Місіонерська діяльність церкви та явище прозелітизму: богословський аналіз

У християнстві місійна діяльність Церков ґрунтується на Христовому наказі євангелізувати народи землі (Мф. 28: 18-20). Євангелізація та місіонерство - це засадничі поняття християнської релігії. Фактично, християнська релігійна спільнота виникла на основі спільноти вірних. Церковна спільнота не ототожнює себе з етнічною, національною, соціальною або культурною групою. Будівельним розчином, що скріплює християнство, є спільна віра, а вона вища за будь-які людські угруповання. Церква складається з вірних, які сходяться з усіх усюд, відгукнувшись на поклик Ісуса Христа: «приходьте і йдіть за Мною» (Мф. 19: 21).

Місія робить Церкву єдиною. Вона увічнює заклик Христа, що передається з покоління в покоління усім, хто готовий його почути. Ісус послав Своїх апостолів у місію. Місія - це просто інша назва для факту посланництва. Посланим є кожен охрещений. Бути місіонером - обов'язок кожного християнина. Місія означає передусім не професійну місіонерську роботу, що нею займаються, скажімо, місіонерські релігійні ордени. Місія є глобальним і фундаментальним поняттям. Вона передбачає, що всі охрещені, оскільки вони християни, є свідками Євангелія і носіями Слова.

Втім, як показує історія, не всі християнські Церкви з однаковою ревністю виконували Христовий наказ. Протягом першого тисячоліття візантійський Схід і латинський Захід енергійно євангелізували кожен свою частину континенту, однак уже наприкінці XV ст. православна місійна активність практично зійшла нанівець. Тим часом у XVI ст. католицькі місіонери поширили свою діяльність на Азію й Латинську Америку, а в XIX і XX століттях католики й протестанти розгорнули жваву місійну роботу в Азії та Африці [73, 57-58].

Церкви й досі не дійшли згоди в розумінні суті християнської місії. Православні Церкви не надто схильні до прозелітизму, бо більше дбають про свою минувшину, свій народ і свою територію. Католицька Церква поки що стоїть на роздоріжжі, надаючи великої ваги місіонерству, але водночас добре розуміючи, що досвід минулого належить минулому і що кожна доба має свої шляхи для здійснення місії. Дух місіонерства традиційно найсильніший у протестантському світі. При цьому протестанти широко застосовують сучасні інформаційні засоби, а також практикують індивідуальне проповідування від будинку до будинку, залучаючи для цього спеціально вишколених працівників. Так, наприклад, у 1989 році Південна Баптистська Конвенція створила організацію під назвою «Церква для кожної громади і Євангеліє для кожної людини до 2000 року» [83, 19-20].

Католицька Церква, особливо після Другого Ватиканського Собору, поступово поглиблює своє розуміння християнської місії та її завдань. Відбулася певна зміна пріоритетів. Замість місійної діяльності у вузькому, професійному її трактуванні, на перший план виходить глобальне розуміння місійної природи Церкви та місійного покликання кожного вірного. Зокрема, пішла в небуття класична модель місіонера, посланого з християнської країни в нехристиянську, а також і сама концепція християнських та нехристиянських територій. У цьому питанні ми відрізняємося від православних Церков та інших релігійних груп. Навіть католицькі місіонерські монаші чини переосмислили свою місійну стратегію (тією мірою, наскільки вони все ще привабливі для нових чернечих покликань). Сьогодні вони набагато більше уваги приділяють "інкультурації" та міжрелігійному діалогові [83, 20-21].

Католицька місійна діяльність загалом не передбачає хатніх відвідин, проповідей на майданах та полеміки проти інших. В ній немає місця для нечесних методів. Ми відкидаємо будь-які форми приневолення з боку державної влади, релігійних груп чи окремих осіб. У своїй роботі місіонер мусить поважати гідність адресата і покладатися лише на переконувальну силу тієї істини, яку він несе людям. Адже відомо, що чимало так званих "нових релігійних рухів", культів і сект експлуатують широкі маси найбідніших верств населення для того, щоб, ховаючись під личиною релігії, розкинути тенета економічної й політичної влади [31, 24-25].

Католики неохоче вживають сам термін "прозелітизм". І справа тут не в термінологічних уподобаннях. Адже в католицькій традиції слово "прозелітизм" не фігурує в жодних нормативних текстах, взяти хоча б документи Другого Ватиканського Собору, обидві Книги канонічного права, Катехизис Католицької Церкви чи папські енцикліки. Замість слів "прозелітизм" і "прозелітувати" ми використовуємо поняття "місія" і дієслово "євангелізувати". Хоч саме слово "прозелітизм" може мати й цілком позитивне значення, в нашій традиції його зазвичай використовують тоді, коли йдеться про надуживання права на вільне поширення своїх переконань та про переступи, що можуть бути пов'язані з негідними методами в поширенні власної віри. Тому для нас прозелітизм - це глобальна концепція неповаги до особи. Її адепти визискують низький культурний рівень людини, не гребують брудними засобами, такими як прочищання мізків чи спокушання матеріальними благами, вдаються до різноманітних методів силування. Другий Ватиканський Собор, наголошуючи на праві всіх релігійних спільнот "прилюдно навчати своєї віри і засвідчувати її в усній чи письмовій формі", однозначно засудив "будь-які дії, які містять бодай натяк на приневолення, неправомірне чи обманне знаджування, особливо коли йдеться про неосвічених або нужденних. Таку поведінку треба вважати надужиттям власного права та порушенням прав інших" [54, 108].

Папа Іона Павло ІI у своєму важливому документі про місійне покликання Церкви від 8 грудня 1985 року нагадує, що обов'язок євангелізувати людство є головною місією Церкви і що сама Церква є місійною за своєю природою.Пізніше він в енцикліці «Місія і Церква» сумує з того приводу, що заклик до навернення сьогодні ставлять під сумнів або замовчують і трактують як акт «прозелітизму». Він також висловлює жаль, що православні єрархи звинувачують Католицьку Церкву в прозелітизмі [9, 61-63].

Католицький Довідник із застосування принципів і норм екуменізму від 1993 року розглядає прозелітизм так само як і байдужість як загрозу екуменічним взаєминам. Він наголошує, що слід уникати навіть найменшого натяку на прозелітизм стосовно християн Східних Церков. Отже, Католицька Церква відкидає брудний прозелітизм, висуваючи на перший план християнську місію. Католицька Церква, не вагаючись, визнає, що зміну релігії передбачено громадянським правом на свободу сумління [83, 29-30].

Декларація Другого Ватиканського Собору розглядає питання релігійної свободи в суспільстві - свободи, що має бути визнана й гарантована законом. Джерелом цієї свободи є сама гідність людської особи, створеної вільною на образ і подобу Божу. Пошуки правди про Бога мають бути вільними, і ніхто не повинен зазнавати приневолення у своїх взаєминах із Богом, незалежно від того, чи він/вона досі в шуканні, чи вже поклоняється Йому в якійсь конкретній релігії. Завжди повинен залишатися простір для нових кроків на шляху пізнання найвищої істини й поклоніння їй. Собор стверджує, що такий пошук завжди передбачає свободу сумління і відсутність зовнішнього приневолення. Цю свободу не можна скасувати на жодному етапі пошуку істини. Тільки тоді, коли людина прийде до знання, яке вважатиме істинним, керуючись своїм сумлінням, - тільки тоді вона матиме моральний обов'язок дотримуватися його. Обов'язок дотримуватися тієї чи іншої релігії може мати лише внутрішню, моральну природу. Ні релігійна інституція, ні державне законодавство, ні будь-яка інша сила не можуть перебрати на себе це зобов'язання і вирішувати від імені віруючого [13, 49]. Тому, хоч католик у своєму сумлінні й зобов'язаний залишатися католиком, Церква заявляє, що як людська істота він має невід'ємне право змінити свою релігію, керуючись голосом свого суб'єктивного сумління, і як громадянин не повинен зазнавати через таке своє рішення жодних утисків. Церква може застосувати до нього духовну кару за відступництво. Але ця духовна кара не може й не повинна мати жодного впливу на його громадянські права, які держава повинна захищати. Кожна Церква чи релігійна спільнота вимагає лояльності й злагоди поміж своїми членами. Тому природно, що відвернення від Церкви наражається на духовну кару. Навернення в іншу віру тягне за собою громадянську дискримінацію лише тоді, коли правовий устрій держави пов'язаний із певним релігійним ладом. З погляду прав людини, це неприпустимо. Громадянство і релігійна належність завжди мають бути законодавчо розмежовані [28, 62].

Тепер перейдімо до традиційних протестантських Церков. Ще у вересні 1948 року - за три місяці до прийняття Організацією Об'єднаних Націй Загальної Декларації прав людини - Всесвітня Рада Церков ухвалила Декларацію про релігійну свободу. Ні в цьому документі, ні в його новій редакції, прийнятій у 1961 році асамблеєю в Нью-Делі, ніде відкрито не згадується про право на зміну релігії, проте версія від 1961 року повністю потверджує статтю 18 Декларації ООН, наголошуючи, що право шукати, набувати й поширювати релігійну інформацію та релігійні ідеї всіма можливими засобами і без огляду на кордони є складовою частиною релігійної свободи [90, 267].

У 1983 році Всесвітня Рада Церков оприлюднила документ Екуменічні міркування з приводу юдео-християнського діалогу, де також торкнулася цих питань. Зокрема, проведено чітке розмежування між місією та прозелітизмом: "Християни покликані словом і ділом засвідчувати свою віру. Церква має місію, інакше і бути не може. Ця місія не є предметом вибору". Католицька Церква, як і Всесвітня Рада Церков, одностайно відкидає концепцію протиправного прозелітизму: "Прозелітизм включає в себе найрізноманітніші порушення права людської особи... бути вільною від зовнішнього приневолення в питаннях релігії". Тому можна твердити, що християни одностайно відкидають будь-які прояви насильства в місійній діяльності. Певна річ, щодо форми самої місії існує безліч розбіжних уявлень: від мовчазного свідчення до організованої проповіді Євангелія [91, 324].

Католики й протестанти практично одностайні у вирішенні питання про конфесійні території: "Права на володіння традиційними конфесійними територіями більше не існує". І католики, й традиційні протестантські Церкви претендують на те, щоб вільно проголошувати Євангеліє, відкидаючи водночас негідні методи місійної праці. Проте далеко не всі християнські Церкви визнають прозелітування невід'ємним правом людини.

Православний світ по-іншому дивиться на проблему. Справді, православні не мали досвіду Католицької Церкви, яка століттями виборювала собі автономію від державної влади. Усі православні Церкви, навіть під час і після комуністичного правління, були державними або національними Церквами. Цікаво відзначити те, як активно нова влада в Центральній та Східній Європі наголошує на важливості релігії (мається на увазі православ'я) для національної ідентичності народу. Мало того, численні конфлікти, що точаться в Росії між православними єрархами й іншими християнськими Церквами, свідчать, що православ'я й досі сповідує концепцію територіально-релігійної виключності. Таку позицію поділяє не лише Церква, а й держава - це видно із суперечок довкола прийнятого в Росії нового закону про релігійну свободу. Тому не дивно, що у прозелітизмі там вбачають загрозу для єдності як нації, так і Православної Церкви [91, 323].

Особливо гостра суперечка між католицькою і православними Церквами точиться щодо проблеми "уніатизму". Всім відомо, що за останні кількасот років більшість орієнтальних Церков розділилися і частина з них приєдналася до Католицької Церкви, зберігши свої канонічні та літургічні традиції.

Нез'єднані Православні Церкви ніколи не мирилися з цим фактом. Щоправда, у світлі релігійної свободи уніатським громадам не можна дорікнути за їхнє рішення приєднатися до Католицької Церкви. Але православні єрархи вважають саме існування цих спільнот у єдності з Римом різновидом католицького прозелітизму. Ця проблема поставила під загрозу діалог між католиками і православними. Священний Синод Російської Православної Церкви періодично засуджує те, що православні вважають прозелітичною діяльністю іноземних місіонерів ( Постанову за грудень 1994 року). Так само і Вселенський Патріарх у своїй енцикліці від 12 березня 1995 року вкотре вже повторює, що "уніатизм і прозелітизм є серйозними перешкодами для просування нашого діалогу з римо-католиками і протестантами" [19, 279].

На Патмоській зустрічі у вересні 1995 року дванадцять православних патріархів поскаржилися на те, що протестантський і католицький прозелітизм у Східній Європі заважає розвиткові стосунків протестантів і католиків із православними Церквами. Згідно із сучасною православною концепцією релігійної свободи, існують певні православні території, закриті для інших релігій чи Церков. Проте самі православні охоче засновують власні єрархічні структури в решті світу, бо ж там їх зустрічають набагато гостинніше [19, 280].

Католики, по суті, відкидають звинувачення з боку православних єрархів у прозелітуванні православного населення. Вони заявляють про своє право підтримувати католицьке населення на цих територіях й обстоюють право кожної людини вільно звертатися в разі потреби по духовну допомогу їхньої Церкви. Ніякого плану навертання православних християн до католицизму не існує. Католики декларують своє право євангелізувати чесними засобами й тих осіб, що не є релігійними й шукають істину. Принцип територіальної виключності певної релігії більше не є аргументом. Це, однак, не скасовує обов'язку держави перепиняти або карати в межах закону різноманітні зловживання й злочини, вчинені під вивіскою свободи слова та релігії [87].

Ми бачимо, що хоча прозелітизм є невід'ємним структурним елементом таких світових релігій, як християнство, іслам та буддизм, немає жодного зв'язку між тим, чи сама релігія вдається до прозелітизму, і тим, чи толерує вона прозелітизм із боку інших. Все залежить від внутрішньої структури тої чи іншої релігії, від наявності чіткого розмежування між релігією і суспільним та державним ладом. Фактично, в католицькому й протестантському християнстві таке розмежування дотримується повсюдно. Тож усі релігійні спільноти можуть безперешкодно розвиватися й конкурувати між собою в межах вільного суспільства і релігійно нейтральної держави [78, 39-40].

У міжнародних документах, що стосуються релігійної свободи, ми не знаходимо таких слів, як "прозелітизм" чи "прозелітувати". Коли робота над сучасними юридичними документами з прав людини тільки-но починалася, всі розуміли, що свобода релігії мусить посісти в них належне місце і набути нарешті офіційного статусу. Хіба релігійна свобода не є засадничим правом, що випливає з гідності людської істоти, коріниться в глибинах сумління і через свій соціальний вимір переростає в явище громадського життя? Крім того, такий погляд цілковито узгоджується з західною історією, що позначена впливом християнства і просвітництва. Інші культури можуть не поділяти такої позиції. Але тоді вочевидь постає питання про ефективність міжнародних стандартів у сфері релігійної свободи.

В 1948 році, коли було проголошено Загальну Декларацію прав людини ООН, її підписали тільки 60 держав. Приблизно двадцять років по тому, коли було ухвалено Міжнародний Пакт про громадянські й політичні права (1966), кількість держав, що підписали його, майже подвоїлася. Вперше подали свій голос багато африканських та азійських країн, що звільнилися від колоніального панування. З'явилися й певні зміни в розумінні релігійної свободи. Так, стаття 18 Декларації 1948 року, поєднуючи два стрижневі напрями західної думки - християнський і просвітницький, без сумніву, визнає право змінювати власну релігію в соціальній і правовій сферах складовим елементом релігійної свободи: "Це право включає свободу змінювати [власну] релігію чи віру". Цю частину статті було ухвалено всупереч намаганням Ємену, Саудівської Аравії та Афганістану домогтися її вилучення, адже ісламське право суворо забороняє зміну релігії [77, 85-86].

Сьогодні для багатьох культур, в яких релігія нерозривно пов'язана з етнічними, національними та іншими суспільними зв'язками, право вільно змінювати релігію здається далеко не самозрозумілим, а радше навіть небезпечним. Тому те, що говорить міжнародне право, не завжди здобуває всесвітнє визнання. Оскільки зміна релігії має певний стосунок до прозелітизму, варто розглянути ті дискусії, що точилися в штаб-квартирі Організації Об'єднаних Націй у 1966 та 1981 роках. У 1966 році, під час обговорення статті 18, Саудівська Аравія і Пакистан висловили свої заперечення проти формули "свобода змінювати власну релігію чи віру". Після тривалих дебатів Асамблея пристала на пропозицію Британії та Бразилії вести мову про "свободу мати або приймати релігію чи віру на [власний] вибір". Таким чином, дозволено навертатися від безвір'я до тої чи іншої релігії, але про відмову від своєї колишньої релігії не згадано ні словом [69, 82-83].

У 1981 році Генеральна Асамблея ухвалила Декларацію про ліквідацію всіх форм нетерпимості й дискримінації на підставі релігії або переконань. Оскільки в питанні "прозелітизму" не існує жодних універсальних стандартів, то спосіб, яким держава дозволятиме місійну діяльність, значною мірою залежатиме від того, який різновид церковно-державних взаємин утвердився в тій чи іншій країні. Втім, ці взаємини можна звести до двох основних типів. Або держава підкоряється правовим нормам, як того вимагають міжнародні документи з прав людини, або ж вона ототожнює себе з певною релігією і забороняє прозелітизм [69, 84-85].

Держави з офіційною релігією нерідко забороняють прозелітизм. Візьмімо, наприклад, Непал - єдину індуїстську країну, бастіон дхарми. Після скинення монархії в 1990 році нова демократична Конституція зберегла пункт про заборону навернення, що був і в попередній Конституції від 1959 року. Офіційно законодавство проти прозелітизму покликане запобігати будь-якому наверненню.

Згідно з принципом верховенства права, державі немає діла до того, у що вірять або не вірять її громадяни. Вона просто захищає їхнє право вірити або не вірити. Таку лінію можна ефективно проводити лише тоді, коли в державі панує закон і вона не втручається в міжрелігійні стосунки, але при цьому поважно трактує право всіх своїх громадян не лише мати, не лише приймати, а й змінювати свою релігію. Лише так можна гарантувати свободу релігії. Свобода релігії передбачає свободу прозелітувати (або, краще сказати, провадити місійну діяльність) за умови пошанування людської гідності адресата. В межах цієї загальної правової структури історично склалися різні законодавчі моделі [27, 42-43].

Як показав наш аналіз, прозелітизм сприймається як загроза - а відтак забороняється державою - тільки там, де національна або культурна ідентичність народу тісно пов'язана з його традиційною релігією. Впадає в око конфлікт двох політичних філософій. Згідно зі стрижневими й міжнародно визнаними стандартами, держава повинна гарантувати всім своїм громадянам рівні релігійні права. Згідно з консервативним поглядом, держава повинна мати релігійно однорідний народ і захищати його релігію як основу суспільної злагоди. Цей останній погляд уже виявив свою неспроможність, адже світ глобалізується і практично всі держави стикаються з множинністю релігійних груп. Ці групи не є статичними масами, що сформувалися раз і назавжди. Вони можуть зростати чи занепадати в міру того, як люди змінюють свої релігійні переконання під впливом чесної місійної праці. Кожна держава зобов'язана створити всі умови для того, щоб цей процес міг відбуватися не всупереч правам людини, а у згоді з ними.

3.2 Прозелітизм як спотворення істинної місії Церкви

Термін "прозелітизм", наче той хамелеон, міниться багатьма барвами й відтінками. Згідно з Коротким Оксфордським словником англійської мови, "прозеліт" - це просто "новонавернений". З огляду на етимологічне походження від латинської буквально це слово означає: "той, хто прийшов куди-небудь", цебто чужинець.

Цей термін використано у грецькій Септуаґінті для перекладу єврейського дег - "чужинець", що відвідав землю Ізраїльську. Второзакон ня вчить, що чужинця-прозеліта слід шанувати як гостя поміж євреями (Втор. 10: 19). Талмудична література зазвичай запрошує прозеліта стати повноправним членом ізраїльської спільноти, прийняти на себе обов'язки обрізання, очищення та жертвопринесення. Ісус Христос критикує фарисейську настанову робити прозеліта рабом Закону (Мф. 23: 15), а отже, можна припустити, що питання прозелітизму - тобто релігійної політики та практики, пов'язаної з прийняттям прозеліта в лоно Ізраїля, було в ті дні предметом суперечок. На сторінках Нового Завіту серед перших християн ми бачимо й кількох юдеїв-прозелітів, проте немає певності, що, приєднавшись до нової Церкви, вони обірвали зв'язки зі своєю попередньою релігією (Дія. 2: 11; 6: 5; 13: 43) [18, 52-54].

В пізнішій християнській літературі "прозелітизм" став означати відвернення від Церкви - те, що канонічне право намагалося заборонити під страхом суворого покарання. Таким чином з'являється розмежування між наверненням і прозелітизмом: навернення є рухом до Церкви, а прозелітизм - від неї [84, 57].

Подальша трансформація значення стає очевидною в просвітницькій літературі XVIII століття, де прозелітизм ототожнено з нетерпимістю. Досить буде й двох прикладів. Провідний філософ шотландського Просвітництва Девід Г'юм осоромив свого англійського ворога дошкульним спостереженням: "Він був такий ревний у прозелітизмі, що його не зупиняли ні терпимість, ні рівність". Так само й ірландець Едмунд Бурк, який ніколи не був прихильником Французької революції, зауважив, що "дух прозелітизму йде пліч-о-пліч із цим [тобто французьким] духом фанатизму". Беручи до уваги нові нюанси значення, американський Словник синонімів Вебстера чітко розмежовує навернення і прозелітизм: навернення передбачає «щиру й добровільну зміну віри», тоді як прозелітизм пов'язаний з актом чи процесом силування до переходу в іншу віру. В сучасному англійському слововжитку приневолення є невід'ємною ознакою прозелітизму, на відміну від навернення [44, 65].

У подальшому огляді християнських тлумачень прозелітизму я також пропоную дотримуватися цього розмежування понять. Прозеліт - це той, хто змінює свою релігійну належність за обставин, які, активно чи пасивно, чинять на нього певний тиск. Наявність таких обставин унеможливлює навернення як "щиру й добровільну зміну віри". Звісно, що таке розрізнення, струнке на словах, дуже важко застосувати на ділі. Часом ми можемо вважати прозелітизмом те, що для самої людини є щирим наверненням. Тому здебільшого все залежить від того, під яким кутом зору дивитися на справу.

У документах Другого Ватиканського Собору. Так, у Конституції про Святу Літургію (1963) сказано, що закликати до навернення - одне з головних завдань Церкви. З цією метою "Церква проголошує Добру Новину спасіння серед тих, хто не вірує, щоб усі люди могли пізнати єдиного правдивого Бога і Ним посланого Ісуса Христа, покаятися й виправити шляхи свої". Так само й "вірних своїх Церква має навчати віри й покаяня". Тому навернення виступає як процес: воно починається, коли людина, увірувавши, звертається до Бога у Христі, і триває протягом усього її християнського життя. В такому розумінні навернення, як сказано в Декреті про місійну діяльність Церкви, є "духовною мандрівкою". Щодо цієї мандрівки, то "Церква суворо забороняє примушувати когось приймати віру або негідними засобами заманювати до віри". Останній документ вочевидь виявляє нехіть до самого терміну "прозелітизм", однак згадане вище розмежування між щирою вірою й насильницьким маніпулюванням тут чітко простежується. Воно також дістало детальне богословське й філософське обґрунтування в Декларації про релігійну свободу (1965), де релігійну свободу стверджено на засадах божественного наміру, людського права та громадянського обов'язку. Насильницький прозелітизм тут виразно засуджено: "Людина має право на релігійну свободу. Така свобода передбачає, що жодна людина не повинна зазнавати приневолення з боку індивідів, соціальних груп чи якоїсь іншої людської сили. В питаннях релігії ніхто не повинен діяти всупереч власній вірі, хай то приватно чи прилюдно, поосібно чи спільно з іншими..." [65, 98-100].

Отож у католицькому вжитку "прозелітизм" означає передусім незаконне силування індивідів чи груп до переходу з однієї релігії в іншу. Церква визнає навернення невід'ємною ознакою релігійної свободи, проте розглядає його в контексті духовної мандрівки, яка, висловлюючись за допомогою міжрелігійних термінів, повинна визначатися діалогом та співпрацею у взаємному розумінні й любові. Під цим оглядом Католицька Церква вбачає особливо близьку авраамівську спорідненість між християнством, юдаїзмом та ісламом. У діалогічних взаєминах цих релігій немає місця для прозелітизму, як і для будь-яких обмежень людського права на вільне навернення. До останнього часу Католицька Церква не розглядала проблему прозелітизму як чинник у стосунках між різними християнськими Церквами - саме цим, як ми побачимо, дорікають їй православні Церкви Сходу [88, 31-33].

У соборному вжитку Східних Православних Церков "прозелітизм" має дещо ширше значення. Східні православні автокефальні "національні" Церкви, які визнають своїм Вселенський Константинопольський Патріархат, від початку 1960-х років регулярно порушують питання прозелітизму на Всеправославних конференціях. Кожна з цих Православних Церков здійснює свою еклезіальну владу в межах певної "канонічної території" - тобто географічної посілості окремого народу або нації, за євангелізацію якого відповідає національна Церква. Звертаючись до первісних традицій християнської євангелізації (коли апостол-місіонер проповідував Слово Боже серед свого народу, який відтак поступово християнізувався - в міру того, як християнізувалися його провідники, люди, культура), ця концепція канонічної території виражає нерозривну єдність народу, культури, землі та Церкви. Вона передбачає глибоку вкоріненість Церкви та її літургії в національному житті народу [32, 48-50].

Виходячи з такої вкоріненої етнічної тотожності народу й Церкви, православне розуміння прозелітизму виходить за вузькі рамки незаконного, насильницького навернення. Православні вважають прозелітизмом будь-яку спробу - байдуже, етичними чи неетичними методами - відвернути індивіда чи групу від православної Церкви на її канонічній території. Так, Російська Православна Церква визначає прозелітизм як активне чи пасивне спонукання членів певної етнічної чи національної групи приєднатися до релігії, деномінації або секти, що не мають історичного коріння в цій етнічній групі чи національності [53, 71-72].

Ми вже казали, що католицьке розуміння прозелітизму зосереджене на міжрелігійних взаєминах (тобто між різними релігіями). Натомість увага православних прикута передусім до внутрішньохристиянських стосунків (тобто між різними Церквами). Найбільше їх турбує прозелітична діяльність - як вони це розцінюють - неправославних Церков, які намагаються провадити євангелізацію на православній канонічній території й відповідно до власного розуміння Слова Божого. Таке твердження однаково стосується як Орієнтальних, так і Східних Православних Церков. Вірменський католикос Карекін показав це у своїй праці Свідчення Орієнтальних Православних Церков (1968), зазначивши, зокрема, що "крім зовнішніх загроз та небезпек, вони [Орієнтальні Православні Церкви] довший час потерпали від прозелітичної діяльності Римської Церкви, а згодом і розмаїтих протестантських місій" [69, 28-30].

Отже, прозелітизм у православному розумінні означає канонічно протиправне втручання "іноземної" релігії в канонічні володіння корінної, етнічної, національної православної Церкви. Всупереч православному канонічному праву, Російська Православна Церква спробувала зупинити хвилю прозелітизації, залучивши до захисту предківської землі та Церкви російське світське право. Ця спроба співзвучна з намаганнями Ізраїльського Кнессету законодавчо заборонити християнське свідчення, а також із пакистанським законодавством, покликаним захищати іслам від гаданого іншовірського блюзнірства [83, 61-63].

Прозелітизм - навернення християн з однієї конфесії в іншу з використанням методів і засобів, що суперечать принципам і духу християнської любові і свободи особистості. «Прозелітизм, - як пояснює грецький місіонер й богослов Я. Стамуліс, - що ведеться в уже християнських країнах, і в багатьох випадках навіть православних, за допомогою яких матеріальних спокус, або різних форм примусу отруює відносини між християнами і руйнує їх шлях до єдності» [71, 67].

Заперечення проти прозелітизму бувають потрійні. По-перше, в сучасному світі нам доводиться чути, як певні християнські Церкви скаржаться на агресивний євангелізм або агресивну церковну діяльність інших християн, нерідко звинувачуваних у "вівцекрадстві". А ще ми стикаємося з твердженнями деяких Церков (як правило, давніх і часто переслідуваних) про те, що новітні протестантські секти і євангелізатори згорда й без поваги ставляться до здійснюваного в цих Церквах багатовікового свідчення та поклоніння. У часи Нового Завіту таких задавнених розколів усередині Церкви ще не було. А сьогодні ми мусимо мати на увазі слова ап. Павла, який закликав коринтян уникати розкольницької партійності й не говорити, що я, мовляв, Павлів, а я - Аполлосів, а я - Кифин, а я - Христів (1 Кор 1: 10-17). Ці слова звернені й до нас. Не попадімося ж у пастку тих розколів, що виникали протягом історії.

По-друге, в західному світі заперечення проти прозелітизму з політико-культурної площини перемістилися в площину моралі. До XVII століття в Європі діяло правило: чия влада, того й релігія, а тому зміна релігійної спільноти була справою політичною. У добу Просвітництва, коли такі люди, як Локк або Лессінґ, добре усвідомлювали, скільки страждань завдають народам та й усьому світові релігійні чвари, на порядок денний вийшло питання особистої свободи й терпимості. Агресивний євангелізм і релігійні утиски з боку держави почали розглядатися як явище, що руйнує суспільну злагоду, а отже межує з аморальністю [38, 77-79].

По-третє, заперечення проти прозелітизму походять і від послідовників нехристиянських релігій. їхні заперечення часто зумовлені страхом, що християнство знищить їхню культуру та їхні міжособові взаємини. Цей острах набирає особливої сили тоді, коли людина охрещується і як це сприймають інші змінює об'єкт своєї відданості, відходячи від рідної спільноти і прихиляючись до спільноти християнської нерідко це означає, що змінюється й об'єкт політичної лояльності. Новий Завіт не дає нам ніяких відомостей про те, як ненавернені греки та римляни реагували на хрещення своїх товаришів і родичів, хоч ми знаємо про їхню реакцію в тих випадках, коли під загрозою опинялися економічні інтереси (Дія. 19: 23-40) [38, 81].

У Новому Завіті навернення і хрещення не означають якихось змін у громадянстві або приналежності до спільноти. Як ми вже зазначали, скрізь у Новому Завіті охрещені євреї залишаються євреями і далі асоціюють себе із храмом та синагогою. Самаряни, ефіопський євнух або римлянин Корнилій, ставши послідовниками Ісуса, не змінювали свого громадянства. Бути «у Христі» - це не означає вийти з однієї спільноти й увійти до іншої. Це означає зазнати нового народження «згори» (Ін. 3: 3) і здобути собі громадянство в небесах (Флп. 3: 20) [83, 66-67].

Сьогодні багато хто і всередині Церкви, і поза нею розглядає хрещення як обряд, що має ознаменувати розрив зв'язків та взаємин: людина покидає одну спільноту, щоб стати членом іншої. Але в Новому Завіті хрещення має зовсім інший характер. Щодо Ісуса Христа, то Він, як Сам каже, охрестився для того, «щоб здійснити всяку правду» (Мф. 3: 15). Можливо, цими словами Ісус хотів показати, що Своїм хрещенням Він цілковито ототожнює Себе зі Своїм народом, хоч яким гріховним, а не відгороджується від нього Своєю безгрішністю. Ісусове хрещення - це єднання й ототожнення з людьми, а не віддалення від людей. Отже, для Ісуса хрещення - обряд «екуменічний», а не «сектантський» [25, 198-199].

У хрещенні послідовники Ісуса єднаються з Ним у Його місії спасіння й відкуплення (Мф. 10: 38-39; Рим. 6: 1-4). У своїй єдності з Христом як Слугою і Сином Божим вони прилучаються до Христової справи: нести правду всім народам (Іс. 42: 1-4; 49: 6), проголошувати добру новину бідним, звіщати полоненим визволення, а сліпим прозріння, давати волю пригнобленим (Лк. 4: 18-19).

Відповідно, ті, які поєдналися у Христі, не повинні відриватися від своєї спільноти або родини. Навпаки, вони мають усвідомити, що їхнє хрещення - це початок місії єднання з Христом та іншими людьми. Як же розв'язати ту дилему, що стає очевидною, коли новий спосіб життя, зумовлений наверненням до Христа, загрожує інтересам інших членів спільноти і викликає гострий опір? У єврейській спільноті новозавітних часів конфлікти виникали з приводу обрізання й додержання закону (Рим. 2-3). У язичницьких спільнотах суперечки точилися довкола таких питань, як статева мораль, поклоніння ідолам, споживання ідоложертовного м'яса (1 Кор. 5-10) та ставлення до світської влади (Рим 12: 14 - 13: 8). У всіх цих контроверсійних питаннях християни стояли на своєму, а що ж до іншого, то послідовникам Ісусовим не раз наказувано шукати злагоди з ближніми, жити згідно з законами свого краю і молитися за імператора. Як каже апостол Петро, нехай християни не соромляться страждати, але тільки задля того, щоб вірно свідчити Христа (1 Пер. 4) [27, 234-236].

Підсумовуючи все сказане, можна ствердити, що Новий Завіт спонукає послідовників Ісусових бути вірними свідками Спасителя і Його праведності; закликає людей до каяття, навернення і хрещення в ім'я Ісуса Христа; заохочує людей єднатися в койнонії за Господнім Престолом, розбудовувати життя Церкви, а також бути покірними, миролюбними та продуктивними членами вселюдської спільноти і тих окремих спільнот, з якими вони пов'язані родинними і соціальними зв'язками.

Утім, може статися, що вірного, коли він почне жити згідно з Христом, відрине його власна спільнота. З одного боку, треба поборювати той сектантський дух, що штовхає людей покидати свої людські спільноти для того, щоб приєднатися до нас, християн. З іншого боку, хто навертається в Христову віру, той входить у койнонію Церкви і приймає культурні, соціальні та політичні моделі життя, які не завжди узгоджуються з його рідною культурою та народністю - а часом навіть із тією християнською деномінацією або Церквою, в якій людина вихована. Цієї дилеми не уникнути доти, доки Град Людський буде й далі перемішаний та переплетений з Градом Божим [2, 14-15].

Заперечення проти прозелітизму бувають потрійні. По-перше, в сучасному світі нам доводиться чути, як певні християнські Церкви скаржаться на агресивний євангелізм або агресивну церковну діяльність інших християн, нерідко звинувачуваних у "вівцекрадстві". А ще ми стикаємося з твердженнями деяких Церков (як правило, давніх і часто переслідуваних) про те, що новітні протестантські секти і євангелізатори згорда й без поваги ставляться до здійснюваного в цих Церквах багатовікового свідчення та поклоніння. У часи Нового Завіту таких задавнених розколів усередині Церкви ще не було. А сьогодні ми мусимо мати на увазі слова ап. Павла, який закликав коринтян уникати розкольницької партійності й не говорити, що я, мовляв, Павлів, а я - Аполлосів, а я - Кифин, а я - Христів (1 Кор 1: 10-17). Ці слова звернені й до нас. Не попадімося ж у пастку тих розколів, що виникали протягом історії.

По-друге, в західному світі заперечення проти прозелітизму з політико-культурної площини перемістилися в площину моралі. До XVII століття в Європі діяло правило: чия влада, того й релігія, а тому зміна релігійної спільноти була справою політичною. У добу Просвітництва, коли такі люди, як Локк або Лессінґ, добре усвідомлювали, скільки страждань завдають народам та й усьому світові релігійні чвари, на порядок денний вийшло питання особистої свободи й терпимості. Агресивний євангелізм і релігійні утиски з боку держави почали розглядатися як явище, що руйнує суспільну злагоду, а отже межує з аморальністю [27, 238-240].

По-третє, заперечення проти прозелітизму походять і від послідовників нехристиянських релігій. їхні заперечення часто зумовлені страхом, що християнство знищить їхню культуру та їхні міжособові взаємини. Цей острах набирає особливої сили тоді, коли людина охрещується і як це сприймають інші змінює об'єкт своєї відданості, відходячи від рідної спільноти і прихиляючись до спільноти християнської нерідко це означає, що змінюється й об'єкт політичної лояльності. Новий Завіт не дає нам ніяких відомостей про те, як ненавернені греки та римляни реагували на хрещення своїх товаришів і родичів, хоч ми знаємо про їхню реакцію в тих випадках, коли під загрозою опинялися економічні інтереси (Дія. 19: 23-40).

У Новому Завіті навернення і хрещення не означають якихось змін у громадянстві або приналежності до спільноти. Як ми вже зазначали, скрізь у Новому Завіті охрещені євреї залишаються євреями і далі асоціюють себе із храмом та синагогою. Самаряни, ефіопський євнух або римлянин Корнилій, ставши послідовниками Ісуса, не змінювали свого громадянства. Бути «у Христі» - це не означає вийти з однієї спільноти й увійти до іншої. Це означає зазнати нового народження «згори» (Ін. 3: 3) і здобути собі громадянство в небесах (Флп 3: 20) [27, 341-342].

Підсумовуючи все сказане, можна ствердити, що Новий Завіт спонукає послідовників Ісусових бути вірними свідками Спасителя і Його праведності; закликає людей до каяття, навернення і хрещення в ім'я Ісуса Христа; заохочує людей єднатися в койнонії за Господнім Престолом, розбудовувати життя Церкви, а також бути покірними, миролюбними та продуктивними членами вселюдської спільноти і тих окремих спільнот, з якими вони пов'язані родинними і соціальними зв'язками [27, 344].

Утім, може статися, що вірного, коли він почне жити згідно з Христом, відрине його власна спільнота. З одного боку, треба поборювати той сектантський дух, що штовхає людей покидати свої людські спільноти для того, щоб приєднатися до нас, християн. З іншого боку, хто навертається в Христову віру, той входить у койнонію Церкви і приймає культурні, соціальні та політичні моделі життя, які не завжди узгоджуються з його рідною культурою та народністю - а часом навіть із тією християнською деномінацією або Церквою, в якій людина вихована. Цієї дилеми не уникнути доти, доки Град Людський буде й далі перемішаний та переплетений з Градом Божим [41, 66-67].

Прозелітизм використовує найрізноманітніші засоби для досягнення своїх цілей, такі як: відкрита проповідь свого сповідання через засоби масової інформації, через виступи в концертних залах і на стадіонах, поширення літератури, організація видавництв і підстава газет, створення парафій і єпархій, фінансування освіти молоді, надання широкої гуманітарної допомоги, яка супроводжується проповіддю свого вчення тощо. Практикується і форма прихованого прозелітизму - через організацію професійного навчання, навчання іноземним мовам, медичну допомогу [71, 68].

Часто проповідь таких «місіонерів» носить агресивний характер і побудована в дусі переваги в культурному, політичному і економічному відношенні, а також супроводжується навмисною дезінформацією людей. Вона сприяє відчуженню людей від рідної церковної та культурної традиції. У той час, як справжня місія наповнює національну культуру християнським змістом, тим самим одухотворяючи її, і цей динамічний процес йде на протязі всієї історії [71, 69].

Особливо болісно прозелітизм сприймається Православними Церквами в країнах, що звільнилися від комуністичних режимів, в яких розділення в суспільному житті, пов'язані зі зміною політико-економічних орієнтирів, поглиблюються поділами, які привносять і займаються прозелітизмом конфесії. Величезної шкоди приносить прозелітизм і екуменічного руху: він зводить нанівець екуменістичним зусилля на шляху набуття християнської єдності.

Під прозелітизмом часто трактують так звану «релігійну свободу», котра у християнському розумінні нерозривно пов'язана з духовною свободою, що нам дана в Христі (Ін. 8: 32), також передбачає і відповідальність. Вона не повинна використовуватися як правовий інструмент для прозелітизму. Свобода у Христі закликає до поваги кожної особистості, створеної Богом, до взаємної поваги християн різних конфесій, зобов'язує Церкви зберігати вірність справжньої місії, а не руйнувати її. На правильному розумінні свободи у Христі і ґрунтуються екуменічні зобов'язання різних християнських Церков, що не дозволяють їм розглядати традиційно православні регіони як «місіонерські території» [76, 117-118].

РОЗДІЛ 4. БОРОТЬБА Й ПРОТИДІЯ ЦЕРКВИ ПРОЗЕЛІТИЗМУ

4.1 Прозелітизм як перешкода у справі місії

Місія, чи свідчення, властива природі Церкви і полягає в проголошенні Доброї Новини «всьому творінню» (Мф. 15: 16). Православне розуміння місії ґрунтується на тому факті, що Христос був посланий Отцем у Святому Духові (Ін. 20: 21-22). Як християни, члени Тіла Христового, ми покликані розділити цю місію Христа. Тому наша відданість істинній місії невіддільна від прагнення віднайти видиму єдність християн у Церкві - Тілі Христовому подібно до того, як Сам Христос возносив молитву Отцеві: «Щоб і вони були в Нас об'єднані» (Ін. 17: 21).

Місіонерська робота як свідчення всіх членів Церкви передбачає, що важливу роль у ній відіграють миряни, які діють спільно зі своєю єрархією. Також істотним для нашого розуміння природи християнської місії є її зв'язок з Воскресінням Христовим: і в сенсі проголошення Доброї Новини всьому творінню, і в сенсі наслідування Господньої заповіді апостолам "іти і зробити учнями всі народи" (Мф. 28, 18-20).

Через літургію й участь у сакраментальному житті Церкви реальність Царства Божого вноситься у світ. Ми виконуємо волю Божу, коли свідчимо в усіх царинах людського життя і в усьому всесвіті реальність цього Царства, яке є присутнім у літургії, а особливо в Євхаристії, і яке ми вже на досвіді переживаємо як певний проблиск і передчуття.

Прозелітизм - це навернення християн з однієї конфесії в іншу з використанням таких методів і засобів, що суперечать принципам і духові християнської любові та свободи особи. "Прозелітизм, що здійснюється у вже християнських країнах, а в багатьох випадках навіть православних, за допомогою чи матеріальних спокус, чи різних форм приневолення, отруює стосунки між християнами і руйнує їхній шлях до єдності" - як це пояснюється у Посланні Предстоятелів помісних Православних Церков, Фанар, 1992 [12, 59].

Прозелітизм використовує найрізноманітніші засоби для досягнення своїх цілей, зокрема такі: відкрите проповідування свого віросповідання в засобах масової інформації, а також через виступи в концертних залах і на стадіонах; поширення літератури, організацію видавництв і заснування газет; створення парафій і єпархій; фінансування освіти молоді, надання широкої гуманітарної допомоги, що супроводжується проповідуванням свого вчення, тощо [17, 45-46].

Практикується і форма прихованого прозелітизму - через організацію професійної освіти, навчання іноземних мов, медичну допомогу та ін. Часто проповідь таких "місіонерів" має агресивний характер і будується в дусі зверхності в плані культурних, політичних і економічних відносин, а також супроводжується навмисною дезінформацією людей. Вона сприяє відчуженню людей від рідної церковної та культурної традиції. Істинна ж місія наповнює національну культуру християнським змістом, тим самим одухотворюючи її, і цей динамічний процес відбувається впродовж усієї історії [22, 119].

Особливо болісно прозелітизм сприймається Православними Церквами в країнах, що звільнилися від комуністичних режимів, де поділи в суспільному житті, пов'язані зі зміною політико-економічних орієнтирів, поглиблюються поділами, що їх привносять конфесії, які займаються прозелітизмом. Величезної шкоди завдає прозелітизм і екуменічному рухові: він зводить нанівець екуменічні зусилля на шляху віднайдення християнської єдності.

Релігійна свобода, яка в нашому розумінні нерозривно пов'язана з духовною свободою, даною нам у Христі (Ін. 8: 32), також передбачає і відповідальність. Її не можна використовувати як правовий інструмент для прозелітизму. Свобода у Христі закликає до пошанування кожної особистості, створеної Богом, до взаємного пошанування християн різних конфесій, зобов'язує Церкви зберігати вірність істинній місії, а не руйнувати її. На правильному розумінні свободи у Христі і ґрунтуються екуменічні зобов'язання різних християнських Церков, що не дозволяють їм розглядати традиційно православні регіони як "місіонерські території" [49, 113].

Незважаючи на численні розходження між християнськими Церквами в питаннях віровчення і традиції, вони повинні шукати шляхів до співпраці у вирішенні спільних проблем і до здійснення спільного свідчення перед секулярним світом. Можливо й потрібно посилити міжхристиянську співпрацю в царині соціальної роботи, у справах милосердя й охорони здоров'я, у протистоянні псевдорелігійним рухам та ідеологіям насильства і війни. Місія Церкви Христової тільки тоді принесе плоди, коли буде підтверджена самим життям віруючих. "Так нехай світить перед людьми ваше світло, щоб вони, бачивши ваші добрі вчинки, прославляли вашого Отця, що на небі" (Мф. 5, 16).

Прозелітизм - це проблема, що має історичне коріння. Проблема ця різноманітна у своїх проявах, однак сьогодні ми спроможні підійти до неї з нових позицій. Сучасні тенденції в міжцерковних взаєминах дають можливість виробити спільний підхід до того прозелітизму, з яким подекуди зіштовхуємося навіть тепер і який, мов колюче терня, перепиняє нам шлях до "сопричастя любові". Церкви, що співпрацюють в екуменічному рухові, стикаються зі спільною проблемою прозелітизму, що його свідомо й методично практикують усілякі секти, парацерковні фундаменталістські групи та західні неомісіонерські рухи [78, 110-111].

Перед нами стоять дві проблеми різного характеру. Перша вимагає від нас проголосити загальні принципи, підкріплені практичними настановами. Друга спонукає нас розробити спільну пастирську стратегію. Усі богословські та пастирські питання, що виникають тоді, коли Церкви стикаються з двоїстою проблемою прозелітизму, є або тотожними, або тісно між собою пов'язаними (еклезіологічне підґрунтя, місіологічні міркування, ставлення до релігійної свободи тощо).

Найпоширеніше визначення прозелітизму наголошує на його методах і результатах. Прозелітизм розглядають як практику, що пов'язана з намаганнями принадити християн до певної Церкви або релігійної групи і, таким чином, відірвати їх від рідної Церкви.

Слід розрізняти прозелітизм, євангелізацію та місію. Прозелітизм можна охарактеризувати як збочення у здійсненні євангелізації або місії. Прозелітизм сприяє індивідуальному та груповому егоїзмові. Замість упевненості в Богові та Його порядкові, він демонструє надмірну самовпевненість і некритичне ставлення до власних методів та програм [43, 115].

Прозелітизм часто супроводжується незнанням правди про інших, а то й навмисним перекрученням цієї правди. При цьому створюється спотворений образ іншої віри та інших релігійних звичаїв. Добровільна відмова від прозелітизму не порушує й не скасовує релігійної свободи. Мало того, така відмова жодним чином не обмежує права й обов'язку кожної Церкви здійснювати своє свідчення, виражаючи в такий спосіб свою самобутність. Те, що ми сьогодні називаємо прозелітизмом, стало осердям західної місіонерської стратегії після того, як зазнали невдачі спроби "поновлення єдності" в XV столітті [22, 94-95]

Місіонери вдавалися до різних методів. Одні старалися зав'язати тісні взаємини з церковними лідерами, наголошуючи на єдності у вірі й на вираженні цієї єдності в канонічних зв'язках. Другі пробували змінити східне християнство "зсередини" за допомогою релігійного виховання, шкільної освіти та служіння, торуючи шлях до єднання з Римом. Треті намагалися приманити до себе невеликі групи та окремих впливових індивідів, пропонуючи їм різноманітні послуги і відриваючи їх від їхнього церковного та культурного середовища [63, 123-124].

Поступово третя тенденція перемогла коштом двох інших, призвівши до того, що деякі фрагменти східного християнства об'єдналися з Католицькою Церквою. З іншого боку, прозелітичні методи мали певний успіх ще й через слабкість тогочасних Східних Церков. І в прозелітичній практиці було зроблено наголос на "персональному наверненні" і на особистій відповідальності за вибір тої чи тої релігійної належності [45, 37-38].

У ХХ столітті організовану євангелізаційну діяльність (включно зі свідомим або несвідомим прозелітизмом) виправдовували, посилаючись на необхідність заповнити певний "вакуум". Місіонери заявляли, буцімто вони відгукуються на ті духовні й культурні потреби, що їх Східні Церкви неспроможні задовольнити як через своє знеохочення щодо ведення місії, так і через обмеженість своїх ресурсів.

Сьогодні у світі як серед православних Церков, так і серед неправославних повсюдно поширюється осуд прозелітизму, майже скрізь можна побачити практичний прозелітизм і почути заклики до нього. Не звільнена від цієї хвороби і Російська Православна Церква. Навіть якщо голоси, що вихваляють прозелітизм і закликають православних до його здійснення, є нечисленними, все ж реакція Церкви на ці голоси та її осуд такої позиції абсолютно необхідні. Усім відома опублікована в газеті «Радонеж» стаття священика Данила Сисоєва «Похвала прозелітизму». Вона ґрунтується на переконанні, що в таїнствах Римо-Католицької Церкви немає благодаті; її автор кваліфікує католиків як єретиків. Це суперечить вченню, практиці й канонічним приписам Православної Церкви [25, 95-96].

Інший приклад - інтерв'ю з о. Алексієм Остаповим: «Відмовитися від прозелітизму означає відмовитись від проголошення Христа, від проповідування Його Святого Євангелія, що є чи не найпершим обов'язком кожного православного пастиря. Відмова від прозелітизму вже призвела до того, що Росія наповнена хрещеними, але серед них і вдень з вогнем не знайдеш Православного, і дев'ять із десяти, хто носить на шиї Хрест, перебувають, по суті, в стані анатеми, оскільки роками не сповідаються, не причащаються, не відвідують у неділю храму, не живуть християнським життям, грішать гірше від язичників і навіть не підозрюють, що живуть таким гріховним життям. Як ніневитяни з книги Пророка Йони, вони не вміють відрізнити правої руки від лівої, Віри від марновірства, Православ'я від лжехристиянських оман». І водночас ми добре знаємо офіційну позицію священноначальства щодо прозелітизму, наприклад, соціальна та місіонерська декларація-положення РПЦ МП про «Місію Церкви у світі» за 2004 та 2015 роки, прийнятої на Арієрейському соболрі [25, 98-99].