Місіонерська діяльність церкви та явище прозелітизму: богословський аналіз

Доречно процитувати тут і думку кардинала Вальтера Каспера, голови Папської Ради для сприяння християнській єдності: «На відміну від нових релігійних рухів, усі так звані історичні Церкви одностайно відкидають прозелітизм, у справжньому значенні цього слова. Усі згодні з тим, що не можна трудитися на благо Євангелія, використовуючи негідні методи. Крім того, вони підкреслюють, що у відносинах між Церквами не має бути місця для «переманювання» пастви. Оскільки Католицька Церква визнає Православні Церкви істинними, а таїнства цих Церков - справжніми й тому дійовими засобами спасіння віруючих, вона далека від того, щоб займатися місіонерством серед православних. Про це часто говорив Митрополит Андрей Шептицький (1865-1944) - приклад для наслідування в Українській Греко-Католицькій Церкві. Безумовно, деякі католики є надто ревними, однак таких людей вистачає і в інших Церквах, зокрема в Православній» [39, 143-145].

Завершуючи цей короткий огляд проблеми і не вдаючись у деталі дискусії РПЦ і Ватикану щодо місії та прозелітизму в олсійському православ'ї, слід підкреслити, що не достатньо вирішувати ці проблеми на рівні церковної дипломатії. Занадто багато чинників визначає нинішню ситуацію, більшість яких зовсім не церковні. Головний ресурс для встановлення миру й міжконфесійного порозуміння - це співпраця в місії, заповіданій нам Господом, спільне свідчення секулярному світові. Надію на можливість такої співпраці ми черпаємо як у нашому Переданні, в учительстві Церкви, так і в досвіді хоч небагатьох, але все-таки реально чинних ініціатив православно-католицької співпраці в царині богословської освіти, соціального служіння та місії Церкви загалом. Запорукою цього є заповідь єдності. Документ РПЦ про ставлення Російської Православної Церкви до інослав'я завершується словами: «Православна Церква знову з любов'ю й наполегливо закликає всіх, для кого благословенне ім'я Ісуса Христа є вищим від будь-якого іншого імені під небом (Дія. 4: 12), до блаженної єдності в Церкві: «Уста наші. відкрились до вас! Серце наше поширилось» (2 Кор. 6: 11)» [45, 87-89].

Проблема прозелітизму лякає нас і деморалізує у двоякий спосіб. Прозелітизм дестабілізує, несе світові викривлене послання, яке ранить саме серце Євангелія, - а саме: що можна входити у суперечливі змагання зі словами і вчинками тих, які вже були звільнені від осуду і через Божу любов, унікально виявлену в Ісусі Христі, були примирені з Богом і одне з одним.

Здається, перший крок, який повинні зробити Церкви, щоб покінчити з цим навішуванням ярликів, - це почати серйозно ставитись одна до одної. Односторонні дії, що ображають інших, нічого не дадуть. Нічого не дасть ні навішування ярликів, ні оті звинувачення, що їх, замість оголосити гаданому винуватцеві, оголошують перед третіми сторонами. Щоб серйозніше сприймати одне одного, ми повинні розмовляти між собою на рівних.

4.2 Екуменізм як форма прозелітизму

Ідея екуменізму гармонійно випливає із західного богослов'я, а конкретно з тих поглядів на церкву, які виникли в менталітеті середньовічного християнства Європи. Через спотворення в еклезіології виникає неправильне розуміння місії. Спрощене розуміння місії, яка розумілася як організоване і інституалізована розширення меж Церкви зарахунок поповнення числа членів, призвело до нездорового змагання між християнськими деномінаціями і прозелітизму.

На Близькому Сході і в Індії, не маючи успіху серед мусульман, західно-християнські місії звернули свій запал на східних християн православних і монофізитів. Активно прозелітизм практикувався і на Американському континенті. Щоб покласти край прозелітизму і зробити свідоцтво загальнохристиянським в протестантській місії, на підставі богословського розуміння неподільності Церкви і її свідчення, виникає ідея «екуменічного руху». Апогеєм цього місіонерського імпульсу стало злиття Всесвітньої Ради Церков і Міжнародного Місіонерського Ради на асамблеї Нью-Делі (1961р.) [89, 486].

До кінця шістдесятих уявлення про місію, як зверненні з язичництва до віри Христової, в екуменічних колах радикально змінюються. Місію стали ототожнювати з соціальною і миротворчою діяльністю. Уже конференція «Церква і суспільство» (Женева, 1966 г.) і четверта асамблея ВРЦ (Упсала, 1968 г.) підводять підсумки «місії» в новому розумінні. Православна Церква хоча і була в контакті з екуменічними організаціями однак на розвиток богословської розуміння місії особливо не впливала. Зрозуміло, що ті уявлення про місію які сформувалися в екуменічній середовищі, суперечать основним догматичним концепту формує православне розуміння християнського благовістя [90, 73].

Місія властива природі Церкви, яка іменується «апостольської» тому, що продовжує апостольську проповідь, подібно до них готова свідчити рятівну віру в воскреслого Христа навіть до смерті. Це сповідування передбачає не тільки, і не стільки свідчення словом, скільки всім життям, яка стає Богослужінням.

Місія, в православному розумінні, є природним виразом Єдиної Церкви, як свідоцтві єдиної Істини. Всесвітня Рада Церков, будучи асоціацією розділених християнських деномінацій шукають єднання в різних сферах співробітництва, у тому числі і справу місії, не може претендувати на сакральне єдність Церкви, і єдине свідоцтво Істини. Екуменізм, коли він є підміною Соборності, спотворює місію зводячи нанівець справу християнського благовістя. В екуменічному «єднанні без єдності» місія, як свідчення Істини, неможливо [83, 62].

Справа в тому, що Західний і Східний менталітети мають радикально протилежні вимоги від екуменічного руху. Якщо Західне християнство шукає єдності і це єдність стає запорукою і критерієм істини, то Східне християнство ставить на пріоритетне місце істину, а єдність з'явиться як природний наслідок істини. Екуменічний рух оформилося, слідуючи по шляху розвитку спланованого Західним менталітетом і відповідаючи його запитом, залишилося глухо до сподівань Сходу. Тому Православне християнство, в основній своїй масі, розглядаючи екуменічний єдність як збиткове для істини, відноситься до всього руху негативно, аж до того, що саме слово екуменізм стало лайливим і, в своїх крайніх проявах, синонімічним єресі [69, 185-186].

Екуменізм став пасткою на шляху справжнього єднання, яке може реалізуватися лише в істинно духовної зустрічі. Справжнє єднання відбувається не у зовнішній діяльності, а в єднанні з Богом, вираженому в молитві Христа: «Щоб усі були одно; як Ти, Отче, в мені і Я в Тобі, так і вони нехай будуть в нас єдине, щоб увірував світ, що ти послав Мене» (Ін. 17: 21). Євхаристія є запорука і реалізація цієї єдності. Тому місія невіддільна від Євхаристії.

В даний час в богослов'ї під прозелітизмом розуміється «звернення християн з однієї конфесії в іншу з використанням методів і засобів, що суперечать принципам, духу християнської любові і свободи особистості». Це прагнення будь-якими засобами завербувати якомога більше адептів. Акцент такої проповідницької діяльності переноситься з якості на кількість.

Спочатку термін «прозелітизм» не мав негативного відтінку. У Біблії слово «прозеліт» (євр. Гер і герим, від «гур» - перебувати, мандрувати, притулитися, жити де-небудь) означає чужинця, мандрівника, іноземця, прибульця, поселенця. Цей біблійний термін в Септуагінті перекладається словом proselutos (від proserhomai - приходжу) власне прибулець або всякий приходить з однієї землі в іншу, а особливо з однієї віри в іншу, інакше новонавернений. Прозелітизмом називали будь-яку релігійну проповідь серед іновірців з метою звернути їх у свою віру [85, 61].

Спотворена практика місіонерства через прозелітизм, що суперечить духовним принципам християнства, велася західними «місіонерами» за часів Карла Великого, коли під страхом меча хрестили переможені народи. До подібної діяльності можна віднести активну вербування адептів в Китаї в 19 столітті, коли, спекулюючи на матеріальному неблагополуччя тубільців, перекручували таїнство Святого Хрещення, видаючи новохрещену за їх звернення в нову віру порції рису. Так з'явилися «рисові християни». Чернечі ордени поєднували місію з колоніальною політикою, а хрещення з адміністративною владою і покараннями тих, хто не бажав приймати хрещення. Законом обмежувалися права іновірців в Європі, де християнство було державною релігією. Були випадки прозелітизму, пов'язані з політикою розширення меж Російської держави в так званий «Синодальний період» нашої історії. Однак, в той час, коли у нас ці факти були розцінені негативно, протестантська місія взяла ідеологію прозелітизму на озброєння [22, 134].

Після другого Ватиканського Собору і створення Всесвітньої Ради Церков, форми Західної місії зазнали значних змін, проте ця, відповідна сучасності трансформація, не зачепила внутрішньої суті прозелітизму. На озброєнні місії прозелітизм залишився ключовим фактором пропаганди і вважається нормою проповіді серед християн західних сповідань [10, 44].

Місія в її православному розумінні з самого заснування Церкви була спрямована на поширення Євангельської вести народам, які не знають світла Христової істини. Прозелітизм же паразитує вже на засіяної насінням Слова Божого ґрунті. Сіє не мир, а розбрат і постійну конфронтацію. Будь-яка християнська деномінація, яка вважає прозелітизм нормою проповіді, свідчить тим самим про свою слабкість, так як проповідує тим, хто вже і без того вірить в Христа, визнає авторитет Священного Писання.

У місіонерській декларації, в розділі «Можливості співпраці в місії, прозелітизм і релігійні конфлікти», зокрема, говориться: «Для місіонерів властиві відкритість в області добродійності, милосердя та інших областях соціальної діаконії як прояв справи любові, а також співробітництво в справах, спрямованих на подолання агресивно-секулярних і аморальних тенденцій сучасного суспільства. Однак вони допустимі лише в тому випадку, якщо не будуть використані в прозелітичною та інших спекулятивних цілях» [11, 70-72].

Прозелітизм - це будь-яка пряма або непряма спроба посягання на релігійні переконання особистості обманними, аморальними способами. Іншими словами, прозелітизм є прагнення звернути людини з однієї віри в іншу методами і засобами, які суперечать духу християнської любові. Його необхідно також розглядати як викривлене розуміння місії Церкви і серйозний фактор конфронтації в суспільстві.

Рушійні устремління прозелітизму, як правило, лежать поза релігійних мотивів: від політичних (варіант експансіоністської політики) до психологічних, мотиви, в цілому далекі від призначення проповіді Євангелія Христового. Отже, тема прозелітизму безпосередньо пов'язана з духовною безпекою. Проблема духовної безпеки є головною в житті людини, громадських інститутів, держав, людства і світу в цілому [25, 203-204].

Місіонерська діяльність кожної Церкви безпосередньо спрямована на забезпечення духовної безпеки, на зміцнення творчих процесів у всіх шарах нашого суспільства. Ця діяльність Церкви має кілька обґрунтувань, в першу чергу духовне та правове. В аспекті захисту духовної безпеки місіонерська діяльність складається з чотирьох головних складових: духовно-просвітницька; апологетична; реабілітаційна; інформаційна. Всі вони тісно пов'язані між собою і становлять єдиний інформаційний простір.

Духовний зміст розкривається в православної місіології. У правовій сфері для православних російських громадян істотна реальна позиція держави по відношенню до духовної безпеки. У сукупності державні концепції і доктрини безпеки дають правову підставу для місіонерської діяльності Церкви. Головним джерелом загроз прозелітизму по відношенню до Церкви і релігійних конфліктів в державах в даний час є масове проникнення деструктивних релігійних та псевдорелігійних культів в традиційно православні країни, на канонічну територію єпархій [31, 15-18].

Деструктивні секти, як правило, в достатку оснащені сучасною інформаційною технікою. Слід мати на увазі і той факт, що переважна більшість деструктивних культів застосовують у своїй діяльності прийоми глибокого психологічного придушення особистості, включаючи гіпноз і нейролінгвістичне програмування. Крім того, вони витончено використовують протиправні дії. У зв'язку з цим велике значення має взаємодія православних місіонерських структур з правоохоронними та іншими державними органами [31, 44-45].

У своїй благої діяльності православні місіонери повинні спиратися на все творчі сили суспільства. У цьому контексті можливо соціально-моральне взаємодія з громадськими рухами і об'єднаннями, в тому числі, з іновірські, в тій мірі, наскільки це не суперечить канонічним основ православної місії».

На сьогоднішній день у християнських, а зокрема православних богословських колах точаться дискусії стосовно того чи справді варто розділяти поняття прозелітизму та місії. Адже з одного боку, як ми вже розглянули у попередньому розділі - місіонерство, це щось високе, яке має перед собою високу мету і глибокі підвалини за основу. А явище прозелітизму бачимо як рудимент від юдейських вчень та явище, яке спотворює місіонерство та дуже часто калічить душі не тільки окремих людей, але й, нерідко, цілих народів [68, 41].

Незважаючи на багато розходжень християнських Церков в питаннях віровчення і традиції, вони повинні шукати шляхи до співпраці у вирішенні спільних проблем і до здійснення спільного свідчення перед лицем секулярного світу й всіляко перешкоджати поширенню прозелітизму.

Можливо і потрібно підсилити міжхристиянський співробітництво в галузі соціальної роботи, в справах милосердя і охорони здоров'я, в протистоянні псевдорелігійних рухів та ідеологій насильства і війни. Місія Церкви Христової тільки тоді принесе плід, коли підтвердиться самим життям віруючих.

Православна місіологія для протидії прозелітизму представляє наступні рекомендації:

дослідити можливі причини прозелітизму, що виникають з наших власних слабкостей і нехтування, і докладати зусиль для зміни цього положення;

організувати міжправославну підготовку місіонерських працівників;

відкрити кафедри місіології у всіх богословських школах;

організувати обмін інформацією про випадки прозелітизму для широкого розголосу і протидії їм;

організувати обмін наявними дослідженнями по тоталітарним сектам і новим релігійним рухам для загальної користі [88].

Дуже важливим та основним етапом нашого дослідження є спроба порівняти місіонерство та прозелітизм. Порівнюючи місіонерство та прозелітизм в аспеті екуменізму варто пригадати смиренність та покірність Спасителя світу Господа Нашого Ісуса Христа, який прийшов не заради прибутку та сфер впливу, а заради спасіння людських душ. Але, на сьогоднішній день сучасній богословській думці часто проявляється підхід до Ісуса Христа з Назарета як до окремої історичної особи, що має свої межі і відкриває божественне не винятковим чином, а доповнюючи інших, котрі також несуть одкровення і спасіння. Безконечна, Абсолютна й Остаточна Тайна Бога повинна була б, таким чином, виявлятися людству багатьма способами і через багатьох історичних осіб, а Ісус із Назарета мав би бути однією з них. Точніше, дехто гадає, що Ісус мав би бути одним із багатьох образів, набутих Логосом упродовж часу Його спасительного спілкування з людством.

Мало того, щоб пояснити універсальність християнського спасіння і водночас факт наявності релігійного плюралізму, висунули думку, що, окрім ікономії Втіленого Слова, існує ще й ікономія вічного Слова, котра чинна також поза Церквою і не пов'язана з нею. Ця остання буцімто має більшу універсальну вагомість порівняно з першою ікономією, яка обмежується колом християн, хоч присутність Бога більш повна у першій з них [55, 63].

В новозавітні часи виникає розуміння того, що апостольська місія Церкви не повинна здійснюватися будь-яким коштом, що до справи здобуття нових душ християни повинні підходити з урахуванням також і інших заповідей свого Вчителя. Але де закінчується місія, яку Христос доручив усім своїм послідовникам і починається нечесна гонитва за душами? Відповідь на це питання залежить від розуміння що таке Церква і хто є її членами. Православні ієрархи неодноразово підкреслювали, що вони вважають членами своїх церков не лише тих, хто свого часу був у них хрещений, хай навіть потім він і не мав жодного зв'язку з церквою, але й тих, хто своїм походженням пов'язаний з православною традицією.

На початку 1990-х років, релігійні й нерелігійні засоби масової інформації донесли до мешканців України тривожний термін “прозелітизм” як синонім до понять “антиправославної діяльності”, “підступних намірів сектантів”, “ловіння душ”, “католицької експансії” тощо. Частина українських християнських громад, до того “надійно захищених” у задушливих обіймах комуністичної влади, виявилася не готовою до зустрічі й партнерського діалогу з християнами інших світів, а ті останні не були готові визнати цю землю християнізованою ще тисячу літ тому. Слово “прозелітизм” звучало виключно в негативному значенні як грубе й неприйнятне втручання в духовний світ людини [34, 13].

Дуже швидко, однак, людина відкривала для себе, що вживання цього терміну суттєво залежить від соціополітичного, культурного та історіографічного контексту, в якому перебував оскаржувач. Для ілюстрації сказаного достатньо взяти приклад Берестейської унії 1596 року. Те, що католики вважають позитивним актом відновлення єдності Київської митрополії з Римським Апостольським Престолом, православні розглядають як ганебний акт розірвання молитовної єдності з Повнотою Православ'я й недопустимий факт прозелітизму з боку Римо-Католицької Церкви. Відповідно легалізацію Української Греко-Католицької Церкви у 1989 р., яку вірні цієї Церкви вважають реалізацією своїх релігійних прав і відновленням справедливості, вірні Московського патріархату розглядають як акт прозелітизму з боку Римо-Католицької Церкви.

Ще раз підкреслюючи думку, що прозелітизм оцінюються не всіма однаково, приведу для прикладу те, що деякі православні автори позитивно оцінюють прозелітизм і стверджують, що православні повинні активно ним займатися серед католиків. Цей же автор стверджує, одним з наших завдань являється влаштування Православної Церкви в Римі. Цей приклад показує, наскільки погано розроблена в нас ця богословська проблематика, наскільки суперечливими являються думки православних пастирів з даного питання. Мова, перш за все, йде про те, щоб виявити християнські цінності в інших релігіях, щоб показати, що Христос об'єднує їх всіх, продовжує їх у своїй любові. Діалог - це не той засіб, що може зарадити прозелітизму. Діалог можливий лише в окремих випадках.

4.3 Проблема місії й прозелітизму в Україні

Україна, як посткомуністична країна, переживає на різних рівнях життя народу наслідки десятиліть примусової атеїзації. І це досить вагома причина говорити про потребу місій з метою донести благу вість християнства до всіх, хто насильно був від неї відлучений. Саме духовним голодом суспільства багато місіонерів пояснюють сенс свого приїзду до України й своєї місії в цій країні. Разом з тим, терени України не є місійними в класичному значенні слова, тобто вони не заселені поганами, які ніколи ще в своїй історії не чули про Христа. Український народ має понад 1000-літню християнську історію та національну культуру. Основи цієї культури, хоч і захитані більшовицьким режимом, все ж збереглися. З урахуванням цього, місії в Україні не є привнесенням чогось зовсім нового, а скоріше нагадуванням народові його існуючого, хоч і дещо призабутого, християнського коріння. Тому місіонерам краще вести мову не стільки про місії, скільки про нову євангелізацію України. Цей процес можна розглядати в ширшому контексті нової євангелізації Європи - континенту, який у числі перших прийняв християнство, протягом довгих століть висилав місіонерів до всіх куточків землі, а тепер внаслідок секуляризації та споживацтва життєво потребує нової "весни" християнства. Слід зауважити, що першою провела грань між місіями і новою євангелізацією Римо-Католицька Церква. Це була її відповідь на питання, яким чином слід здійснювати місійну діяльність Церкви серед історично і культурно християнських народів. Іншим сучасним викликом традиційному розумінню місій стала проблема їхньої інкультурації. Якщо раніше місії на різних континентах могли проводитися за однією централізовано прийнятою моделлю та в уніфікованій культурній формі, то в наш час такий підхід явно застарів. Чутливість до вартостей культури настільки велика, що, наприклад, структури Європейського Союзу приймають спеціальні документи, скеровані на захист культурних і мовних меншостей. Чутливість Церкви проявляється в тому, що поняття "інкультурації", тобто євангелізації культур, набирає щораз більшого значення в місіології [31, 10].

Ці та інші виклики не можуть не турбувати православних українців різної приналежності. Перед Церквою, яка здійснює свою місію насамперед в українському народові, що проживає не тільки в Україні, а й у розсіянні (діаспорі), силою ситуації (а краще сказати - дією Божого Провидіння) постає питання місії та ролі, яку вона покликана відіграти серед народів інших культур. Ця проблема особливо гостро стоїть на поселеннях, коли через змішані шлюби або інші мотиви.

Як ми знаємо, український народ був християнізований у візантійській традиції - одній з-поміж кількох на християнському Сході. Ця обставина спричинила специфічні акценти в діяльності перших місіонерів, а саме: «Християнський Схід... звертає увагу на народи та їхні культури». Віддаленість у просторі між охрещеним Києвом і християнським Константинополем впливала на їхні взаємовідносини таким чином, що християнські мотивації в них переважали над політичними. Це сприяло доброзичливому ставленню народу до вартостей візантійського християнства, а також нормальному процесові засвоєння їх національною культурою. В результаті утворилася власна самобутня традиція Київської Православної Церкви, що являє собою «приклад вдалої інкультурації». Східнохристиянське розуміння місії як інкультурації, символами якого стали святі Кирило і Методій, означає, що місії є динамічним процесом, у якому євангелізація культури якогось народу ніколи не вважається закінченою. Навіть повне канонічне структурування Церкви - в митрополію чи патріархат - зовсім не означає, що місії як «період» чи «етап у розвитку» завершились і відійшли в минуле. Оскільки культура народу розвивається, вона потребує постійної євангелізації. В перші століття свого існування Українська Православна Церква вела активну місійну діяльність. Плодом цієї євангелізації стало виникнення Московської Церкви-доньки та її розвиток від митрополії до патріархату [43, 160-162].

Та вже з ХІV ст. територія Київської Русі стала об'єктом місій Латинської Церкви, а в ХVІІ ст. вона внутрішньо розділилася на уніатську і православну. Відтоді й досі кожна з частин української Церкви була змушена більшою мірою турбуватися про захист того, що є, ніж про розвиток, що унеможливило місійну активність Церкви назовні. Водночас складна ситуація Церкви змістила місійну працю в дещо іншу площину, яка остаточно й визначила її специфіку. Місією Церкви став пошук відновлення внутрішньої єдності. В разі успіху така єдність була б одночасно поверненням католицько-православної єдності, тобто виходила б за межі суто внутрішньої справи.

Підсумовуючи і синтезуючи погляди предстоятелів українських богословів та святителів на місійну діяльність Церкви в Україні, можна вивести такі основні її напрями:

1. Внутрішня, або помісна, місіологія, яку можна назвати місіологією в середині суспільства, для обєднання всіх гілок Правослвної Цекви із греко-католиками та іншими конфесіями.

2. Зовнішня місіологія. Східна місіологія від самого початку загалом позитивно оцінювала поганську культуру, шукала і знаходила в ній елементи очікування Христа і підготовки до євангелізації. Згадаймо хоча б аналогії між античним філософом Платоном і біблійним Мойсеєм, що їх проводили олександрійські отці, або геніальну інкультурацію християнства в греко-римський світ, проведену Отцями Церкви. Подібним прикладом інкультурації християнства в український світ стала сама Православна Церква в Україні. Все це означає, що в своїй зовнішній місіології вона покликана продовжити давню місійну традицію, відкриту на інші культури, без комплексів щодо вищості чи нижчості власної культури. Для існування відкритості необхідні дві умови: глибинне християнське життя у власній культурі та глибинне шанобливе входження в іншу культуру. Ступінь цього входження окреслюється по-богословськи терміном «сопричастя». Прообразом такого зв'язку є сопричастя Отця, Сина і Святого Духа у Пресвятій Тройці. Сопричастя має різні рівні - міжцерковний, міжрелігійний, міжкультурний [87].

Опрацювання моделі сопричастя уможливить пропонування подібних моделей іншим Церквам-Сестрам: Константинопольській, Московській тощо. Міжрелігійне сопричастя постає як зовсім новий виклик для українського православ'я, бо сопричастя культур - уєдино можливий шлях християнізації як місії Церкви в сучасному плюралістичному світі. УПЦ в особі Київського Патіріархату жила досвідом поєднаної багатоманітності, може багато зробити на підставі набутого нею досвіду. Божим Провидінням вона поставлена не тільки перед внутрішніми, а й перед глобальними проблемами. Це означає, що Бог вважає її готовою зробити внесок у вирішення цих проблем. Ця нова відповідальність потребує нового усвідомлення своєї місії, а тим самим нової місіології.

Бо у поняття «місіонер» почало уособлюватися з тими, хто на вулиці роздає запрошення прийти до їхньої громади, на богослужіння чи на заняття; з тими, хто, як єговісти, ходять по квартирах, пропонують відповідну літературу, проводять ознайомлювальні бесіди. Сьогодні ці слова виринають у зв'язку зі жвавою дискусією про відносини УПЦ до Російської Православної та Римо-Католицької Церков [69, 178-179].

Починати обговорення проблеми слід із визначення понять, з вияснення змісту, вкладеного в той чи інший термін. Відсутність спільного розуміння суті цих слів значною мірою й породжує конфлікт позицій. Так, зокрема, мало хто з тих, які отримали богословську освіту, можуть чітко пояснити, чи розрізняються поняття «місія» і «прозелітизм», а якщо так, то чим саме. Строго кажучи, зовсім не дивно, що два різні поняття: «місія» і «прозелітизм» багатьма церковними людьми сьогодні не розрізняються. Візьмемо церковні навчальні посібники початку ХХ століття. У той час існувало таке визначення: «місія - це проповідування одного релігійного вчення серед людей іншої віри». Як правило, так розуміли проповідницьке служіння серед язичницьких народів на територіях російської православної держави, яка розширювала й зміцнювала свої кордони, або за її межами.

Що стосується «прозелітизму», то той самий богословський словник початку ХХ ст. визначає його як перехід з однієї віри в іншу, новонавернення в яку-небудь віру. Підставою для такого розуміння є слововжиток Старого Завіту, де прозелітом називають: чужинця; прибульця з однієї землі до іншої, з однієї громади до іншої; наверненого до юдаїзму з язичництва [43, 176-177].

Тому не дивно, що сьогодні у свідомості багатьох людей, зокрема богословів, має місце змішування понять. Церковна практика, а особливо досвід міжцерковного екуменічного спілкування, давно вже розрізнили ці поняття, визначивши специфіку кожного. Цікаво, що й побутове вживання слова «місія» відійшло від первісної церковної суті. Не тільки в російській, а й в англійській та інших мовах на перше місце в словнику виходять такі поняття: доручення, завдання; покликання до чогось важливого й високого; відповідальна роль кого або чого-небудь.

Що стосується віднайдення і залучення до громад нових членів, то це можна розглядати як одну з характеристик успішності місії, але ми повинні усвідомлювати, що частина новонавернених прийшла не за покликом серця, не згідно з тим чи іншим релігійним переконанням, а з ідеологічних причин чи якихось інших зовнішніх чи навіть внутрішніх мотивів - наприклад, через конформізм. Саме в цьому пункті можна бачити одне з розходжень між поняттями місії та прозелітизму.

Строго кажучи, якщо ми розуміємо місію досить широко - як активну християнську позицію, як творче життя громади, то під прозелітизмом є сенс розуміти сам ідеологічний заклик навернутися, вступити до громади, а також діяльність, спрямовану на збільшення чисельності громади насамперед кількісно, а не якісно. Наші кращі місіонери, такі як св. Макарій Ґлухарєв, не прагнули навернути багато людей, а більше турбувалися про якість навернення [60, 108-110].

У сучасній церковній публіцистиці під прозелітизмом часто розуміють таку місію, що використовує ті чи інші привабливі зовнішні моменти. У православному середовищі з'явилося таке визначення: «Прозелітизм - це навернення християн з однієї конфесії в іншу з використанням методів і засобів, які суперечать принципам і духу християнської любові та свободи особи».

Про прозелітизм є сенс вести мову, коли людину змушують прийняти хрещення, загрожуючи їй мечем; коли за умови хрещення голодний одержує безкоштовну їжу; коли до хрещення спонукає влада; коли законом обмежують права іншовірців, і хрещення стає засобом отримання належних людині прав. Учасники Православної консультації в Москві 1995 року підкреслювали: «Прозелітизм використовує найрізноманітніші засоби для досягнення своїх цілей, такі як: відкрите проголошування свого віросповідання в засобах масової інформації, через виступи в концертних залах і на стадіонах, розповсюдження літератури, організацію видавництв і заснування газет, створення парафій і єпархій... Часто проповідування таких «місіонерів» має агресивний характер і побудоване в дусі зверхності». Тут, мені здається, навряд чи є сенс виділяти як ознаки прозелітизму проповідування свого віросповідання в засобах масової інформації, через виступи в концертних залах і на стадіонах, розповсюдження літератури, організацію видавництв і заснування газет. Але, безумовно, для прозелітизму характерні агресивний характер проповідування і дух зверхності [49, 74-75].

Якщо місіонер однієї християнської Церкви стверджує про неблагодатність іншої Церкви, відмовляючи їй у можливості привести віруючих до спасіння, тоді, безумовно, можна говорити про прозелітизм. Якщо ж перехід з однієї громади до іншої пов'язаний з якимись іншими мотивами - естетичними чи особистими (переїзд до іншого регіону тощо), це не пов'язано з прозелітизмом і нагадує перехід з однієї парафії до іншої в межах однієї Церкви. Таким чином, питання «прозелітизму» зводиться до питання про єдність Церкви, про гоєння розколів, а не до питання про місію. Так, наприклад, ситуація в Україні засвідчує, що захоплення православного храму громадою іншої православної юрисдикції - це питання не «місії та прозелітизму», а політичне, націоналістичне чи якесь інше, що не має нічого спільного з віровченням, яке в новій громаді залишається колишнім. Це питання влади і власності, підняте слабкою і гріховною природою тих, хто цю владу і власність перерозподіляє [50, 123-124].

У богослов'ї та богословській освіті ми повинні робити акцент саме на місії, на стримуванні негативних процесів глобалізації, на протистоянні псевдорелігіям, псевдохристиянським культам і атеїзму, який знову заявив про себе. З погляду місії, розколи та внутрішньохристиянський прозелітизм завдають непоправної шкоди Церкві, відвертають від Церкви тих, хто вагається й перебуває в пошукові. Християнство в такій ситуації не сприймається як релігія любові. Любов до Христа спонукає нас до спільного християнського свідчення, до співробітництва в справі місії, а не до боротьби за паству, а за фінанси.

Тому щоб не допустити перекручення місії Церкви у конфесійний прозелітизм це притання потрібно всебічно обговорювати, створювати в межах богословських діалогів спільні дослідницькі центри, групи та програми, влаштовувати спільні богословські конференції, семінари й наукові зустрічі, практикувати обмін делегаціями, публікаціями і взаємне інформування, розвивати спільні видавничі програми. Велике значення має також обмін фахівцями, викладачами і богословами.

Свідчення істини в різних формах міжхристиянської діяльності - це і є співпраця в місії Церкви. Свідчення - це не тільки декларування того, що ми володіємо істиною. Свідчення - це й гаряча молитва подяки; це й готовність щедро ділитися плодами духовності, плодами творчості - співробітництва з Богом; це й участь у соціальному служінні, в силу усвідомлення відповідальності перед Богом за близьких, громаду і за все суспільство [49, 80-81].

В контексті соціальних, політичних, національно-етнічних суперечностей і конфліктів у країнах колишнього Радянського Союзу особливої місіонерської гостроти набувають питання залученості Церкви до суспільної проблематики сучасного світу і ролі християнства в облаштуванні народного життя. Пряме місійне значення мають: і ставлення Церкви до проблем економіки, екології та соціальної справедливості; й наша участь у загальнолюдських зусиллях, спрямованих на вирішення цих актуальних проблем сучасного світу; і миротворча діяльність Церкви, її дияконія стосовно бідних і пригноблених прошарків населення, біженців, мігрантів і безробітних [49, 82].

Пам'ятаючи про місію Православ'я як служіння єдності в кожному з перерахованих вище аспектів місії: у свідченні Істини, у соціальному служінні, у миротворчості, ми завжди можемо сприяти зміцненню єдності Церкви, якщо не будемо ставити конфесійних бар'єрів на шляху до співпраці. В найрізноманітніших аспектах соціального служіння: в дияконії, участі в політиці, у захисті цілості Творіння Божого (екологія), у сприянні тому, щоб наше господарювання не суперечило християнській етиці, в пастирському окормленні армії та місць ув'язнення є очевидною потреба в порозумінні й мирній співпраці християнських конфесій. Саме співпраця допоможе уникнути прозелітизму з роздаванням гуманітарної допомоги [65, 103].

Винятково важливо визнати необхідність співпраці в царині богословської й релігійної освіти. Жодна наука не може розвиватися в замкнутому ідеологічному просторі, у відриві від світової науки. Православне богослов'я також має потребу в тому, щоб вести діалог і полеміку з богослов'ям інших християнських традицій і шкіл. Для нас життєво важливо бути в курсі кращих досягнень богословської науки, методології й технології освіти. Так само, як ми користуємося електронними технологіями, зобов'язані ми використовувати й інші ресурси, доступні всьому світові (як інтелектуальні, так і духовні). Досвід такої духовної співпраці є загальновідомим. Так, наприклад, святий Тихон Задонський рекомендував мирянам після Біблії читати книгу лютеранського пастора Арндта «Про істинне християнство», а преподобний Никодим Святогорець вважав за можливе ввести у свій духовний трактат виклад духовного досвіду єзуїта Лоренцо Скуполі [65, 104-105].

Одним із найважливіших завдань співпраці в справі місії є спільне подолання фундаменталізму як у християнських громадах, так і в нехристиянських релігіях. Саме фундаменталізм і фанатизм є живильним ґрунтом для тероризму. Можна сподіватися, що в Православ'ї немає такої загрози, та все ж будь-яке прагнення зберегти благочестя ближнього через насильство, агресію навіть у слові, веде в цьому напрямі. Чого, наприклад, варта назва друкованої продукції, що видається від імені Православ'я: «Православ'я або смерть». Можна, звичайно, вдатися до екзеґетики, яка виправдовує цю назву, але для пересічного громадянина - це типовий приклад православного радикалізму, який можна називати й фундаменталізмом, що нагадує ваххабізм, і екстремізмом, засудженим у суспільстві юридично, оскільки це розпалює релігійну ворожнечу.

Практично повсюдно в нашій Церкві боротьба з небезпечними псевдорелігійними і парарелігійними течіями іменується як «боротьба з тоталітарними сектами». Однак ми повинні боротися з будь-якими проявами тоталітаризму й сектантського мислення і в церковному середовищі, і у світському суспільстві. Поняття тоталітарності нерозривно пов'язане з поняттям насильства. Фундаменталізм і є таким феноменом релігійного життя, де пропагується жорсткий тоталітаризм, а любов обмежена покаранням, що вважається єдиним засобом виховання. Світло Христа, любов Христа і мир Христа з великими труднощами проникають за стіни, якими обгороджена фундаменталістська громада. Як правило, цей феномен викликає упереджене ставлення до релігії, яка у фундаменталістському вигляді постає як фанатизм [69, 146-147].

Цілковито необхідною уявляється міжхристиянська співпраця при вивченні нових релігійних рухів і в справі протистояння їхньому впливові як на нашу паству, так і на тих, хто ще не почув Доброї Новини. Такий досвід співробітництва вже є, і можна навести як приклад низку конференцій, дослідницьких проектів та інших жанрів практичної роботи.

Міжконфесійний діалог є можливим і необхідним. Альтернативи діалогові немає. Інтеграція Європи і повсюдна глобалізація - реальність, хоч як до неї ставитися. Берлінські стіни розвалюються; зводити їх сьогодні злочинно і, слава Богу, не реально. В добросусідстві є неприпустимими прояви й розпалювання релігійної ворожнечі та ненависті. Це не тільки вимога християнської етики, а й вимога суспільства і держав, законів яких ми зобов'язані дотримуватися [69, 149].

Відкритість Православ'я поширюється не тільки на міжхристиянські й навіть міжрелігійні форми співпраці, а й на міждисциплінарні, де конфесійне питання не виникає, де співпраця можлива з невіруючими й атеїстами. Там, де потрібна участь експертів, фахівців, а базою співпраці є громадянська відповідальність за долю суспільства і людства загалом, співпраця природна й необхідна. Сьогодні, звертаючись до фахівців-лікарів, які не є православними, мало хто прислухається до давніх правил, що цього не дозволяють. Тим більш природною є наша співпраця з тими, для кого Євангеліє - Добра Новина є спасенна звістка.

ВИСНОВКИ

В сучасному православному світі поняття місіонерства та прозелітизму виходить на новий рівень. Останнім часом різко зросла цікавість до цих явищ, їхньої актуальності та доцільності, як такої. Особливо чітко це проявляється у богословському контексті. Сучасне православне богослів?я повинно чітко визначити критерії християнського місіонерства й межі його трансформації у прозелітизм. А також потрібно розглянути усі можливі загрози явища прозелітизму та зробити все можливе для мінімалізації його шкідливого впливу на світогляд віруючої людини.

Отже, прозелітизм змушує людей змінюватися, а це у свою чергу є ознакою не християнського євангельського благовістя й місіонерства. І прозелітизм властивий не тільки деяким напрямках православної національної традиції, за останні десятиліття з початком незалежності України це явище під виглядом західних християнських місій дуже сильно заполонило українське суспільство. Людям, займалися подібною формою прозелітизму було властиве переконання, що Бог їх покликав змінити життя на цій частині світової географії. Вони вважали, що традиційна християнська спільнота, котра тут діяла, проповідувала Євангеліє не правильно, тому, наприклад, православні християнин повинні покинути Православну церкву й повірити у справжню віру.

Отже, підсумовуючи дослідження потрібно вказати на відмінності прозелітизму від православного християнського місіонерства. Благовістя же здійснюється в смиренні і любові, в той час як прозелітизм характеризуємо гордістю і зарозумілістю. Ми повинні благовістити, але часом ми вважаємо, що простіше вдатися до прозелітизму. Ці відмінності є надзвичайно важливими, це найсерйозніше завдання, яке ставить православне місіологія сьогодні, щоб уникнути всіх звинувачень у прозелітизмі.

Підсумовуючи проведений аналіз, та розглянувши усі аспекти та ньюанси явищ місіонерства та прозелітизму, можна зробити ряд висновків. По-перше, основними та беззаперечними джерелами місіонерства та навернення є вчення Ісуса Христа та його основний заклик: «Ідіть і навчайте всі народи». Виконуючи свою спасительну місію у світі, Православна Церква діяльно дбає про всіх людей, які потребують допомоги, у тому числі голодуючих, малозабезпечених, хворих, інвалідів, людей похилого віку, гнаних, полонених, ув'язнених, бездомних, сиріт, жертв катастроф і військових конфліктів, торгівлі людьми та сучасних форм рабства. Зусилля Православної Церкви з подолання нужди і соціальної несправедливості є вираженням її віри та служінням Самому Христу, Який ототожнює Себе з кожною людиною і найпаче з нужденним: Оскільки ви зробили це одному з цих братів Моїх менших, то зробили Мені (Мф. 25: 40). В цьому різноманітному соціальному служінні Церква може співпрацювати з різними суспільними інститутами.

Протистояння та ворожнеча в цьому світі тягнуть за собою несправедливість і нерівність в участі людей і народів у благах Божественного творіння. Вони позбавляють мільйони людей основних благ і ведуть до деградації людської особистості. Вони викликають масову міграцію населення, породжують конфлікти на національному, релігійному та соціальному ґрунті, що погрожують внутрішній згуртованості суспільства.

По-друге, православне місіонерство з часом еволюціонувало в повноцінну науку «місіологія», яка дала величезний поштовх для розвитку різгих напрямків ведення проповіді, включаючи засоби масової інформації та інтернет. Що стосується засобів місіонерської діяльності та видів місії, то як випливає із наших досліджень усі засоби місіонерства є чи були дієвими (зважаючи на історічни період). Адже кожна епоха мала свої особливості та потрибувала особливого підходу до місіонерського служіння. Так само і кожна країна чи регіон має свої особливості, по причині різниці менталітетів, клімату, соціального стану та ін.

По-третє, проводячи порівняльний аналіз явищ місіонерства та прозелітизму можна однозначно стверджувати, що станом на сьогоднішній день, ці два поняття не можна сприймати як одне ціле. Хоча неможливо відкинути і той факт, що в період зародження вони були дуже близькими. Іншими словами можна охарактезивати поняття «прозеліт» - як «гість з іншої країни», який намагається насадити свої ідеї, тобто лізе «зі своїм уставом у чужий монастир». А поняття «місіонер» сприймається, як «проповідник», тобто лідина, яка несе Слово Боже.

Тому в цих полеміках слід розрізняти прозелітизм і просту місію. Як то не прикро, але після часів комунізму Україна таки місійна територія. А як казав один греко-католицький священик: «Не розумію в чому тут проблема, в Україні атеїстів вистачить на всіх, ще й лишиться!»

Особливим та дуже важливим питанням, яке автор намагався дослідити в своїй роботі є саме негативна темна сторона прозелітизму, яка полягає в його негативному впливі на душі вірних. Особливо активно та яскраво це спотворене явище проявляється в теперішні часи. Адже, як вже зазначалось в одному з підпунктів, релігійний вакуум, який настав після розпаду СРСР на теренах країн СНД призвів до релігійної анархії.

А саме - люди, яким десятки років насаджували атеїзм залишились наодинці із величезною проблемою вибору між класичними християнськими релігіями та новоутвореними релігійними напрями, течіями та сектами, які заповнили релігійний вакуум. У результаті нерозуміння та альтернативних та нових для нас методів прозелітизму, багато людей стали жертвами, а згодом адептами сект та релігійних течій, які у своїх методах та діяльності носять яскраво виражений тоталітарний характер.

Провівнявши саме богословський аналіз, варто звернути увагу та зробити акцент на синодальний документах, полеміці на шпальтах періодичних видань та інтернет ресурсах. А також розширенні місійних інститутів, встановленні їх юридичного статусу і розвитку «місіології». І, звичайно ж, кожного дня, в храмі і поза ним вести місійну діяльність, нести Слово Боже та лікувати людські душі, вириваючи і з лап прозелітів.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ ТА ЛІТЕРАТУРИ

ДЖЕРЕЛА

Біблія: Книги Священного Писання Старого та Нового Завіту. - Київ: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2004. - 1416 c.

Августин Аврелий, еп. Иппонийский. Христианская наука, или Основания священной герменевтики и церковного красноречия. - СПб.: ВЙВЛЙПРПЛЙУ, 2006. - 508 с.

Іоан Дамаскін, преп. Точний виклад Православної віри. Пер. на укр. мову аспірантів Київської православної богословської академії; під ред. Святішого Патріарха Київського і всієї Руси-України Філарета; автор вступ. ст. прот. Микола Щербань. - К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2010. - 294 с.

Ириней Лионский, св. Доказательство апостольской проповеди // Ириней Лионский, св. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. Пер. прот. П.Преображенского, Н.И. Сагарды. - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2008. - С. 576-637.

Климент Александрийский. Строматы : в 3 томах. Издание подготовил Е. В. Афонасин. - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. - Т. 1: Книги 1-3. - 544 с.

Климент Александрийский. Строматы : в 3 томах. Издание подготовил Е. В. Афонасин. - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. - Т. 2: Книги 4-5. - 336 с.

Климент Александрийский. Строматы : в 3 томах. Издание подготовил Е. В. Афонасин. - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. - Т. 3: Книги 6-7. - 368 с.

Николай Сербский, свят. Молитвы миссионера или как молиться за неправославных? - М.: Православное миссионерское общество имени преп. Серапиона Кожеозерского, 2011. - 32 с.

Бенедикт XVI. Послесинодальное апостольское обращение Verbum Domini Святейшего отца Бенедикта XVI епископату, духовенству, лицам, посвященным богу, и верным мирянам о Слове Божием в жизни и миссии Церкви. - Издательство Францисканцев, Москва, 2011. - 144 с.

Іоан Павло ІІ. Покликання і місія мирян : післясинодальне апостольське повчання святішого отця Івана Павла II. - Львів: Місіонер, 1998. - 155 с.

Іван Павло II (Войтила, Кароль Юзеф ; папа ; 1920-2005). Місія Відкупителя = Redemptoris missio : про постійну актуальність місійного послання : Енцикліка Вселенського архиєрея Івана Павла II. Пер. з італ. о. Романа Безпалька. - Жовква: Місіонер, 2011. - 108 с.

МОНОГРАФІЇ, ПОСІБНИКИ, ПІДРУЧНИКИ, КУРСИ ЛЕКЦІЙ, БАГАТОТОМНІ ВИДАННЯ

Акентьев В. Из баптизма в православие. Операция на серце. - М.: Приход храма Святаго Духа сошествия, 2007. - 126 с.

Аннаньель Т. Христианство: догмы и ереси. Пер. с фр. Е Баевской, А. Цивьяна; Предисл. В. Аржанухина. - СПб.: Акад., проект, 1997. - 348 с.

Антоний (Блум Андрей Борисович), митр. Сурожский. Пастырство. - Таганрог: Новые Мехи; Информ. агентство Белорус. Православ. Церкви, 2005. - 459 с.

Брат А. Тайные христиане : что бывает, когда мусульмане обращаются ко Христу? - СПб.: Виссон, 2010. - 400 с.

Бер И., иерей. Становление христианского богословия: Путь к Никее. Пер. с англ. Варзонин Ю.Н., Боголюбов К.Л. Редактор перевода Козин С.С. - Тверь: Герменевтика, 2006. - 240 c.

Боттеро Ж. Рождение Бога: Библия через призму истории. Пер. с фр. Г. Чуршукова. - М.: ФОРУМ; Nota Bene, 1998. - 248 с.

Ванье Ж. Дорога додому. Віднайдення нашої спільної людської сутності опріч наших відмінностей. Пер. з англ. Ганни Косів. - К.: Дух i Лiтера, 2015. - 280 с.

Варфоломій, Вселенський Патріарх. Віч-на-віч із тайною. Православне християнство у сучасному світі. Пер. з англ. - К.: Дух і літера, 2011. - 360 с.

Велтистов В. Грех, его происхождение, сущность и следствия: Критико-догматическое исследование. - М.: Тип. М. Г. Волчанинова (б. М. Н. Лаврова и Ко), 1885. - 312 с.

Вермеш Г. Христианство : как все начиналось. Пер. с англ. Г.Г.Ястребова. - М.: Эксмо, 2014. - 384 с.

Вудс Т. Как Католическая церковь создала западную цивилизацию. Пер. с англ. В. Кошкина. - М.: ИРИСЭН, Мысль, 2010. - 280 с.

Гаврилюк П.Л. История катехизации в древней церкви. Под. ред. свящ. Г.Кочеткова. - М.: Свято-Филаретовская московская высшая православано-христианская школа, 2001. - 320 с.

Гарнак А. Религиозно-нравственные основы христианства в историческом их выражении : (Из истории миссионерской проповеди христианства за первые три века). Пер. проф. А. Спасского. - Харьков: Типография Губернского правления, 1907. - 340 с.

Геллер Д. Во Христа крестившиеся. Путеводитель по межцерковной дискуссии о крещении. Пер. с англ. Л. Лозовой. - К.: Дух і Літера, 2015. - 408 с.

Геогргий (Капсанис), архим. Пастырское служение по священным канонам. Пер. с греч. А.Данилина. - М.: Издательський Дом «Святая Гора», 2006. - 301 с.

Гиллквист П. Возвращение домой От протестантизма к православию : Духовная жизнь в Америке. Пер. с англ. - М.: Общество ревнителей православной культуры, 1996. - 244 с.

Десницкий А. С. Писание - Предание - современность. - К.: Центр православной книги, 2007. - 416 с.

Десницкий А. С. Сорок вопросов о Библии. - М. : Дарь. - 416 c.

Дзюбанський Т.Б. Єдин Свят. Біблійні, богословські та історичні аспекти розуміння святості в християнському житті. - К.: Дух і Літера, 2012. - 135 с.

Ефимов А.Б. Миссионерство и роль церкви в колонизации территорий. - М.: ПСТБИ, 1998. - 52 с.

Ефимов А.Б. Очерки по истории миссионерства Русской Православной Церкви. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2007. - 688 с.

Іларіон (Алфєєв Г.В.) Таїнство віри : вступ до православного богослов'я. - К.: АДЕФ-Україна, 2009. - 334 с.

Иванов С.А. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина? - М.: Языки славянской культуры, 2003. - 376 с.

Дудченко А. Сповідь і Причастя. Практичні поради. - К.: «Дух і літера», 2016. - 112 с.

Иерофей Влахос, митр. Православная психотерапия: святоотеческий курс лечения. Пер.с греч. А. Крюков. - Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2010. - 367 с.

Калліст (Уер), (єпископ Діоклійський). Внутрішнє царство. Пер. з англ. - К. : Дух і літера, 2003. - 256 с.

Калліст (Уер), митр. Православна Церква. Пер. з англ. Н.Рогачевська; наук. ред. М.Ткачук. - К.: Дух і літера, 2009. - 384 с.

Каспер В Таїнство єдності: Євхаристія та Церква. Пер. з нім. Л.Лозова. - К.: Дух і Літера, 2010. - 224 с.

Келлер В. Библия как история = The Bible as history. Пер. с англ. А. Блейз. - М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. - 469 с.

Киприан (Керн Константин Эдуардович), архим. Православное пастырское служение. - СПб.: Сатисъ, 2000. - 383 с.

Киприан (Керн Константин Эдуардович), архим. Православное пастырское служение. - СПб.: Сатисъ, 2000. - 383 с.

Козлов М. прот., Огицкий Д.П. Западное християнство: вигляд с Востока. - М.: Издательство Стретенского монастыря, 2009. - 608 с.

Кох К. Християни в Європі. Нові шляхи передання віри. Пер. с нем. Н. Комарова - К. : Дух і Літера, 2013. - 216 с.

Куломзин Н., прот. Мессия - пророк: мессианские чаяния еврейского народа около времен Иисуса Христа. - М. : Издательство ПСТГУ, 2009. - 336 c.