Місіонерська діяльність церкви та явище прозелітизму: богословський аналіз

Як відомо зі сказаного, суть християнського місіонерства полягає в тому, щоб віруючі в Христа вели відповідний спосіб життя, своїми справами і словами «нагадуючи кожній людині й навчаючи кожну людину всякої мудрості, щоб учинити кожну людину досконалою в Христі Ісусі» (Кол.1: 26-29). Вже за часів Ісуса Христа, коли він ходив по селах і містах Юдеї, люди готові були сприйняти «добру звістку» і для цього були потрібні лише віруючі, готові не тільки своїм праведним життям, але за допомогою потрібних слів зібрати воєдино обраних. «Тоді Він казав Своїм учням: Жнива великі, та робітників мало; тож благайте Господаря жнива, щоб вислав робітників на жниво Своє» (Мф. 9: 37-38).

По суті, місіонерство - це природна функція церкви, яка проявляється в результаті звичайного життя і діяльності віруючих. Спосіб життя віруючих у Христа не може не мати місіонерського впливу на стороннього спостерігача і, якщо цього не відбувається, значить щось не так в самому житті церкви або в віруючих. Чесне, праведне життя християнської громади саме по собі є акт місіонерський, який свідчить про природу Христа і просту розмову з іншим праведником, знайомство з фактами його життя, часто без особливих видимих «місіонерських» зусиль з боку самого праведника, може зачепити людину, готового до прийняття християнської віри. Тому грецький корінь слова «апостол» і латинський корінь слова «місіонер» означають одне і те ж: «бути посланим». Ісус був посланий Отцем в світ. У свою чергу, Ісус послав у світ всіх нас (Мф. 28:19) [55, 13-14].

Існує дві точки зору на завдання місії Церкви. Перша - «централізована», друга - «відцентрова». Очевидною поєднальною ланкою між єдністю з Богом і місією є те, що Бог хоче, щоб усе людство було в єдності з Ним через Христа. Саме так цю тему розвинули православні богослови у своїх дискусіях щодо мотивації місійної праці. Найсильнішою спонукою до місії є Божа любов до людства, оскільки саме вона уможливила Втілення [35, 61].

Православне розуміння Втілення справді містить ознаку, що є унікальною для місійного мислення в давній Церкві: православ'я дотримується думки, що кожен народ, кожна культура, кожна окремішня група має право отримувати Добру Новину своєю власною мовою. Як Xристос воплотився у слово людства, щоб удоступнити Боже Слово в людських умовах, так і Боже Слово треба перекладати кожною мовою, щоб воно воплотилося в житті всього народу. Наголос на передаванні божественної вісті, щоб люди могли зрозуміти її й узяти в ній участь, безпосередньо випливає з православної богословської системи. На противагу цьому латинські місіонери відмовлялися послуговуватися місцевими мовами. їхня богословська система перебувала в залежності не від моделі взаємин, в основі якої лежить Воплочення, а від правового виправдання перед Господнім законом, навіть якщо виправдовуваний і не був обізнаний із точним значенням ізбавління. У Моравії, де візантійські брати Кирило й Методій проповідували серед слов'ян, латинські місіонери настільки противилися використанню місцевої мови, що по можливості виганяли з країни тих місіонерів, які нею послуговувались [34, 144-145].

У православному богослов'ї найбільше значення надається реальній участі віруючого. Щоб така участь справді мала місце, основи віри, а особливо відправи, мають бути зрозумілими для громади. Таким чином, і в історичному, і в сучасному досвіді православ'я великі зусилля докладаються саме для того, щоб перекласти й пояснити Літургію. Сучасні грецькі місіонери старанно працюють над перекладами богослужбових текстів на ті мови, на яких вони служать. Вони також готують коментарі для православних вірних, щоб ті могли розуміти хід відправи, яку вони відвідують, й активно співдіяти під час неї [40, 85-86].

Здається дивним, що одним з елементів місійного богослов'я має бути та подія для віруючої спільноти, до якої в давній Церкві неохрещені не допускалися в сучасній формі Літургії таке недопущення зберігається, але не практикується. Проте в сучасних православних дослідженнях Літургія відіграє саме таку роль. Існує два аспекти місійної функції Літургії - внутрішній і зовнішній. Внутрішній аспект відноситься до життя й сутності Церкви. Впродовж оттоманського періоду саме Свята Літургія підтримувала життя православ'я. До того ж згадане ототожнення з мовою служило укоріненню віри. Парадоксально, що таке тісне ототожнення культури й віри утримувало православну діаспору від активної місіонерської праці. У цій особливості знайшла своє відображення не стільки хиба православного богослов'я, скільки тенденція не заглядати поза межі свого власного роду чи культури [34, 52-53].

Православні місіологи дедалі частіше вбачають у Літургії чинник, який мотивує місійну діяльність, виступаючи і як контекст місії, і як її зміст. Контекстом є повернення від присутності Бога до потреб цього світу. Про потребу місії свідчить контраст між тим станом людства, в якому Бог хоче його бачити, і реальним його станом. Слово Боже надає змісту місії - Слово, в якому стверджується, що Бог в Ісусі Xристі прийшов посеред нас, щоб ми могли прийти до Бога. «Неможливо брати участь у християнському богослужінні без звертання до світової місії, і так само неможливо бути задіяним у реальній православній місії без живої участі в Святому Причасті», - пише Анастасіос Яннулатос [51, 103].

Оскільки Православна Церква є передусім молитовною спільнотою, неважко побачити, що відправа є центральним осердям православної місії. Вона є суттю Церкви. Проте доволі важко зрозуміти, як Літургія може бути методом місії. Допомогти в цьому може традиційна історія навернення руського князя Володимира. Літургійне дійство в Константинополі настільки вразило Володимирових посланців, що вони рекомендували йому прийняти саме православ'я. Чи настільки вже віддаленим від сучасного досвіду є сподівання, що Служба Божа й сьогодні викликатиме побожність, прихильність і врешті-решт навернення?

Питання, чи може бути Літургія відповідною формою свідчення, обговорювалося під час Консультативної зустрічі «Як визнавати Xриста сьогодні», що мала місце 1974 року в Бухаресті. Головний наголос тут було поставлено на свідченні літургійної спільноти у світі після того, як ця спільнота взяла участь у відправі. Часто це називають літургією після Літургії. Було відзначено також реальне свідчення самої Євхаристії: «Навернення і далі відбуваються внаслідок магнетичної привабливості Євхаристійної служби. Випадковий глядач поволі стає регулярним відвідувачем, а тоді навчається церковної віри і просить його охрестити» [79, 21-23].

Учасники Консультативної зустрічі не наважилися рекомендувати Літургію як метод місії. Проте вони зійшлися на тому, що неєвхаристійні елементи Літургії можна використовувати в процесі євангелізації. Такі «неєвхаристійні літургійні вислови, неєвхаристійні літургійні молитви, літургійні читання Біблії, ікони, церковні гімни тощо можна і треба використовувати для проповідування Євангелія і визнавання Христа у всьому світі». Власне кажучи, можна вважати, що рекомендації Консультативної зустрічі є лише визнанням того, що православні місіонери й так робили дотепер. Микола Касаткін знаний у Японії більше як отець Ніколай, євангелізував своїх слухачів через навчання їх «Вірую» й молитви «Отче наш» (обидві є елементами Літургії). Стефан Пермський приваблював зирянів красою храму, що його він збудував. Макарій Ґлухарєв наполягав на тому, щоб період до хрещення був тривалим; цей час він використовував для того, щоб навчати своїх питомців основам віри. До цього списку можна додати багато інших імен. Цілком можливо, що Літургія промовляє до ще не навернених саме цими літургійними елементами. Літургійне свідчення полягає не тільки в тому, щоб говорити про Бога, а й у тому, щоб розмовляти з Ним. Так метод і зміст проповідування стають одним цілим [61, 234-236].

Писали святі і про помилки в місіонерської діяльності. Святитель Інокентій вказує, що «для того, щоб помножити число приймаючих Святе Хрещення, аж ніяк не вживати будь-яких заходів і засобів, не властивих євангельському духу і непристойних проповідника, як-то: ні примусів, ні погроз, ні подарунків, ні обіцянок (пільг та ін.), ні будь-яких суєтних спокус, - але завжди діяти з апостольською щирістю» [38].

Місцева літургійна спільнота віддавна вважається центром православного релігійного досвіду. Це поняття спільноти узгоджується з прагненням бути в єдності з Богом. Інакше кажучи, корпоративна природа спасіння є прямим наслідком доктрини теозису. Якщо найвищою метою людини є стати такою, як Бог (теозис), тоді ця мета має включати в себе єдність усіх, хто визнає ту саму мету, оскільки в Божественній Тройці не може бути роз'єднаності. І справді, Н.М. Зернов розглядає поділи між християнами як порушення зв'язку любові й неминуче відмежування від Святого Духа, що суттєво підриває можливість спасіння [57, 201-202].

Отож із тісного зв'язку між сотеріологією та еклезіологією випливає, що Церква повинна відігравати центральну роль у православній місіології. В недавніх дослідженнях увагу було зосереджено на «значенні місцевої літургійної спільноти як основи місії та євангелізації». Наголос, проте, ставиться не на організації та структурі Церкви, оскільки саме її природа й сутність, а не структура, має вирішальне значення. Помісна Церква є видимим і конкретним вираженням спасенної праці Господа в цьому світі. Тому, щоб залишатися вірною своїй природі, місцева спільнота повинна виявляти активність у місії та євангелізації. Все, що применшує це завдання, є запереченням Євангелія [62, 133-134].

Проте в процесі розвитку православної ідеї місцевої спільноти концепція закордонних місіонерів, що вирушають у регіони, де не створено місцевих спільнот, не набула особливого поширення. Картина корпоративної природи Церкви тут вималювана так сильно, що це майже виключає місіонерську діяльність ентузіастів-одинаків. Втім, у найвищому плані між обома поняттями не повинно бути конфлікту, оскільки завдання місіонерів і полягає в тому, щоб засновувати місцеві спільноти [84, 146].

Хоч наголос на корпоративній природі Церкви й можна розглядати як важливу корективу для того, що православні називають надмірним індивідуалізмом Заходу, справжнє значення православної еклезіології зосереджено в понятті молитовної спільноти як місійної мети. Справа євангелізації не буде завершеною доти, доки не буде створено молитовної спільноти, що свідчитиме про Христа. Так у православній еклезіології замикається повне понятійне коло. Спільнота є фокусом місійної праці і свідченням Євангелію як у своїй власній місцевості, так і через своїх представників - у ширшому світі. Її представники, або місіонери, докладають зусиль, щоб заснувати інші місцеві спільноти, які могли б продовжити цей процес. Місія не припиниться доти, доки увесь світ не буде славити Господа усього творіння.

2.3 Види й засоби місіонерської діяльності Церкви

Місіонерське служіння - це служіння апостольське, виконання заповіді Спасителя про проповіді Євангелія «всякому творінню» (Мк. 16: 15). Господь заповідав Своїм учням «навчити всі народи» без винятку (Мф. 28: 19) і сказав: «Будете моїми свідками аж до краю землі» (Діян. 1: 8). Сказане Господом стосується кожного з нас. Ці слова Священного Писання дані для того, щоб ми їх виконували, не тільки ті, хто відчуває особливе покликання або інтерес до місії, але кожен православний християнин. Як і інші заповіді Христові - любити ближніх, прощати ворогів, допомагати стражденним, повинні виконувати не тільки ті, кому це цікаво і близько, але будь-хто, хто називає себе християнином. Тому, розглядаючи свої життєві обставини, кожен християнин повинен думати, як він може виконати заповіді Божі, і в числі інших заповідь про проповіді Євангелія тим, хто поки далекий від Христа [14, 28].

У наш час є тенденція вживати слово «місія» дуже широко. Виходить, що взагалі чи не будь-яка церковна активність, будь-який прояв віри називається місією. Таке розширене вживання цього слова видається невиправданим. Під місією у власному розумінні мається на увазі проповідь православ'я тим людям, які себе з ним не асоціюють. Це відрізняється від важливого і потрібного справи катехізації тих людей, які вважають себе православними, але мало знають про віру і поки не ведуть церковного життя. Катехизація - необхідна справа, але це не місія.

Є і ще одна тенденція, коли під приводом місії приховують бажання реформувати Церкву, змінити вчення Спасителя і святих отців. У таких випадках стверджується, що зовнішні люди нібито не можуть зрозуміти і сприйняти православ'я як воно є, тому необхідно його якось модернізувати, створити light-версію, більш привабливу для сучасної людини. Все це до виконання заповіді Христової ніякого відношення не має, це небезпечна помилка [19, 111-112].

