенной формой захоронения. Уже до нашей эры на территории Прибалтики находят урны с прахом в огромных количествах. Во II-III в. до н.э. мы находим захоронения воинов с оружием и иными предметами. Пруссы же трупы не сжигали, а клали в землю. Вся остальная Прибалтика практиковала кремацию. При этом, нельзя категорично заявлять, что абсолютно все пруссы не кремировали мертвых. Скорее всего имело место значительное влияние Литвы.

Что же касается отличий от общей модели погребений, представленной Ивановым, то мы не видим следов создания ритуального двойника и временного пристанища. Источники об этом не упоминают, археология так же не дает однозначного ответа. Скорее всего, у балтийских народов было 4 (в некоторых случаях 3) этапа:

Подготовка к захоронению (мертвый лежит дома, родные пьют и гуляют)

1) Доставка к месту захоронения, раздел имущества.

2) Захоронение тела (погребение или кремация)

3) В случае с кремацией, погребение урны и части имущества. Если кремации не было, то часть имущества хоронят с телом на третьем этапе и на этом все заканчивается.

В XIII веке у литовцев и латышей стало сказываться христианское влияние и трупосожжение встречается реже, появляются трупоположения в землю, однако полностью искоренить старую форму погребения христиане смогли не ранее XV-XVI веков.

Теперь мы хотим рассмотреть поверья и суеверия, связанные со смертью, а также видение балтами посмертия. Из предыдущей части главы мы выяснили, что подавляющее большинство балтов верило в загробную жизнь и по этой причине клало туда предметы, которыми при жизни пользовался умерший. Источники так же гласят, что его социальное состояние в посмертии оставалось тем же, каким и было при жизни. В целом, данная система воззрений традиционна для многих народов мира.

С приходом христиан в представлениях балтов о загробном мире стал появляться причудливый синкретизм: в фольклоре всплыли как совсем архаические представления, характерные для первобытнообщинного строя, так и христианские представления о рае и аде. Теобальд писал о литовцах, что грешники низвергались в Прагарас и бог Поклостерзал их до скончания веков. Так же он писал: «Литовцы верили, что где-то на востоке существовала гора блаженства, Анафиель, Анафиелис, на которую когда-то придет какой-то всемогущий бог, больший из всех богов, судить добрые и злые дела людские, для чего и воссядет на этой горе, высочайшей, крутой, гладкой как стекло, на каковую году души умерших могут забраться и держаться на ней не иначе как при помощи медвежьих или рысьих когтей. Поэтому на костры и в могилы клали означенные когти» По этой же причине люди преклонных лет не обрезали своих ногтей, а молодые не выбрасывали состриженные, а кидали в огонь, дабы потом использовать в посмертии.».

Здесь мы видим как раз то причудливое сочетание первобытных тотемистских взглядов, описанных еще в «золотой ветви» Фрезера, а так же христианских воззрений на страшный суд. Литовцы так же имели представление о некоем рае (Дунгусе), находящемся на другой стороне млечного пути, в котором умершие пили с богами пиво и вели беседы. Сложно сказать, что именно повлияло на формирование таких взглядов. Это могло быть как христианство, так и скандинавская мифология.

Ссылаясь на Нарбутта, Теобальд приводит сведения, что литовцы так же верили в то, что если человек умер в тот момент, когда он не успел получить воздаяние по своим делам, то он может переродиться в качестве животного или человека. Однако же в XIII веке эти верования уже не встречаются. Были так же и погребальные песни (рауды). Их исполняли выцшеупомянутые специальные жрецы Тилусоны и Лингусоны.

Вряд ли можно охватить полностью весь комплекс погребальных воззрений Прибалтики. В данной главе мы попытались обозначить общую картину того, как оно было до христианизации и в процессе ее. Многое, о чем поется в литовских и латышских песнях мы не затронули, так как фольклор - область, которая удивительным образом синтезирует все, что происходит в народе, и поэтому, несмотря на всю его красоту и поэтичность, он требует чрезвычайно тщательного анализа. Можно сказать, что ученые до сих пор не изобрели единственно верного и безотказного метода работы с фольклором. Несомненно, эта область требует огромного количества дополнительных исследований, которые, возможно, еще найдут своего исследователя.

ГЛАВА III. ЯЗЫЧЕСТВО ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН