Приглашение в социологию

Здесь важно подчеркнуть, что этот процесс очень редко протекает произвольно и не основывается на рефлексии. Нельзя сказать, что наш офицер сел и сам придумал все, что должно входить в его новую роль, включая то, что должен чувствовать и во что верить. Сила данного процесса как раз и заключается в его неосознаваемости и нерефлексируемости. Он стал офицером точно так же, как вырос в голубоглазого темноволосого молодца шести футов ростом. Среди товарищей его нельзя считать глупцом или каким-то исключением. Наоборот, исключением будет тот, кто примется обдумывать свою новую роль и ролевые изменения (и будет, между прочим, скорее всего плохим офицером). Даже очень умные люди, испытывая сомнения по поводу своих ролей в обществе, вместо размышлений еще более энергично погружаются в вызвавшую сомнения деятельность. Богослов, одолеваемый сомнениями в вероучении, постарается побольше молиться и подольше пребывать в церкви; бизнесмен, мучимый угрызениями совести по поводу своего участия в "тараканьих бегах", начнет "прихватывать" воскресенья; террорист, страдающий от ночных кошмаров, сам вызовется на ночную операцию. И в своих действиях они будут по-своему совершенно правы: каждая роль имеет свою внутреннюю дисциплину, т.е. то, что католические монахи назвали бы "уставом". Роль воспитывает, придает форму, задает типовые образцы и действия, и самого актера. В этом мире очень сложно притворяться, и, как правило, человек становится тем, кого он играет.

За каждой социальной ролью закреплена определенная идентичность. Как мы уже видели, в некоторых случаях идентичность тривиальна и эпизодична, в частности, у тех профессий, которые не требуют от занимающихся ими индивидов существенно изменить себя: сборщику мусора нетрудно перейти в сторожа; сложнее священнослужителю перейти в офицеры; крайне трудно сменить роль негра на роль белого и почти невозможно - роль муж чины на роль женщины. Эта различная степень легкости смены ролей не должна скрыть от нас того факта, что даже та идентичность, которая считается неотъемлемой частью нашего "Я", приписывается обществом. Усвоение и идентификация с расовыми ролями происходит точно так же, как и с ролями сексуальными. Сказать "я - мужчина", значит сделать такую же заявку на роль, как если сказать "я - полковник американской армии". Разумеется, мы хорошо осознаем, что, скажем, родились особью мужского пола, и даже начисто лишенный чувства юмора поборник строгой дисциплины не станет воображать, что родился с золотым орлом на пуповине. Но быть биологическим самцом еще вовсе не значит играть ту специфическую, социально определенную (и, конечно, социально относительную) роль, которая начинается с утверждения "я - мужчина". Ребенку мужского пола не приходится учиться эрекции, но он должен научиться быть агрессивным, честолюбивым, соревноваться с другими и отвергать "телячьи нежности". Однако роль самца в нашем обществе, как и идентичность самца, требует научиться всем этим вещам. Одной эрекции мало, иначе толпы психотерапевтов остались бы без работы.

Резюмируя вклад ролевой теории, можно сказать, что с социологической точки зрения общество жалует нас идентичностью, поддерживает ее и трансформирует. Пример процесса становления офицером, пожалуй, неплохо иллюстрирует то, как происходит награждение новой идентичностью во взрослой жизни. Даже роли, составляющие наиболее фундаментальную часть того, что психологи назвали бы личностью индивида, аналогичным образом приобретаются в процессе социального взаимодействия, как и роли, связанные лишь с конкретными видами взрослой деятельности. Это неоднократно подтверждали многочисленные исследования так называемой социализации - процесса, в ходе которого ребенок учится быть активным членом общества.

Пожалуй, наиболее глубокое теоретическое осмысление этот процесс получил в работах Мила, который становление личности интерпретировал как одновременно и "становление собой" и "открытие общества для себя". Ребенок обнаруживает, кто он есть, постигая, что есть общество. Он обучается соответствующим ролям, обучается, как сказал МИД, "брать на себя роль другого", что, между прочим, является принципиально важной социально-психологической функцией игры, когда дети надевают на себя маски самых разных социальных ролей и в игре открывают предписываемое ими значение. Это обучение происходит (а только так оно и может происходить) во взаимодействии с другими людьми, будь то родители или кто-то еще, кто воспитывает ребенка. Ребенок сначала перенимает роли vis-a-vi - тех, кого МИД называет "значимыми другими", т.е. тех людей, которые составляют непосредственный круг общения и чьи социальные установки оказывают решающее воздействие на формирование его представлений о себе. Позднее ребенок обнаруживает, что роли, которые он играет, важны не только для самых близких ему людей, но соотносятся с ожиданиями более широкого общества. Это формирование социальной реакции более высокого уровня абстракции МИД называет открытием "обобщенного другого". То есть того, чтобы ребенок вел себя хорошо, был аккуратным и говорил правду, ожидает не только мать, но и общество в целом. Лишь с появлением у ребенка абстрактной концепции общества у него может сформироваться ясное представление о собственной личности. "Личность" и "общество" во внутреннем опыте ребенка составляют две стороны одной медали.

Иными словами, идентичность не есть нечто "данное", идентичностью награждают в актах социального признания. Какими мы становимся, так к нам обращаются. Та же идея выражена в хорошо известной концепции Чарльза Кули - в концепции "зеркального Я". Это не значит, конечно, что у индивида нет никаких врожденных характеристик, переданных ему с генами по наследству, которым суждено раскрыться независимо от конкретного социального окружения. Наше знание человеческой биологии пока не дает нам сколь-нибудь ясной картины в данном вопросе. Однако мы точно знаем, что простор для социального воз действия в рамках имеющихся генетических ограничений все- таки действительно очень велик. Даже без окончательного решения биологических вопросов можно сказать, что быть человеком значит быть признаваемым в качестве человека, подобно тому, как быть хорошим или плохим человеком - значит считаться таковым. Ребенок, лишенный человеческой любви и внимания, теряет все человеческое. Ребенок, с которым обращаются уважительно, сам начинает уважать себя. Мальчишка, которого считают "гадким утенком", станет им; если же позже с ним будут обращаться как с внушающим страх юным богом войны, то он будет воспринимать себя таковым и действовать соответственно, ибо самоидентификация происходит под действием направленных извне ожиданий.

Самоидентификацию мы получаем от общества, и она нуждается в социальной поддержке, причем постоянной. Человек не может быть человеком без других людей, как нельзя обладать идентичностью без общества. Офицер может быть офицером только там, где другие соглашаются воспринимать его таковым. Если его лишают признания, то обычно для разрушения "Я-концепции" требуется не очень много времени.

Случаи радикального лишения признания со стороны общества могут многое поведать нам о социальном характере идентификации. Например, если человек за одну ночь превращается из свободного гражданина в осужденного, то его недавние представления о себе моментально подвергаются массированной атаке.

Он может отчаянно держаться за свое недавнее прошлое, но если в его непосредственном окружении не окажется никого, кто будет подтверждать его прежнюю самоидентификацию, то он обнаружит, что поддерживать ее лишь в собственном воображении почти невозможно. Очень скоро он обнаружит, что действует так, как полагается действовать осужденному, и чувствует все то, что полагается чувствовать в подобной ситуации. Было бы ошибкой видеть в процессе утраты самоидентификации просто один из случаев дезинтеграции личности. Правильнее рассматривать этот феномен как ее реинтеграцию, не отличающуюся в своей социально-психологической динамике от становления былой самоидентификации. Раньше все "значимые другие" относились к нашему осужденному как к ответственному, достойному, деликатному человеку с тонким вкусом. И как следствие, ему удава лось быть именно таким. Теперь стены тюрьмы отделяют его от тех, чье признание помогало ему демонстрировать названные качества, и все вокруг обращаются с ним как с безответственным человеком, который ведет себя по-свински, преследует лишь собственные интересы и не в состоянии позаботиться о своей наружности без постоянного принуждения и надзора. Новые ожидания типичны для роли осужденного, и она, в свою очередь, им соответствует точно так же, как старые ожидания были интегрированы в различные образцы поведения в прошлом. В обоих случаях идентичность соответствует поведению, и поведение является ответом на специфическую социальную ситуацию.

Экстремальные случаи, когда с индивида срывают внешние атрибуты самоидентификации, лишь более наглядно иллюстрируют процессы, которые происходят в обыденной жизни. Повседневность опутывает нас плотной паутиной признаний и непризнаний. Мы работаем лучше, когда ощущаем одобрение начальства. Нам кажется почти невозможным достичь мастерства там, где (как мы уверены) люди считают нас неуклюжими. Мы становимся остряками, когда от нас ждут шутки, и интересными собеседниками, зная, что подобная репутация уже закрепилась за нами. Ум, юмор, мастерство, набожность и даже сексуальная потенция с одинаковой готовностью отвечают ожиданиям окружающих нас людей. Теперь становится понятным процесс, в ходе которого индивид выбирает круг общения таким образом, чтобы последний поддерживал его представление о себе. Если выразить это в более сжатой форме, то каждое действие социальной процедуры "приема в члены" влечет за собой выбор самоидентификации, и наоборот, каждая самоидентификация нуждается в особой социальной процедуре "приема" для выживания. Птицы одинакового оперения держатся одной стаи не по эстетическим соображениям, а по необходимости. Интеллектуал становится слюнтяем, по пав под призыв в армию. Студент-богослов стремительно теряет чувство юмора после посвящения в сан. Рабочий, перекрывавший все нормы, обнаруживает, что он стал перевыполнять их еще больше после представления к медали руководством предприятия. Молодой человек, озабоченный своими мужскими способностями, становится неутомимым в постели, стоит лишь ему найти девчонку, которая будет смотреть на него как на воплощение Дон-Жуана.

Соотнеся эти замечания с тем, что мы обсуждали в предыдущей главе, можно сказать, что индивид находит себе место в обществе в рамках систем социального контроля, и каждая из этих систем имеет собственный аппарат порождения самоидентификаций. В меру своих способностей индивид старается манипулировать "правилами приема" (особено в кругу самых близких людей) для укрепления тех самоидентификаций, которые давали ему удовлетворение в прошлом; он женится на девушке, которая считает его умным; выберет друзей, которым нравится его общество; займется делом, которое обеспечит ему репутацию перспективного малого. Конечно, во многих случаях подобная манипуляция невозможна, и тогда приходится выжимать максимум из того набора самоидентификаций, который имеется у человека.

Такой социологический взгляд на свойства идентичности позволяет нам глубже понять значение человеческих предубеждений. В результате мы отчетливо видим, что предвзятое отношение со стороны окружающих влияет не только на судьбу жертвы, но и на ее сознание, ибо последнее формируется ожиданиями извне. Самое страшное, что может сделать с человеком предвзятое отношение, - это заставить его самого стремиться соответствовать сложившимся предвзятым мнениям. Еврей в антисемитском окружении должен отчаянно бороться за то, чтобы не превратиться в ходячий стереотип, разделяемый антисемитами. Негр должен оказывать сопротивление среде расистов. Важно отметить, что в этой борьбе только тогда есть шансы на успех, когда индивид защищен от соблазна уступить программирующей его личность предвзятости тем, что можно назвать контрпризнанием со стороны членов его собственного сообщества. Тщетно приличное общество будет стараться видеть в нем обыкновенного "жида пархатого" и соответственно обращаться с ним, если не признание его самоценности будет уравновешиваться контрпризнанием внутри еврейского сообщества в качестве, скажем, величайшего знатока Талмуда в Латвии.

Учитывая социально-психологическую динамику этой безжалостной игры признаний, не следует удивляться тому, что проблема "еврейской идентичности" могла возникнуть только в среде современных западных евреев, когда ассимиляция с приличным обществом стала ослаблять власть еврейской общины в наделении своих членов альтернативными идентификациями в пику идентификациям антисемитов. Когда индивида заставляют пристально всматриваться в зеркало, специально сделанное так, что на него оттуда смотрит злобное чудовище, он должен немедленно приняться за поиски других людей с другими зеркалами, если, конечно, он не забыл, что когда-то у него было другое лицо. Иначе говоря, обладать человеческим достоинством можно лишь с дозволения общества.

Такие же отношения между обществом и идентичностью можно наблюдать в тех случаях, когда по какой-то причине индивид круто меняет самоидентификацию. Трансформация идентичности, как и ее становление и подкрепление, - социальный процесс. Мы уже показывали, что при любой новой интерпретации своего прошлого, любой "перемене" "Я-концепции" для осуществления метаморфозы необходимо присутствие группы "заговорщиков". То, что антропологи называют обрядом перехода, включает в себя отречение от старой идентичности (скажем, от детства) и инициацию в новую (взрослую) жизнь. Современные общества практикуют более мягкие обряды перехода, как, например, институт помолвки, когда индивида по общему сговору всех заинтересованных лиц бережно ведут к порогу, отделяющему холостяцкую свободу от неволи брака. Не будь этого института, гораздо большее число людей в последний момент впадало бы в панику ввиду грандиозности предстоящего шага.

Мы уже касались изменений самоидентификации при смене мировоззрения в таких высоко структурированных ситуациях, как религиозное обучение или психоанализ. Пример последнего и здесь весьма уместен в качестве иллюстрации интенсивного социального процесса, в ходе которого индивида принуждают отречься от своего прошлого представления о себе и принять новую идентификацию - ту, что предусмотрена для него в идеологии психоанализа. То, что психоаналитик называет "трансфером", т.е. интенсивным социальным взаимодействием между аналитиком и анализируемым, есть по существу искусственное создание особой социальной среды алхимических трансформаций - среды, в которой индивид смог бы поверить в алхимию. Чем дольше длится общение и чем оно интенсивнее, тем сильнее индивид проникается своей новой идентичностью. "Излечение" наступает тогда, когда он превращается в свою новую идентификацию. Дело здесь, между прочим, не в том, чтобы отбросить язвительные насмешки марксистов по поводу претензий психоаналитика на то, что его лечение более эффективно, если пациент приходит чаще, проходит более длительный курс лечения и платит больший гонорар. Хотя в подобных утверждениях экономическая заинтересованность психоаналитика очевидна, все-таки с социологической точки зрения их фактическая корректность вполне правдоподобна. В психоанализе действительно происходит конструирование новой идентификации. Очевидно, что приверженность индивида своему новому образу будет возрастать тем более чем интенсивнее, дольше и мучительнее он будет отдавать себя этому рукотворному процессу. А его способность весь бизнес признать надувательством может быть сведена к минимуму в результате вложения в него нескольких лет жизни и тысяч долларов, заработанных тяжелым трудом.

Та же самая "алхимическая" среда устанавливается и в ситуациях "групповой терапии". Ее нынешнюю популярность в американской психиатрии опять-таки нельзя интерпретировать в терминах простой экономической рациональности. Групповая терапия имеет свои социологические основания в абсолютно корректном понимании того, что групповое давление эффективно влияет на принятие индивидом нового зеркального Я-образа, который выстраивается перед ним группой. Социолог Ирвинг Гофман дал яркое описание подобного давления в условиях психиатрической больницы, в результате чего пациенты отдают свое существование "на откуп" психиатрической интерпретации, конституирующей общую систему координат для работы "терапевтической" группы.

Этот процесс имеет место и там, где нужно "сломить" целую группу индивидов и заставить их признать новое самоопределение. Так происходит в первые месяцы обучения призывников в армии; еще более интенсивно - при подготовке профессиональных военных, например в военных академиях. То же самое практикуется в процессе идеологической обработки и "воспитания" кадров для тоталитарных организаций типа СС у нацистов и эли ты Коммунистической партии. Веками подобные вещи проделы вали над монастырскими послушниками. В последнее время эта техника доведена до научной точности в методах "промывания мозгов", которые применяет против своих заключенных тайная полиция в тоталитарных организациях. С социологической точки зрения, насильственный характер подобных процедур по сравнению с общепринятыми в обществе ритуалами, обрядами "новообращения" может быть объяснен чрезвычайно высокой степенью радикальности изменений самоидентификации, а также функциональной необходимостью в таких случаях обеспечить стопроцентную защиту достигнутых результатов от дальнейшей "изменчивости".

Ролевая теория, доведенная до логического завершения, дает нам нечто большее, чем удобный инструмент для стенографического отчета о различных видах социальной деятельности. Она дает нам социологическую антропологию, т.е. видение человека, базирующееся на его существовании в обществе. Это видение показывает нам, что человек играет драматические роли в грандиозной пьесе общества, и, говоря социологическим языком, он есть те маски, которые он должен носить, исполняя свои роли. Человеческая персона также предстает теперь в драматическом контексте, в полном соответствии с театральной этимологией (personal - специальный термин, обозначавший актерские маски в античном театре). Персона-личность понимается как репертуар ролей с соответствующими идентификациями. Ранг индивидуальной личности-персоны измеряется числом ролей, которые она умеет играть. Теперь персональная биография предстает перед нами как непрерывная последовательность театральных представлений, сыгранных перед различными аудиториями, порой с поразительной переменой костюмов, и всегда требующих от актера быть тем, кого он играет.

Такой социологический взгляд на личность подвергает гораздо более радикальному, чем многие психологические теории, сомнению то, что мы обычно думаем о себе, и прежде всего одно из самых дорогих нашему сердцу предположений о непрерывности нашей личности. С социологической точки зрения, социальная личность не есть некая устойчивая данная сущность, переходящая от одной ситуации к другой. Она, скорее, представляет собой процесс постоянного порождения и перепорождения в каждой социальной ситуации - процесс, связываемый воедино тонкой нитью памяти. Сколь тонка эта нить, мы видели при обсуждении проблемы переосмысления прошлого. Внутри понимаемой таким образом структуры нельзя найти что-то устойчивое даже в бессознательном - средоточии "реального" содержания личности, ибо мы видели, что предполагаемое бессознательное является таким же социальным продуктом, как и так называемое Я-сознательное. Иными словами, человек не является еще и социальным существом, он социален во всех аспектах своего бытия, доступного эмпирическому исследованию. Вот почему в рамках социологического рассуждения на вопрос, кто есть "реальный" индивид в этом калейдоскопе ролей и идентичностей, можно ответить лишь простым перечислением ситуаций, в одних из которых он одно, а в других - другое.

Теперь ясно, что подобные трансформации не могут происходить ad infinitlimT и что некоторые трансформации легче, чем другие. Индивид так привыкает к своему набору самоидентификаций, что даже при изменении социальной ситуации с трудом приспосабливается к новым, направленным на него ожиданиям. Об этом ясно свидетельствуют трудности, которые испытывают здоровые и в недалеком прошлом весьма энергичные люди, когда они бывают вынуждены оставить свое занятие и уйти на пенсию.

Способность личности к трансформации зависит не только от социального контекста, но и от степени привыкания к прошлым идентификациям, а также от некоторых генетически заложенных черт. Последние замечания мы сделали во избежание излишней радикализации нашей позиции, и они не умаляют существенно той прерывности личности, которая была вскрыта социологическим анализом.

Наша не слишком педагогичная антропологическая модель чем-то напоминает конструкцию раннебуддистской индийской психологии, сравнивавшей личность с длинной вереницей свечей, каждая из которых загорается от последнего всполоха предыдущей. Буддистские психологи использовали этот образ в противовес индуистскому учению о переселении душ, подразумевая, что не существует никакой субстанции, которая переходила бы от одной свечки к другой. Этот образ очень хорошо подходит и к современной антропологической модели.

Из сказанного может сложиться впечатление, будто между обычными людьми и теми, кто страдает, как говорят психиатры, "раздвоением личности", нет существенной разницы. Если бы кто-то вздумал настаивать на слове "существенной", то социолог мог бы согласиться с данным утверждением. В действительности разница заключается в том, что "нормальные" люди (т.е. те, кого общество признает таковыми) испытывают очень сильное давление к соблюдению согласованности между различными ролями, которые они играют, и теми идентификациями, которые им сопутствуют. Это давление исходит как извне, так и изнутри. Представлять себя вовне как хотя бы относительно устойчивое единство нас заставляют те другие, с которыми нам приходится играть в социальные игры и от признания которых зависит наша собственная роль в игре. Некоторая непоследовательность допускается, но если исчерпать определенный запас терпения, то общество может лишить индивида своего признания и определить его состояние как моральное или психическое отклонение.

Так, общество может разрешить индивиду быть повелителем на работе и рабом дома, но не разрешит ему выдавать себя за блюстителя порядка или носить одежду, предназначающуюся противоположному полу. Ради соблюдения установленных правил маскарада индивиду иногда приходится прибегать к сложным маневрам, чтобы четко отделить одну роль от другой. Появление жены во время совещания директоров может поставить под угрозу роль управляющего в офисе, а исполнять роль балагура в компании будет труднее при появлении кого-нибудь из другого круга, где за вами закрепилась репутация человека, который если и открывает рот, то только для того, чтобы положить туда что-нибудь. Возможностей для подобного ролевого разделения становится все больше в нашей современной городской цивилизации с ее анонимностью и средствами быстрого передвижения, хотя даже здесь существует опасность наложения несовместимых Я -образов, которые могут неожиданно столкнуться друг с другом и поставить под угрозу всю мизансцену. Присутствие в перерыве за чашкой кофе жены и секретарши может вызвать у босса конфуз из-за столкновения его "домашнего" Я-образа с "рабочим". В таком случае ему наверняка потребуется психотерапевт, чтобы собрать Шалтая- Болтая вместе.

Существуют и внутренние побуждения к непротиворечивости, основанные, возможно, на глубинной психологической потребности воспринимать себя как некую целостность. Даже участник современного городского маскарада, которому постоянно приходится играть несовместимые роли, может ощущать внутреннее напряжение, несмотря на все его умение успешно справляться с внешним давлением посредством тщательного разделения определенных мизансцен. Во избежание связанного с этой операцией беспокойства люди обычно производят разделение и в сознании, и в поведении. Конечно, тем самым мы не хотим сказать, что идентификации, противоречащие принятым, "вытесняются" в некое "бессознательное", поскольку в рамках нашей модели мы имеем все основания с подозрением относиться к подобным концепциям. Скорее происходит сосредоточение внимания только на той конкретной идентификации, которая, так сказать, запрашивается в данный момент. Другие идентификации забываются на то время, пока длится действие. Иллюстрацией этого процесса могут служить случаи отделения в сознании социально неодобряемых сексуальных или сомнительных с мораль ной точки зрения действий. Тот, кто практикует, скажем, гомо сексуальный мазохизм, тщательно конструирует особую самоидентификацию специально для этих занятий. После сеанса такой самоидентификации он оставляет ее, так сказать, в стойле под надежным замком и возвращается домой любящим отцом, заботливым супругом, а может быть, даже и пылким любовником своей жены. Точно так же судья, приговорив человека к смерти, отделяет самоидентификацию судьи от остального своего сознания и становится добрым, терпимым и чутким. Начальник нацистского концентрационного лагеря, который писал полные нежности письма своим детям, - лишь крайний случай того, что постоянно имеет место в обществе.

Читатель совершенно неправильно понял бы нас, если бы подумал, будто мы хотим представить общество так, словно все в нем только и делают, что плетут интриги и заговоры и вовсю рядятся в личины, чтобы одурачить других. Напротив, процессы исполнения ролей и построения идентификаций в общем не обдумываются и не планируются, а идут почти автоматически. Упоминавшиеся нами психологические потребности в постоянстве Я-образа - яркое тому подтверждение. Преднамеренный обман требует такой степени психологического самоконтроля, на которую способны очень немногие. Именно поэтому неискренность довольно редкое явление. Большинство людей чистосердечны, поскольку в психологическом плане так жить легче. Это означает: они верят в то, что делают, ради удобства забывая о том, что делали раньше, и счастливо идут по жизни в полной уверенности, что с положенным приличием преодолеют все испытания. Чистосердечие есть сознание человека, обманутого своим собственным действием. Или, как сказал Дэвид Рисмен, чистосердечный человек - тот, кто верит собственной пропаганде. В свете обсуждаемых социально-психологических по своему характеру процессов представляется теперь более правдоподобным признать, что нацистские преступники были искренни, когда говорили о себе как о бюрократах, выполнявших иногда неприятные обязанности, которые им в самом деле были не по вкусу, нежели пола гать, будто они говорили так, чтобы вызвать снисхождение у судей. Их угрызения совести, вероятно, столь же искренни, как и их былая жестокость. Как писал австрийский романист Роберт Музиль, в сердце каждого убийцы есть уголок, где он всегда остается невинным. "Времена года" в человеческой жизни сменяют друг друга, и в зависимости от этого приходится менять свое лицо точно так же, как люди меняют наряды. В момент переодевания мы не испытываем никаких психологических трудностей или этических проблем из-за "недостатка характера". Здесь мы хотим подчеркнуть лишь привычность процедуры.

Все сказанное о ролевой теории можно увязать с изложением предыдущей главы о системах контроля с помощью понятия "личностный подбор", введенного Х. Гертом и Ч. Миллзом". Всякая социальная структура подбирает себе тех людей, в которых она нуждается для своего функционирования, и исключает тем или другим способом тех, кто ей не подходит. Если под рукой нет подходящих людей, их непременно произведут в соответствии с требуемыми спецификациями. Так, через механизмы социализации и "формирования" общество производит необходимый для своего существования персонал. Социолог ставит с ног на голову идею здравого смысла о том, что появлению институтов предшествует появление людей с определенными качествами. Совсем наоборот. Свирепые воины находятся потому, что есть готовые к походу армии; в Бога начинают верить тогда, когда собираются строить церкви; потому появляются мыслители, что университету нужно заполнить штат, а убийцами становятся потому, что кого-то надо убить. Неверно, что каждое общество имеет тех людей, которых оно заслуживает. Скорее, общество производит тех людей, которые ему нужны. Можно утешать себя тем, что процесс этого производства наталкивается на технические трудности. Позже мы увидим, что его можно даже саботировать. Здесь лишь отметим, что ролевая теория и вытекающие из нее выводы добавляют важное измерение в нашу социологическую картину человеческого существования.

Если ролевая теория позволяет нам воочию увидеть присутствие общества в человеке, то так называемая социология знания может привести нас к сходным озарениям с совершенно иной отправной точки. В отличие от ролевой теории социология знания имеет европейское происхождение. Сам термин "социология знания" был впервые введен немецким философом Максом Шелером'", а благодаря другому европейскому мыслителю Карлу Мангейму, проведшему последние годы своей жизни в Англии, новая дисциплина попала в поле зрения англо-саксонской мысли. Здесь не место углубляться в весьма интригующую интеллектуальную родословную социологии знания, которая включает и Маркса, и Ницше, и немецкую историческую школу. Но для нашего повествования социология знания пришлась весьма кстати, ибо мы хотим показать, что идеи, как и люди, имеют свои социальные координаты в обществе. Социология знания занимается как раз тем, что определяет место идей в социальном пространстве.

Социология знания больше, чем какая-либо другая отрасль социологии, стремится выяснить не только "что говорят", но и "кто говорит". Она решительно отбрасывает заблуждение, будто мысль рождается независимо от тех социальных условий, в которых конкретные люди думают о конкретных вещах. Даже для абстрактных идей, казалось бы, едва связанных с конкретно-историческими условиями, социология знания пытается прочертить соединительную линию между мыслью, мыслителем и социальным миром, в котором он жил. Легче всего сделать это в тех случаях, когда мысль служит легитимации той или иной конкретной социальной ситуации, т.е. когда мысль объясняет, оправдывает и освящает ее.

Приведем пример. Представим, что в некотором примитивном обществе необходимую пищу можно добыть только в том месте, где она растет, и только преодолев коварные, кишащие акулами океанские воды. Дважды в год мужчины племени садятся в свои утлые каноэ и отправляются в путь. Теперь предположим, что в религиозных верованиях этого племени имеется пункт, который гласит: каждый, кто пропускает такую ходку, теряет мужскую силу, за исключением жрецов, чье мужество поддерживается их каждодневными жертвоприношениями богам. Это верование задает мотивацию всем отправляющимся в опасное путешествие и одновременно оправдывает, узаконивает поведение жрецов, регулярно остающихся дома. Нужно ли говорить, что в данном случае, прежде всего именно жрецы будут печься о поддержании упомянутого пункта верований. Иными словами, мы можем заключить, что имеем здесь дело со жреческой идеологией. Однако это не значит, что последняя лишена функциональности для общества в целом: ведь, в конце концов, кто-то же должен плавать через океан, иначе племя умрет с голоду.

Мы будем говорить об идеологии в том случае, если какая-то идея в обществе служит чьим-то определенным интересам. Очень часто, хотя и не всегда, идеология систематически искажает социальную реальность так, как это кому-то выгодно. Касаясь систем контроля, установленных профессиональными группами, мы уже видели, как идеологии могут легитимировать их деятельность.

Идеологическое мышление, однако, способно охватывать и гораздо более широкие объединения людей. Например, расовая мифология американского Юга служит легитимации социальной системы, в которую входят миллионы людей. Идеология "свободного предпринимательства" служит для маскировки монопольно действующих крупных корпораций, у которых если и осталось что-то общее с предпринимателями старого образца, так это постоянная готовность надуть своих сограждан. В свою очередь, марксистская идеология легитимирует тиранию аппарата Коммунистической партии, чьи чаяния имеют столь же много общего с чаяниями Маркса, сколько имел общего Джек-Потрошитель с устремлениями апостола Павла. В любом случае идеология оправдывает то, что делает лоббируемая ею группа, и в то же время так интерпретирует социальную реальность, чтобы это оправдание не теряло своей правдоподобности. Идеологические интерпретации часто кажутся нелепыми человеку со стороны, который "не понимает проблемы" (т.е. не разделяет отстаиваемых кем-то интересов). Расистам в южных штатах приходится утверждать и то, что белые женщины чувствуют глубокое отвращение от самой мысли о возможной сексуальной близости с негром, и одновременно то, что малейшая возможность общения между представителями различных рас немедленно приводит к возникновению этой близости. В свою очередь, управляющий корпорацией будет утверждать, что его деятельность по фиксированию цен направлена на защиту свободного рынка; а деятель Коммунистической партии будет искать способ объяснить, что одобренное партией ограничение числа кандидатов на выборах является выражением подлинной демократии.

В связи с этим еще раз подчеркнем: подобные пропозиции люди обычно выдвигают совершенно искренне. Моральные усилия, которые нужно затратить на преднамеренную фабрикацию лжи, не под силу большинству людей. Гораздо легче обмануть самого себя. Вместе с тем важно не смешивать идеологию с таки ми понятиями, как ложь, обман, пропаганда и надувательство. Лжец по определению знает, что он лжет, идеолог - нет. В данном случае нас волнует не то, кто из них нравственно выше. Мы лишь еще раз подчеркиваем непреднамеренный и не планируемый заранее характер нормального функционирования общества. Всевозможные теории заговоров чудовищно преувеличивает интеллектуальное предвидение заговорщиков.

Кроме того, идеологии могут функционировать и "латентно", употребляя термин Р. Мертона в несколько ином контексте. Давайте еще раз вернемся для примера к американскому Югу. Весьма интересен факт географического совпадения Черного пояса" с поясом Библии, т.е. территория, где практикуется расовая система Юга в своей первозданной чистоте, характеризуется самой высокой концентрацией ультраконсервативного, протестантского фундаментализма. Это совпадение можно объяснить исторически, указав на обособленность южного протестантизма от широкого течения религиозной мысли со времен великих расколов церквей по поводу отношения к рабству еще до войны между Севером и Югом. Совпадение можно интерпретировать как выражение двух различных аспектов интеллектуального варварства. Не будем опровергать ни одно из этих объяснений, но осмелимся утверждать, что социологическая интерпретация с точки зрения идеологической функциональности продвинет нас дальше в понимании данного феномена.

Одержимый идеей греха протестантский фундаменталист вкладывает в понятие "грех" на удивление ограниченное содержание. Ратующие за духовное возрождение проповедники, громогласно клеймящие греховность мира, постоянно упоминают лишь не большое число противоречащих морали проступков: прелюбодеяние, пьянство, посещение танцев, азартные игры, богохульство.

Однако на деле первому из них придается такое большое значение, что на lingua francil" протестантского морализма само понятие греха едва ли не полностью отождествляется с блудом. Какие бы добавления ни делали фундаменталисты к своим спискам па губных деяний, все они, по сути, имеют частный характер. Действительно, если проповедник от фундаментализма и затрагивает общественно значимые проблемы, то обычно он говорит о персональной коррумпированности конкретных официальных лиц. Должностные лица воруют, и это плохо. Они еще прелюбодействуют, пьянствуют и играют в азартные игры, что, наверное, еще хуже. Однако сведение христианской этики к сугубо частным проступкам имеет определенное функциональное значение для общества, чьи основополагающие установления могут вызвать, мягко говоря, сомнения при сопоставлении с известными положения ми Нового Завета и с эгалитаризмом всей нации, которая считает себя вскормленной на принципах равенства. Таким образом, частное понимание морали протестантским фундаментализмом кон центрирует внимание на тех сегментах поведения, которые не относятся к поддержанию социальной системы, и отвлекает от тех сфер, где этическое вмешательство может нарушить ее спокойную работу. Протестантский фундаментализм выполняет идеологическую функцию поддержания социальной системы американского Юга. Нет нужды доказывать, что он непосредственно легитимирует систему, как и провозглашение сегрегации, богом, данным естественным порядком. Но даже при отсутствии такой "явной" легитимации рассматриваемые нами религиозные верования "латентно" функционируют на благо системы.

Хотя анализ идеологий очень четко выявляет значение социального положения и значения идей, он слишком узок для осознания всей важности социологии знания. Эта дисциплина не ограничивается только теми идеями, которые служат чьим-то интересам и искажают реальность, а, напротив, рассматривает все царство мысли как свою область исследований. Разумеется, их целью является установление не истинности мыслей (что было бы манией величия), а того, как та или иная мысль связана с общественными условиями, что не означает (как в марксистской интерпретации), будто любую человеческую мысль нужно рас сматривать как прямое "отражение" социальной структуры и что идеи совершенно неспособны влиять на ход событий. Это значит, что каждая идея имеет свое определенное место в повседневной жизни тех, кто ее обдумывает. И в таком смысле правильнее будет сказать, что социология знания есть антиидеалистическая по своей направленности.

Любое общество можно рассматривать с точки зрения его социальной структуры и социально-психологических механизмов, а кроме того, и с точки зрения картины мира, общей для всех его членов. Картины мира варьируют от общества к обществу и даже от сегмента к сегменту внутри одного общества. Именно в этом смысле говорят, что китаец "живет в совершенно ином мире", нежели западный житель. Останавливаясь на данном примере, французский синолог Марсель Гране, испытавший сильное влияние дюрктеймовской школы, проанализировал китайское мышление именно затем, чтобы показать отличный от других мир китайца. Разумеется, различия в таких сферах, как политическая философия, религия или этика, очевидны. Но Гране утверждал, что фундаментальные различия могут быть обнаружены и в таких категориях, как время, пространство, число. Очень сходные утверждения сделаны и в других анализах подобного рода при сравнении, например, "мира" Древней Греции и "мира" древней Иудеи, "мира" традиционного индуизма и "мира" индуизма современного Запада.

Социология религии - одна их самых плодотворных областей для подобных исследований отчасти потому, что парадокс социального положения предстает здесь особенно убедительно. Кажется, совершенно неприличным помещать идеи о богах, о космосе и вечности в социальные системы людей, привязывая их ко всем человеческим, географическим и историческим переменным.

В этом заключается один из самых серьезных эмоциональных "камней преткновения" библеистики, особенно той ее части, в которой пытаются найти, так сказать, Sit?. т Leben (буквально "место в жизни" - практически то же самое, что мы называем социальным положением) этого религиозного феномена. Одно дело - обсуждать вневременной характер постулатов христианской веры, и совсем другое - исследовать, как эти постулаты соотносятся с конкретно-историческими разочарованиями, амбициями и недовольством конкретно-исторических социальных страт многоязычных городов Римской империи, куда первые христианские миссионеры принесли свои послания. Более того, можно говорить о месте самого феномена религии в обществе с точки зрения таких ее специфических социальных функций, как легитимация политической власти или ослабление социального недовольства (то, что Бобер называл "теодицеей страдания", когда религия оправдывает страдание в широком смысле, видя в нем то источник революционности, то средство искупления). Универсальность религии объясняется отнюдь не ее метафизической достоверностью, а именно такой ее функцией в обществе. Кроме того, изменения в образцах поведения, свидетельствующих о религиозности, на протяжении всей истории человечества также можно интерпретировать с социологической точки зрения.

Возьмем для примера распространение религиозности в сегодняшнем западном мире. Во многих западных странах посещаемость церкви едва ли не абсолютно коррелирует с классовой принадлежностью, а именно, регулярное посещение церкви является одним из признаков принадлежности к среднему классу, тогда как непосещение характерно для рабочего класса. Иными словами, обнаруживается определенная связь между верой чело века (или, по крайней мере, внешним выражением этой веры) и его годовым доходом: при снижении доходов ниже определенного уровня вероятность, скажем, веры в Троицу будет падать, тог да как при более высоких доходах она "естественна". Социология знания попытается объяснить связь между статистикой и спасением и в своих объяснениях непременно останется социологией, т.е. будет исходить из функционирования религии в конкретной социальной среде. Разумеется, социолог не сможет разрешить никаких теологических проблем, но зато сможет показать, что эти проблемы редко обсуждаются в социальном вакууме.

Возвращаясь к предыдущему примеру, социолог не сможет давать советы относительно того, следует ли предпочесть протестантский фундаментализм менее консервативной версии этого вероисповедания, но он сможет продемонстрировать социальную функцию каждого варианта выбора. Социолог не решит за других, крестить им своих детей в младенчестве или подождать, пока дети вырастут, но он сможет сказать, какие ожидания на этот счет распространены в различных социальных слоях. Социолог не будет гадать, есть ли жизнь в загробном мире, но он может указать те жизненные поприща, ступая на которые, желательно верить (по крайней мере, демонстрировать веру) в загробную жизнь.

Помимо проблемы распространения религиозности в обществе некоторые современные социологи ставят вопрос о том, позволит ли новый тип личности, формируемый современной промышленной цивилизацией, сохраниться стандартам традиционного религиозного поведения и не вступил ли западный мир, ввиду целого ряда социологических и социально-психологических факторов, вообще в эпоху постхристианства. Впрочем, мы привели достаточно примеров из области религии, чтобы показать, какое место в обществе отводит идеям социология знания.

Индивид, таким образом, черпает свое мировоззрение из общества точно так же, как он получает социальные роли и самоидентификацию. Иными словами, его чувства, представления о себе, действия, а также взгляды на мир, который его окружает, задаются ему обществом. Это обстоятельство Альфред Шютц вы разил термином "мир как данность", обозначающим систему якобы самоочевидных и самоподтверждающихся допущений о мире, которую каждое общество порождает в ходе своей истории. Та кое социально детерминированное мировоззрение задано, по край ней мере отчасти, в языке, на котором говорит общество. Быть может, некоторые лингвисты и преувеличили влияние языка на мировоззрение, но едва ли можно сомневаться в том, что язык, как минимум, участвует в установлении отношений между его носителем и реальностью. Мы не выбираем себе язык, его навязывает нам конкретная социальная группа, отвечающая за нашу первичную социализацию. Общество заранее готовит нам исходный символический аппарат, с помощью которого мы постигаем мир, упорядочиваем свой опыт и интерпретируем собственное существование.