Завдання місіонера - проповідувати неспотворене вчення Церкви. Досвід наочно показує, що в тих випадках, коли православ'я якимось чином спотворюють, підлаштовують під грішної людини, воно втрачає силу змінювати людське життя. Light-Православ'я - це марна безблагодатності річ, всього лише ще одна ідеологія. Ти можеш бути тільки на 100 % православним. Не можна бути учнем Христа лише на 50, 70 або 80 %. Це необхідно розуміти, щоб не допустити помилки у християнському місіонерстві.

Аналізуючи історію православних місій, можна виділити три виразні елементи місійної практики, що присутня тут із ранніх візантійських часів. Усі три можна вивести з богословського розуміння Православної Церкви. Усі три спричинилися до успіху православних місій у поширенні віри на щораз більшу кількість лінгвістичних і культурних груп.

Всі православні місії, що в той чи інший спосіб досягли успіху в заснуванні місцевих Церков, перекладали Літургію й Писання на місцеві мови. Цей аспект православ'я більше, ніж будь-які інші, спричинився до того, що Православна Церква глибоко вкорінилася в різноманітні культури. Входячи в контакт із неписьменними народами, православні місіонери спершу створювали для них абетку. Вивчення мови і тоді, й тепер є засадничим елементом місійної програми [8, 12].

Проте було б хибно створювати враження, що в перекладанні на інші мови були зацікавлені всі православні місіонери. Використання християнства з метою «русифікації» неросійських народів у східних регіонах царської імперії є, поза всяким сумнівом, знаменною віхою в історії православної місії. Масові хрещення за відсутності будь-якого серйозного християнського навчання були щоденною нормою. Як можна було очікувати, такими самими масовими були й відступництва від віри.

Звичайно, не всі переклади на місцеві мови, зроблені першими місіонерами, приносили успіх. Так, найбільш знаменний внесок у повернення охрещених татар до ісламу було зроблено лінгвістом Миколою Ільмінським. Працюючи в Духовній Академії в Казані, Ільмінський виявив, що літературною мовою татар була не їхня побутова мова, а мова ісламу. Розуміти літературну мову могли тільки ті татари, що вчилися в мусульманських школах. Перекладаючи Літургію й Писання на місцеву літературну мову й перетворюючи останню на писемну мову народу, Ільмінський сприяв зміцненню зв'язку місцевої культури з ісламом [29, 331].

Загалом до складу православних місій входить дуже невелика кількість «іноземних» працівників. Раніше в кожній місійній громаді наверненим виявляли велику довіру. В деяких випадках кошти на оплату праці національних кадрів надходили з рідної країни місіонерів. Очевидно, потреба у такій довірі до місцевого духовенства була викликана тим, що в деяких регіонах місіонерам було важко рекрутувати прихильників, хоч загалом використання національних кадрів дуже добре відповідає завданню втілювати Євангеліє в життя. Навіть сьогодні положення про те, що духовенство повинно походити з місцевого населення, є важливим моментом церковної політики. Переваги такої політики можна прослідкувати на прикладі місії Російської Православної Церкви в Японії. Церкві вдалося пережити російсько-японську війну саме тому, що росіянами були лише троє з тридцяти дев'яти священнослужителів. Про адаптацію православ'я до японських звичаїв свідчить також досвід одного наверненого у 1880 році, який вбачав у православ'ї нове втілення японської традиції [30, 55-56].

Причина того, що на ранніх етапах розвитку Церкви принцип місцевого походження духовенства мав успіх, почасти випливає з православного розуміння священичих обов'язків. Священик несе відповідальність передусім за літургійні служби. Якщо вони ведуться місцевою мовою, тоді священик повинен уміти бодай прочитати різні богослужбові тексти. Проповідь може виголосити інший член громади, як це має місце в певних сільських районах Греції, де шкільний учитель може бути більш освіченим у богослов'ї, ніж священик. Або ж священик може читати проповідь, складену для нього єпископом. Звідси не випливає, що Православна Церква надає мало значення богословській освіті, оскільки це не відповідає дійсності. Добре освічене духовенство завжди було ознакою Церкви, а перспективних кандидатів часто посилали з місійної Церкви назад до «батьківщини» для навчання. Справа лише в тім, що в православ'ї існують різні рівні священичого вишколу, що дозволяють наверненим, які порівняно слабо обізнані в богослов'ї, уділювати Святі Тайни. Цю систему не слід плутати з програмою мирянського служіння; це радше можливість залучати повноцінних, визнаних священиків до розвитку місійної діяльності [41, 241-242].

Третьою характерною рисою православних місій є індивідуальність місійної Церкви. Фактичною метою всіх православних місій було створення автокефальної Церкви, що може сама вести власні справи. Ця риса перебуває у тісному взаємозв'язку з двома іншими, щойно названими, оскільки тут ідеться про Церкву, яка говорить однією мовою, поширюється на одну країну і є воплоченням євангельського Слова в одному народі. Таким чином, хоч територія цих національних Церков, як правило, збігається з політичними кордонами, за своєю концепцією самі Церкви є передусім культурними та мовними сутностями. Національні Церкви поділяють спільну традицію та православну віру, зберігаючи при цьому церковну незалежність [49, 119-120].

Найчастіше під сумнів ставили саме третій елемент православних місій. Створення автокефальних Церков мало політичні обертони, які часто перешкоджали призначенню місцевих єпископів. Тісний зв'язок між Церквою і державою впродовж як візантійського, так і російського періодів місійної діяльності часто унеможливлював природну передачу церковної влади. Питання ймовірного пригнічення новостворюваних місцевих Церков гаряче обговорюється у православних колах навіть сьогодні.

Історична неможливість реалізувати всі три елементи православного богослов'я не повинна применшувати повного масштабу православної місіології. Те, що цю теоретичну основу й візію можна знайти як в історії православних місій, так і в сучасних місіологічних дослідженнях православних, залишається доконаним фактом. Можливо, сьогодні православ'я перебуває навіть у кращій ситуації, оскільки Церква як у діаспорі, так і в Греції не зв'язана з жодною колоніальною владою. Вона може втілювати в життя те, що вважає своїм покликанням від Бога, тобто маючи православну віру «правильно прославляючи» Бога, наповнити всю землю [52, 305-306].

Якщо згадані елементи православної місіології розглядати ізольовано, можна вивести чимало паралелей до цілої низки понять із західного богослов'я. При цьому, однак, треба зазначити, що ці паралелі існують не для кожного пункту і накладаються вони не зовсім точно. Проте розглядати ці аспекти православної місіології як незалежні елементи означає порушити цілість її богословської позиції, оскільки саме вона мала значний вплив на вивчення місій. Межі підходу є такими ж важливими, як і сам підхід. У православному богослов'ї існує певна зчепленість його елементів, що обумовлює місійну працю. Сьогодні визнається, що заперечити місійну діяльність означає заперечити православ'я [53, 176].

Таким чином, щоб осягнути православну місіологію й запозичити дещо від неї, слід почати зі всебічного підходу до православного богослов'я. Вихідним пунктом для місії служать концептуальні межі православ'я. Багатство православної традиції, яке було недоступним для Заходу впродовж багатьох століть богословської ізоляції й історичного розділення, спроможне зробити важливий внесок у християнську науку.

Важливий момент місії є розуміння істини, особливо коли говорити з неправославними про православну віру, нам потрібно визначити, чи є у цієї людини любов до істини. Якщо він розуміє істину як цінність, вважає, що вона вище його, якщо готовий слідувати за нею не дивлячись ні на що з такою людиною можна говорити навіть і рік. Але якщо людині істина в принципі не важлива, якщо йому цікавіше свої фантазії і особисті переваги, продиктовані тягою до комфорту, з такою людиною вести розмову марно. Це і практика показує, про таких і апостол каже: «Людини єретика після першого і другого напоумлення цурайся» (Тит. 3: 10). Після першого або другого розмови вже стає очевидним, хто перед нами - спраглий істини, нехай поки й далекий від Церкви, або ж людина, що живе за принципом «що мені вигідно, то і істина». На людей другого типу немає сенсу витрачати час [36, 72-74].

Як визначити, до якої категорії відноситься наш співрозмовник? По тому, чи слухає він те, що ми говоримо, чи ні. Слухати - це не обов'язково відразу з усім погоджуватися. Він може бути і не згоден, і заперечувати, але з його слів видно, що він уважно сприймає і обмірковує сказане нами, видно прагнення докопатися до суті. Якщо ж бачимо, що людина не слухає нас, перескакує різко на нову тему, не закінчивши стару, повторює знову то, на що вже отримав відповідь, показує цинізм, насміхання або просто індиферентність, то це все ознака, що перед нами людина, якій істина не цікава. У цих випадках Господь забороняє проповідувати: «Не кидайте перл своїх перед свиньми, щоб вони не потоптали їх ногами своїми і, обернувшись, щоб не розшматували й вас» (Мф. 7: 6). Коли ми розуміємо, що ця людина не цікавиться істиною, ми припиняємо з ним розмову про віру, але не сваримося з ним, молимося за нього і доручаємо в руки Божі [36, 76].

РОЗДІЛ 3. ВИНИКНЕННЯ ПРОЗЕЛІТИЗМУ ТА ОСОБЛИВОСТІ ЙОГО ВПЛИВУ

3.1 Розгляд історії прозелітизму

Церквам і місіонерським організаціям нерідко докоряють за прозелітизм. Найбільше докорів стягають на себе ті, хто вдається до найбільш відвертих євангелістських заходів. Проте через підозри щодо мотивів і прихованих намірів цю провину закидають іноді навіть тим, хто провадить доброчинну й допомогову діяльність. У дебатах довкола цієї проблеми прозелітизмові часто дають дуже широке визначення, приміром таке: прозелітизмом називається все те, що порушує право кожної людини християнина чи нехристиянина не зазнавати зовнішнього приневолення в релігійних справах, або всі способи й засоби євангелізації, що суперечать тим шляхам, якими Бог приводить до Себе вільних людей, які відгукуються на Його поклик служити в дусі й правді [86].

Прозелітизм - особлива, багатоаспектна тема. Один її аспект - прозелітизм серед нехристиянських релігій, інший - прозелітизм серед язичників, третій - прозелітизм серед християн інших конфесій. Активне місіонерство можна уявити собі і без прозелітизму, хоча практично не легко буває провести чітку межу між цими двома поняттями. Притому, що багато християнські Церкви засудили прозелітизм, обмежити, усунути будь-яку можливість переходу християн з однієї традиції в іншу, з однієї деномінації в іншу, неможливо. Це і нереально, і несправедливо тобто було б порушенням прав людини, суперечило б принципу свободи совісті [75, 478].

Звинувачення в прозелітизм можна почути і від атеїста, оскільки в його свідомості активну християнське місіонерське служіння є порушенням принципу свободи совісті, недотриманням принципу відокремлення Церкви від держави тощо. Сьогодні навіть в країнах, де християнські Церкви досить сильні й шановані в суспільстві (в Німеччині наприклад), не рідкісні випадки вираження протесту проти тих чи інших церковних символів, обрядів та ін. [65, 84-85].

Цікаву думку щодо прозелітизму було висловлено одним православним священиком Московського Патріархату прот. Всеволодом Чапліним в інтерв'ю у 1998 р. Він, розмірковуючи над проблемою навернення й позитивно оцінюючи прозелітизм, він стверджував, що православні повинні активно займатися їм, наприклад серед католиків. Так одним із наших завдань є, на думку цього автора, улаштування Православної Церкви в Римі. Не погоджуючись в принципі, привожу його думку, щоб показати, наскільки погано розроблена у нас ця богословська проблематика, наскільки суперечливі висловлювання православних пастирів з даного питання [74, 53].

Новаторський і в той же час вкорінений в святоотецькій традиції, глибокий підхід до прозелітизму по відношенню до нехристиянських релігій ми зустрічаємо у високопреосвященнішого Георгія (Ходра), митрополита Гір Ліванських: «ніякі спроби з християнської сторони ні до чого не приведуть, поки не буде усунена всяка конфесійна гординя, будь-яке почуття культурної вищості. Смирення вимагає, щоб ми удосконалювалися у Христі через іншого. Християнське товариство, очищене полум'ям Духа, святе в Господі, злиденне заради Господа, може дерзнути, у всій євангельської незахищеності, брати і давати з однаковою простотою. Для нього мова йде про те, щоб прийняти виклик як братську докір і виявити, навіть в невірі, мужній відмову від фальші, яку не зуміла або не захотіла викрити християнська історія. При такому підході взаєморозуміння стане можливо. Христос постане в своєму приниженні, в своїй історичній реальності, в своєму слові. Тут найменше йдеться про те, щоб приєднати всіх до Церкви. Якщо люди побачать в ній Будинок Отчий, то прийдуть самі. Йдеться перш за все про те, щоб виявити християнські цінності в інших релігіях, щоб показати, що Христос об'єднує їх все, продовжує їх в своїй любові. Справжня місія вище місіонерської активності. Єдине наше завдання полягає в тому, щоб шукати шлях Христовий і в туманностях релігій. Який свідчить серед нехристиян повинен назвати того, хто буде визнаний ними люблючим. Коли вони стануть друзями Христа, зробити це буде неважко. Вся місіонерська діяльність Церкви буде полягати в тому, щоб явити Христа, прихованого в ночі релігій. Одному Господу відомо, чи зможуть люди з'єднатися в істинної радості до явища Небесного Єрусалима. Одне ми знаємо - знаменуючий на нас світло лиця Його є запорука нашого кінцевого примирення» [78, 115-116]. Цей текст характеризує прозелітизм як негативне явище кожної християнської місії. Завдання місії насамперед полягає в тому, щоб зруйнувати помилкові стереотипи, подолати упередження і антипатію, усунути ворожнечу.

Слово «прозеліт» з грецької перекладається «proselytos», тобто має декілька значень: 1) особа, звернене з язичництва в юдейство; 2) людина, яка прийшла з однієї землі (громади) в іншу; 3) людина, звернений з однієї віри в іншу [48, 35].

З часу переселення євреїв в Обітовану землю серед них стало селитися багато прибульців. Поступово, у міру збільшення добробуту ізраїльського народу кількість чужинців збільшувалася. Багато з них долучалися, в тій чи іншій мірі, до віри Ізраїлю (ставали прозелітами). Особливо ефективно прозелітизм розвивався в період ослаблення вітчизняних законів і посилення на юдеїв язичницького впливу (поширення язичницьких традицій і звичаїв). У зв'язку з цим відбувалося масове відступ іудеїв від істинної віри, що, звичайно ж, викликало обурення у найбільш ревних священиків і керівників. У період Маккавеїв стала посилюватися ревнощі і щодо звернення язичників. Так, згідно з переказами, Іван Гіркан спонукав ідумеїв прийняти обрізання, а Арістовул змусив до цього ітуреї [44, 106].

Вивчаючи біблійні свідчення, ми зауважуємо словникове розрізнення між неофітом і прозелітом. Слово неофіт здебільшого означає людину, яка змінила віру щиро й добровільно; відповідно, саме цим терміном Церкви, партії та філософські школи воліють називати своїх нових членів. За словом про¬еліт може мислитися не так побожне, переконане й добровільне прийняття віри, як навернення з чиєїсь намови або спонукування; призвідцем такого навернення може бути чи то ревний місіонер, чи то релігійний фанатик, чи то людина з менш гідними мотивами. Члени певної Церкви зазвичай називають прозелітом того, хто колись належав до них, а тепер перейшов в іншу віру.

У грецькому перекладі Старого Завіту на термін «прозеліт» можна натрапити досить часто, і вживається він як відповідник до єврейського слова «дег» тобто «чужинець, що живе поміж євреями» або «тимчасовий житель». Тут цей термін ще не має того релігійного значення, яке закріпиться за ним пізніше. В Ізраїлі має бути один закон і для ізраїльтян, і для приходнів прозелітів (Лев 24: 22). Ізраїльтяни повинні любити чужинців посеред себе (Втор. 10: 19) і не гнобити їх (Лев. 19: 33-34). Необрізані чужинці не мають права святкувати пасху Господню (Вих. 12: 48-49). Отже, ми бачимо, що «дег», хоч і має повне право на гостинність і справедливість у землі Ізраїльській, не є прозелітом у пізнішому сенсі цього слова [54, 18-19].

У міжзавітний період значення термінів «дег» та «прозеліт» дещо змінилося. Обидва стали вживатися на позначення тих язичників, які прийняли на себе всі єврейські закони і змогли стати повноправними членами Ізраїля. Три неодмінні умови прозелітизації - це обрізання для чоловіків, омовіння з метою обрядового очищення і жертвоприношення. Прозелітів розглядають уже не як чужинців-язичників, а як «новонароджених» членів єврейської спільноти [78, 29-30].

У Новому Завіті на слово «прозеліт» можна натрапити чотири рази, і щоразу мова йде про тих язичників, яких самі євреї визнали за прозелітів. У трьох випадках ідеться про осіб, які прихильно сприйняли євангельське послання (Дії. 2: 11; 6, 5; 13, 43). У четвертому випадку (Мф. 23: 15) Ісус дорікає фарисеям за те, що вони, придбавши прозеліта, роблять його рабом своїх законів, а отже занапащають. Через це стирається відмінність між «неофітом» і «прозелітом». Особа може стати християнином-неофітом, не змінюючи своєї спільнотної приналежності, а прозеліт - це той, хто вже за визначенням не може навернутися, не покинувши свою колишню спільноту й не вступивши до нової [56, 28].

Справжніх прозелітів у новозавітному значенні цього слова у Старому Завіті мало. Там не згадано жодного чоловіка, який, народившись поза Ізраїлем, пройшов би обрізання і включився б у життя союзного з Богом народу. Двоє найвідоміших чужинців, які стали повноцінними членами Ізраїля -це жінки: Рахав, блудниця єрихонська (Нав. 2: 1-3; 6, 22-25), та моавітянка Рут (Рут. 1: 6-18; 4: 7-22). Щоправда, відомий ще один випадок, коли язичники-гівеоніти змогли приєднатися до вибраного народу, але це вдалося їм тільки через ошуканство (Нав. 9: 3-27) і вони вочевидь не були обрізані.

Брак прикладів того, як прозеліти з-поміж язичників, здійснивши обрізання, приходили в дім віри, можна пояснити тільки одним: єврейське Писання не містить сподівання від інших народів, що ті стануть прозелітами в Ізраїлі. Натомість є надія на те, що ці народи приймуть мудрість Тори (Втор. 4: 6-8). Через Тору і сім'я Авраамове Бог благословить усі племена землі (Бут 12, 3). Люди інших народів не повинні вступати в народ Ізраїлів; їхнє покликання таке: «Ликуйте перед Господом, уся земле! Служіте Господеві з радістю!» (Пс. 100: 1-2). Ізраїль повинен «сповіщати між племенами славу Божу» (Пс. 96: 3). У цьому контексті можна зрозуміти той заклик до каяття, що його слав городянам Ніневії пророк Йона. Нааман, воєначальник арамійського царя, який заприсягся служити Господові (дарма що Нааманове богослов'я - далеко не взірець правовірності), не мусив перед поверненням до Сирії здійснити обряд обрізання. Йому сказали просто: «Йди в мирі» (2 Цар. 5: 1-19). Щоб поклонятися Богові Ізраїлевому, не конче ставати прозелітом. Новонавернений може зостатися в своїй рідній спільноті.