Точно также общество "предоставляет" нам ценности, логику и запас информации (как, кстати говоря, и дезинформации), которые составляют наше "знание". И далеко не каждый в состоянии произвести переоценку не только всей навязанной обществом картины мира, но даже ее отдельных фрагментов. В действительности человек просто не чувствует потребности в такой пере оценке, так как привитое в процессе социализации мировоззрение кажется ему самоочевидным. Поскольку ту или иную точку зрения разделяют почти все, с кем индивиду приходится иметь дело в рамках своего общества, постольку мировоззрение не требует специальных подтверждений. Его "доказанность" лежит в постоянно воспроизводящемся опыте других людей, которые, между прочим, тоже воспринимают его как данность. Кратко это положение социологии знания можно выразить так: реальность конструируется обществом. Таким образом социология знания подводит черту под утверждением Томаса о могуществе социальных дефиниций и открывает взору социолога зыбкость социальной реальности.

Ролевая теория и социология знания представляют собой очень разные направления социологической мысли. Их наиболее важные достижения в понимании социальных процессов до сих пор по-настоящему не осмыслены, по крайней мере, в рамках единой теории, за исключением, пожалуй, социологической системы Толкотта Парсонса, которая слишком сложна для обсуждения в нашем повествовании. В более упрощенной форме оба подхода были объединены в теории так называемой референтной группы" - еще одного чисто американского достижения в этой области. Впервые понятие референтной группы было введено Гербертом Хайменом" в 40-х годах и в дальнейшем развивалось в работах целого ряда американских социологов (среди которых вклад Роберта Мертона и Тимоцу Шибутани наиболее значите лен). Оно оказалось полезным при исследовании функционирования самых разных - как военных, так и промышленных - типов организаций.

Различаются референтные группы, в которые индивид непосредственно входит, и те, на которые индивид ориентируется в своем поведении. Именно ко второй разновидности мы теперь и обратимся. Референтная группа в этом смысле есть общность людей, чьи мнения, убеждения и способы действий являются решающими при формировании наших собственных мнений, убеждений и способов действий. Референтная группа дает нам образец для подражания и сравнения. В частности, она дает нам особую точку зрения на социальную реальность, которая может быть, а может и не быть (в упомянутом выше смысле) идеологической, но которая в любом случае будет неотъемлемой частью нашей приверженности группе.

Когда-то "The New Yorker" опубликовал рисунок, на котором прилично одетый студент колледжа обращается к хипповой студентке в колонне демонстрантов, несущей плакат с требованием прекратить ядерные испытания. Подпись к рисунку гласила примерно следующее: "Кажется, сегодня вечером я не увижу тебя в клубе молодых консерваторов". Этот рисунок демонстрирует широту выбора референтных групп, которую может предложить своим студентам любой не слишком маленький колледж. Студент, пожелавший установить какие-то новые контакты, мог присоединиться ко всякого рода политическим направлениям, примкнуть к тусовке битников или к компании избранных, а то и просто затесаться в кружок, сформировавшийся вокруг популярного преподавателя. Надо ли говорить о том, что в любом из этих вариантов индивид сталкивался с определенными требованиями относительно его поведения и одежды. Может случиться и так, что придется сдабривать свою речь левацким жаргоном, объявлять бойкот местному парикмахеру, носить рубашки с застегивающимся на кнопки воротничком, затягивать шею галстуком или ходить босиком в середине марта. Но выбор группы принесет с собой и набор интеллектуальных символов, которые лучше выставлять напоказ как знаки принадлежности к группе: выписывать периодические издания типа "National Review" или "Dissent" (как возможный вариант), "тащиться" от стихов Аллена Гинзберга" на тусовке под крутой джаз, знать по именам президентов наиболее престижных корпораций, проявлять несказанное пре зрение к любому, кто обнаружит свое незнание метафизических поэтов. Республиканизм голлуотерского толка, троцкизм, дзен или "новый критицизм" - все эти царственные ("августейшие") возможности приобрести новое мировоззрение могут подарить субботние свидания или, наоборот, лишить их, испортить отношения с соседями по комнате и заложить основу прочных альянсов с теми, кого прежде боялись как черт ладана. Потом еще может обнаружиться, что одних девушек легче прельстить спортивной машиной "Ягуар", других - Джоном Донном'". Естественно, только социолог со своим зловредным разумом может почувствовать в выборе между линией "Ягуара" и линией "Донна" всего лишь влияние стратегической необходимости.

Теория референтной группы показывает, что установление социальных связей или разрыв их естественно несут с собой особые когнитивные установки. Присоединяясь к определенной группе, индивид "знает", что мир такой-то и такой-то. Переходя из одной группы в другую, он должен "знать", что ранее заблуждался. Каждая группа смотрит на мир "с собственной колокольни". К. каждой роли приколота своя мировоззренческая бирка. Выбор той или иной группы означает согласие жить в особом мире. Если социология знания предлагает нам общий взгляд на процесс конструирования социальной реальности, то теория референтной группы показывает нам множество маленьких цехов, в каждом из которых своя бригада строителей универсумов выковывает собственную модель космоса. Полагаем, что в основе этого процесса лежит та же самая социально-психологическая динамика, которую мы видели при рассмотрении ролевой теории, т.е. примитивная человеческая потребность быть принятым, принадлежать, жить в одном мире с другими.

Некоторые эксперименты, проведенные социальными психологами с целью выяснения влияния груповых мнений даже на восприятие физических объектов, дают нам возможность осознать непреодолимость этой потребности. Индивид, видя перед собой предмет, скажем, в тридцать дюймов длиной, находясь в экспериментальной группе, постепенно меняет свою исходную правильную оценку, если все члены группы настойчиво уверяют, что длина предмета не более десяти дюймов. Следует ли удивляться, что групповые мнения по политическим, этическим или эстетическим вопросам оказывают гораздо большее воздействие, поскольку индивид, испытывающий их давление, лишен возможности прибегнуть к "измерительному инструменту" в политике, эстетике или этике. И если индивид даже попытается сделать это, то группа непременно будет отрицать, что его мерка - самая надежная. Измерение, которое в одной группе считается надежным, в другой признается свидетельством невежества. Критерии того, кого придать анафеме, а кого канонизировать, взаимозаменяемы. Богов выбирают, выбирая партнеров по игре.