Так само і в Новому Завіті навернення - це не так вимога змінити свою спільноту, як заклик до нового послуху Богові в Ісусі Христі. В роки Ісусового служіння послідовники Христа й далі жили як члени своїх рідних спільнот: єврейської, самарійської (Ін. 4: 27-30) або сирофінікійської (Мф. 7: 24-30) [59, 41-43].

У день П'ятидесятниці Петро звертався до юрби юдеїв та прозелітів «зі всіх народів», закликаючи їх покаятися й охреститися, але немає жодних ознак того, що вони мали б змінити свою спільноту приналежність. Навпаки, члени ранньої християнської Церкви й далі ходили до єрусалимського храму та синагог, щоб там поклонятися Богові (Дія. 2: 46; 3: 1; 14: 1; 21: 26). Ефіопський євнух, охрестившись, повертається назад до Ефіопії, щоб далі слугувати своїй цариці (Дія. 8: 39). Корнилій, римський сотник, прийняв Святого Духа й охрестився, але й далі живе як римський старшина і виконує свої військові обов'язки (Дія. 10: 44-48). Язичники в Антіохії Пісідійській, увірувавши в Євангеліє, і гадки не мали змінювати свою спільноту (Дія. 13: 48-49). Всі ці біблійні свідчення приводять нас до висновку, що теперішні заперечення проти прозелітизму відображають ситуації, які були не властиві біблійним часам [66, 213-214].

Крім місіонерства з боку юдеїв розвитку прозелітизму, на рубежі двох Завітів, сприяло релігійне зубожіння язичництва. Багато язичників, відчуваючи внутрішню духовну спустошеність, шукали Бога, тим більше, що перед настанням Месії світ був виконаний загального очікування Його швидкого явища. Чимало язичників було звернуто в юдейство фарисеями. Однак, в силу того, що фарисеї не відрізнялися високою мораллю і чистотою совісті, але були лицемірами (релігійність багатьох з них обмежувалася удаваною благочестям і формальної обрядовістю), який чиниться ними вплив на язичників нерідко призводило до жахливих наслідків. Наприклад, Господь Ісус Христос, вказуючи на осіб, звернених книжниками та старшими, називав тих синами геєни, удвічі гіршими, ніж самі фарисеї і книжники (Мф. 23: 15) [44, 123-124].

Відзначають, що в ранні часи життя Церкви нововірці нерідко виявляли особливу ненависть і жорстокість по відношенню до християн і виступали в числі їх найлютіших ворогів. Разом з тим, історії відомі приклади благотворного впливу іудеїв на язичників. Згодом ті охоче йшли за Христом. За ступенем залучення прозелітів до юдейства їх було прийнято ділити на два класи (дві великі групи): нововірці правди (прибульці правди) і нововірці воріт (прибульці воріт). Прозелітами правди називалися ті звернені язичники, хто цілком брали юдейство. Їх також називали досконалими ізраїльтянами, синами Завіту [47, 35-36].

Нововірці воріт відрізнялися частковим залученням до юдейства. Загалом вони брали віру в Ягве, проте не вважали своїм неодмінним обов'язком строго виконувати розпорядження закону Мойсея. Їм ставилося в обов'язок дотримуватися лише так звані закони Ноя. Прибульці воріт користувалися певними правами, могли приносити релігійні жертви через священиків. Своїм ім'ям вони були зобов'язані тій обставині, що їм дозволялося доходити до воріт притвору Єрусалимського храму [47, 38].

Перші християни, утверджуючи свою самобутність і самовизначаючись, часто проводили надміру гостру й контрастну межу між собою і визначними опонентами зі свого культурного та релігійного оточення. Мій улюблений приклад такої поведінки наведено в одному з рядків Тертуліана, християнського письменника з Північної Африки, який писав наприкінці ІІ ст. Стверджуючи, що в цьому світі християни є чимось цілком новим, що вони не мають жодних зв'язків із поганською історією та культурою, він заявляв: «Що спільного в Афін з Єрусалимом? Що спільного у філософії з вірою?». А проте свої в'їдливі твори він старанно виписував класично елегантними фразами ціцеронівської латини [81, 134].

Читаючи все те, що ранні християни говорили про своїх суперників, мусимо не піддаватися спокусі й не сприймати прочитане надто буквально. Пам'ятаймо, що перші християни дивилися на "інших" не так, як це роблять теперішні антропологи. Вони використовували цих "інших" задля власних потреб, отож будьмо готові до чималої дози перебільшень і перекручень. Так само й усе те, що я говоритиму про попередні дослідження, не слід розуміти надто буквально; я використовую праці моїх попередників передовсім для того, щоб прояснити свою власну позицію в цих важливих питаннях. Річ у тім, що ще донедавна питанням ексклюзивізму та прозелітизму в ранньому християнстві було присвячено дуже мало праць, а про зв'язок між обома явищами - то й узагалі не сказано майже нічого [81, 142].

Відтоді, як у 1902 році Адольф Гарнак опублікував свою працю Місія й поширення християнства, про явище прозелітизму написано зовсім небагато. Є якась іронія в тому, що наступна важлива праця на цю тему з'явилася лише в 1984 році, й написав її не дослідник Нового Завіту і не історик Церкви, а суто світський фахівець з історії пізньої Римської імперії [24, 92-93].

Розрив у часі між Гарнаком і Християнізацією Римської імперії вже сам по собі не може не дивувати, особливо коли зважити, що місіонерство було рисою, притаманною всьому ранньому християнському рухові. А найдивніше те, що ні Гарнак, ні ті, хто писали пізніше не завдали собі труду поміркувати, чому для християн (або принаймні перших християн) прозелітизм був не просто важливим завданням, а, в певному сенсі, стрижневим елементом їхньої релігії. Євангелії, Діяння апостолів та Павлові послання являють нам образ релігійного руху, в якому все зав'язане довкола місії. Бути "справжнім" християнином означало, в певному розумінні, бути місіонером, прозелітизатором, апостолом. Такими християн змальовують не тільки вони самі, а й нехристияни. Отож доцільно було б бодай поцікавитися, чому воно так. Чи стало це результатом християнського єдинобожжя? Тоді чому ж не став місіонерською релігією той-таки юдаїзм? А може, річ просто в тім, що Ісус, як Він зображений у Євангеліях, спонукав Своїх послідовників проповідувати Добру Новину всім народам? На ділі це не відповідь, бо вона породжує наступне запитання: чому в ранній християнській літературі саме місійні заповіді Ісуса були відзначені особливою увагою? [82, 106].

Мало хто з учених-богословів замислювався, що ж саме в прозелітизмі зробило його такою важливою ознакою поведінки ранніх християн. А якщо хтось усе-таки застановлявся над цим питанням, то частенько мав схильність плутати те, що я назвав би обставинами чи навіть змістом місіонерської діяльності, з її причинами або джерелами. Серед стандартних пояснень - Ісусова заповідь проповідувати Євангеліє, факт Ісусового воскресіння і сподіванки на прийдешнє Царство [44, 69].

Місійний запал ранніх Церков, безперечно, був пов'язаний з їхнім есхатологічним баченням. Але це спостереження саме по собі ще не може нас задовольнити. Найголовніші питання й далі залишаються без відповіді. Скажімо, чому ранні Церкви знехтували тими євангельськими висловлюваннями, що обмежують місію самим тільки Ізраїлем, або тими, що велять апостолам мовчати й берегти таємницю? Чому місіонерство продовжувалося ще довго після того, як більшість християн перестали вірити в близьке настання Царства? Чому деякі есхатологічні групи - що давні, що теперішні - замикаються у своїй відособленості від навколишнього світу та у квієтизмі, уникаючи будь-якої згадки про місійне завдання? Словом, усі пояснення, що апелюють до есхатології як найголовнішого мотиву й підоснови християнського місіонерства, - це взагалі ніякі не пояснення. Вони просто констатують, що ранньому християнству були властиві як есхатологізм, так і місіонерство, а тоді припускають, що одне стало причиною іншого [71, 96].

Визнаючи наявність певного зв'язку між есхатологією та місією, я вважаю, що справжню природу цього зв'язку можна зрозуміти, вдавшись до соціально-психологічної теорії коґнітивного дисонансу. У загальних рисах ця теорія полягає в тому, що, всупереч здоровому глуздові, за певних умов релігійна спільнота, головні постулати віри якої не підтверджуються подіями в реальному світі, не конче має зруйнуватися й розпастися. Навпаки, така спільнота часто вдається до завзятих місіонерських заходів. Стрижневим моментом теорії є те, що наявність дисонансу, тобто сильного відчуття дискомфорту, спричиненого тим, що важливі постулати не підтверджено або поставлено під сумнів, породжує стимул зменшити або цілком усунути дисонанс. І Фестінґер стверджує, що прозелітизм є одним із найпоширеніших і найдієвіших методів, які допомагають усунути цей дисонанс. На його думку, виникає підсвідоме сподівання: «Якщо дедалі більше людей дають себе переконати, що ця релігійна системи є правильною, то вона, кінець кінцем, просто не може бути хибною» [63, 52-53].

Теорія коґнітивного дисонансу дає змогу припустити, що місіонерська діяльність ранніх Церков здійснювалася почасти для того, щоб зменшити почуття розчарування, яке з'явилося через крах надій на Царство Небесне. Звісно, були й інші джерела дисонансу, приміром віра в те, що саме Ісус був давно очікуваним Месією Ізраїля хоч опоненти з-поміж юдеїв постійно звертали увагу християн, що в традиційних месіянських сподіваннях немає місця для розп'ятого Месії. Були й інші реакції на дисонанс - наприклад, тенденція до раціоналізації або зміни формулювання основних постулатів віри, щоб зробити менш помітною їхню потенційну суперечність зовнішнім фактам.

Тому первісно слово «прозеліт» відповідало своєму етимологічному значенню. Похідне від грецького «приходити», воно вказувало на кожного, хто переходить з однієї землі до іншої, з однієї віри до другої. В Євангелії цим словом названо новонавернених до юдаїзму з поган, як-от Микола з Антіохії у Діях святих апостолів (6: 5). Але навіть тоді, коли християнство робило перші кроки, слово «прозелітизм» стало набувати якогось неприємного відтінку. Є в ньому щось таке, що вказує на примус, неадекватність зусиль, докладених для зміни особою своєї віри, нещирість наміру, яка робила новонавернених лицемірами. Ісус звинувачує книжників і фарисеїв, які обходять море й землю, аби придбати нововірця, і роблять його сином геєни, удвоє гіршим від вас (Мф. 23:15). Отже в новозавітні часи виникає розуміння того, що апостольська місія Церкви не повинна здійснюватися будь-яким коштом, що до справи здобуття нових душ християни повинні підходити з урахуванням також і інших заповідей свого Вчителя. Але де закінчується місія, яку Христос доручив усім своїм послідовникам і починається нечесна гонитва за душами? Відповідь на це питання залежить від розуміння що таке Церква і хто є її членами. Православні ієрархи неодноразово підкреслювали, що вони вважають членами своїх церков не лише тих, хто свого часу був у них хрещений, хай навіть потім він і не мав жодного зв'язку з церквою, але й тих, хто своїм походженням пов'язаний з православною традицією. Природно, що таке тлумачення належності до церкви автоматично дозволяє розцінювати будь-які місійні акції серед болгар, росіян чи румун прозелітизмом. Зрештою, визначення, наприклад, Руською православною церквою майже всього колишнього СРСР (окрім Грузії) як власної «канонічної території» знімає саму можливість дискусії з приводу прозелітизму: практично все, що роблять на цій території католики й протестанти, є прозелітизмом [77, 25].

У правовому сенсі визначити прозелітизм не легше, ніж навіть в екклезіологічному. Визнання права висловлювати свої релігійні погляди, одержувати інформацію, приймати будь-яку релігію і змінювати її робить прозелітизм не правовою категорією. Точніше, у законодавствах різних країн є величезна кількість всіляких законів, указів, юридичних положень, які обмежують (прямо або опосередковано) можливість перенавернення. У деяких країнах це нерівні умови для релігійних інституцій, що позбавляє певні з них можливості поповнювати свої лави за рахунок іновірців і невіруючих. В інших країнах - головним чином ісламських - зміну релігійної належності прямо заборонено [77, 26].

У 1995 році Спільна робоча група Всесвітньої Ради церков та Римо-Католицької церкви, здійснила спробу дати розуміння прозелітизму. Так з'явився документ "Виклик прозелітизму й заклик спільного свідчення", де однозначно стверджується: прозелітизм суперечить екуменічним зусиллям церков. Він спрямований на те, щоб примусити особу змінити свою релігійну належність вбирає в себе такі методи [43, 62].

Насамперед, це несправедлива й образлива критика віровчення та практики іншої (інших) церкви, яка часом перетворюється на відверте висміювання. Це також порівняння двох християнських церков, при якому досягнення однієї всіляко підносяться, а проблеми й слабкості другої гіпертрофуються. Беззастережно засуджуються фізичне насильство, моральний примус, психологічний тиск, так само як і використання рекламних технік у мас-медіа, котрі здатні тиснути на свідомість читачів або глядачів. Методами, які є, сказати б, прозелітичними, вважається використання політичної, соціальної або економічної влади з метою надбання «нових душ» для тієї чи іншої церкви. Нечесно, до того ж, пропонувати (прямо або приховано) освіту, медичну допомогу, матеріальні ресурси тощо в обмін на перенавернення. Документ засуджує й намагання використати з цією метою людські потреби, хвороби, необізнаність і недостатню освіту [43, 70-71].

Говорячи про загрозу прозелітизму в Україні, треба визнати, що вона вкорінена в самій релігійній ситуації, яка склалася в країні. За цієї ситуації Церкви, які перебувають у режимі жорстокої конкуренції, за визначенням скеровані на «перекрадення душ». Водночас не слід забувати, що в історичній ретроспективі, якщо навіть обмежити її ХХ ст., на території України розгорталися широкомасштабні кампанії, які беззастережно можуть (і повинні) бути кваліфіковані саме як прозелітичні. Найбільш відома з них - «возз'єднання» українських греко-католиків із Руською православною церквою в другій половині 1940-х рр., яке здійснювалося в насильницький спосіб і з використанням усього того інструментарію, котрий тільки може бути визначеним як прозелітичний [43, 60].

Що ж стосується розмов про прозелітизм відносно сучасної України, то вони є, безперечно, образливими для її народу. Він, тобто народ, постає тут якоюсь безтямною і дуже корисливою масою, чиє навернення й перенавернення у різні віри можна легко купити. Не думаю, що за гроші можна надбати доброго католика чи протестанта і що Православній - як і будь-якій іншій церкві - варто шкодувати за перекупленим вірним.

Водночас важливо визнати, що реально убезпечують від прозелітизму не правоохоронні органи, а повага між церквами, визнання важливості й самоцінності того, хто простує до Бога хай не твоїм, але все одно гідним шляхом. Тоді можна не тільки оголошувати «місійний мораторій», який передбачає, що церква, яка колись хрестила народ, зможе знову повернути його до Христа. Тоді можна говорити і про спільні євангелізаційні заходи і про співпрацю зі школою, яка є ключовою ланкою для місії і яку не підняти поодинці, про військо, про соціальні заклади, про, зрештою, діалог любові між християнами.

2.2 Проблематика розуміння й визначення прозелітизму

Право ділитися своїми переконаннями з іншими або «прозелітувати» - це невід'ємна частина релігійної свободи. Не всі погоджуються з цим твердженням, і не всі його адекватно розуміють багато залежить від того, як різні релігії ставляться до прозелітизму і в який спосіб державне законодавство дозволяє, забороняє чи заохочує навернення.

Серед основних світових релігій є й такі, що з принципових міркувань або з історичних причин не вдаються до прозелітизму. Це індуїзм та юдаїзм. Індуїзм не має історичної традиції прозелітування. Лише в останні сорок років на Заході виник сильний інтерес до індуїзму, що принадив туди численних гуру і призвів до створення в Європі й Америці невеликих індуїстських груп, як-от Харе Кришна чи Трансцендентальна Медитація [15, 14].

В біблійні часи євреї застосовували термін прозеліт до тих новонавер нених поган, які після обрізання ставали членами ізраїльської релігійної спільноти. Провадивши активну пропагандистську діяльність протягом двох останніх століть до нової ери, євреї поступово припинили «прозеліту вати» після зруйнування Храму. Згідно з юдейським релігійним правом, людина є євреєм, якщо вона народилася від матері-єврейки або навернулася до юдаїзму. Оскільки наприкінці першого століття юдео-християни були вигнані з синагоги й названі відступниками в молитві, то євреї рідко наверталися до християнства. Ті ж, котрі робили це, заявляли, що й далі залишаються євреями, так само як залишалися євреями перші учні й послідовники Ісуса. Це явище, яке ми сьогодні спостерігаємо на прикладі руху «Євреї за Ісуса», має особливе значення у зв'язку з процедурою набуття ізраїльського громадянства [27, 16-17].

Буддизм, християнство й іслам визначні прозелітичними релігіями. Коли буддизм тільки ширився по Азії, від новонавернених не вимагали цілковитого розриву з попередньою релігійною практикою. Будучи більше філософією, ніж релігією, буддизм не претендує на виключність, і це кладе свій відбиток на його прозелітичну діяльність. Сьогодні вчителі дзен і тибетські лами знаходять багатьох послідовників у країнах Заходу [42, 173].

Що ж до ісламу, то в цій релігії немає чіткого розмежування між належністю до мусульманської держави і належністю до мусульманської релігійної спільноти, або «умма». Корені такої ситуації сягають часів зародження ісламу. Ісус заснував Церкву, тобто релігійну спільноту, що існувала в суспільстві поряд з іншими спільнотами, а Мугаммад заснував водночас і релігійну, й політичну громаду, в якій не було місця для невірних. Коран містить ідею мусульманської території - Дар-аль-Іслам, а решта світу оголошена «зоною війни», що має бути підкорена й підпорядкована ісламському законові. Ісламські фундаменталісти буквально розуміють слова халіфа Омара (634-644) про те, що на [Аравійському] півострові є місце лише для однієї релігії. Політичним взірцем для них є правління Мугаммада в Медині з 622 року по 632 рік. Мусульманський світ не знав такої революції умів, як та, що відбулась у християнській Європі протягом XVIII ст. і поклала початок розмежуванню між громадянським або політичним устроєм і устроєм релігійним. Проголошуючи себе єдино правдивою релігією, іслам не має підстав особливо церемонитися з релігіями неправдивими [42, 174-175].

В ісламі прозелітизм є частиною релігійного досвіду. Віруючих закликають практикувати тобто "закликати", залучати людей до правдивої релігії. Проте заклик приєднатися не є виключно релігійним, адже «релігія істини» полягає в суспільному та політичному устрої, що ґрунтується на зкагіа - записаному в Корані божественному законі, і на тппа - традиції. У класичні часи цей прозелітизм здійснювали вогнем і мечем, а підкорені народи мали невеликий вибір: навернися або помри, якщо ти поганин; навернися, рано чи пізно, або плати данину, якщо ти юдей чи християнин. Єврейським та християнським спільнотам, що перебували в упослідженому становищі йкіттіз, дозволялося зберігати свою релігію й особистий статус, проте вони не могли зростати й розвиватися. Вони також не мали права будувати нові церкви й синагоги [42, 176].