Общество предоставляет индивиду гигантский механизм, с помощью которого он может скрывать от себя свою собственную свободу. Но если и есть хоть малейшее подтверждение возможности свободы, то только благодаря обществу. Мы - социальные существа, и наше существование обусловлено спецификой социальных координат. Одни и те же ситуации могут стать ловушкой "дурной веры", а могут и помочь обрести свободу. Каждую социальную роль можно играть сознательно или слепо. И в той мере, в какой ее играют сознательно, она способна оказаться проводником наших собственных решений. Любой социальный институт может обеспечить алиби и стать инструментом отчуждения от собственной свободы. Но, по крайней мере, некоторые, институты могут стать и надежной защитой для действий свободных людей. В этом случае осознание феномена "дурной веры" необязательно приведет нас к взгляду на общество как на универсальное царство иллюзий, а скорее всего более отчетливо высветит парадоксальный и бесконечно зыбкий характер нашего социального бытия.

Теперь возьмем другое понятие философии экзистенциализма - то, что Мартин Хайдеггер назвал dasman. Это немецкое слово нельзя перевести на английский язык буквально. В немецком оно употребляются так же, как и английское местоимение One в безличных предложениях типа "One does not do that" ("Man tat das nich" - "Так не делают"). Тот же смысл передает французское слово 'on', а Хосе Ортега-и-Гассет хорошо выразил мысль Хайдеггера испанским que se hace. Иначе говоря. Man обозначает крайне неопределенную общность человеческих существ. Тот, кто не делает так, - не этот человек, и не тот, не вы, и не я, т.е. в некотором роде все люди, но в таком обобщенном смысле, когда "все" может превратиться в "никто". Именно в этом смысле ребенку говорят "на людях в носу не ковыряют" - конкретный ребенок с его конкретным чешущимся носом подводится под анонимное обобщение, которое не имеет в виду какое-то определенное лицо, и тем не менее властно влияет на поведение ребенка. На самом деле (и это обязывает нас взять длинную паузу) хайдеггеровский Man страшно похож на то, что МИД называл "обобщенным другим".

В хайдеггеровской системе понятие Man связано с его обсуждением аутентичности и неаутентичности. Существовать аутентично - значит жить, полностью осознавая уникальность, незаменимость и несравненность своей индивидуальности. Соответственно неаутентичное существование - это растворение себя в анонимности Man, отказ от своей уникальности в пользу социально конституированных абстракций. Различие проявляется с особой силой в том, как человек встречает свою смерть. Истина заключается в том, что всякий раз умирает отдельный, единичный человек и умирает в одиночку. Однако общество утешает сирот и тех, кому самим предстоит вскорости умереть, относя каждую смерть под общие категории, заслоняющие от нас страх смерти. Умирает один, и мы говорим: "Что ж, когда-нибудь все мы там будем". Это "все мы" и есть точный перевод "Man" - каждый, а значит никто конкретно. Подводя себя под это обобщение, мы скрываем от себя неизбежный факт, что тоже будем умирать в одиночку. Хайдеггер сам ссылался на "Смерть Ивана Ильича" Толстого как на лучшее литературное выражение неаутентичности перед лицом смерти. За иллюстрацией аутентичности в этой точке финального испытания можно обратиться к незабываемой поэме Фредерика Гарем Лорки "Плач по Игнасъо-Санчесу Мехиасу".

Хайдеггеровское понятие Man важно для нашего рассмотрения общества не столько в его нормативном, сколько в когнитивном аспекте. Сквозь призму "дурной веры" общество предстает как механизм оправдания бегства от свободы, сквозь призму Man как защита от страха. Общество предоставляет нам структуры, которые воспринимаются нами как данные (их можно еще назвать "о'кей миром"), внутри которых, пока мы следуем установленным правилам, мы защищены от пустых страхов нашего бытия. "O'кей мир" дает нам заведенный порядок и ритуалы, посредством которых страхи организуются таким образом, что мы воспринимаем их более или менее спокойно.

Эту функцию выполняют все ритуалы перехода. Чудо рождения, мистерия вожделения, ужас смерти - все тщательно камуфлируется, пока нас смирно ведут от одного порога к другому в якобы естественной и самоочевидной последовательности: мы все рождаемся, испытываем вожделение и умираем, а потому каждого из нас можно защитить от непостижимости чуда этих событий. Man дает возможность жить неаутентично, скрыть за семью печатями метафизические вопросы, которые ставит перед нами наше существование. Пока мы стремглав несемся сквозь краткий миг жизни к неизбежной смерти, нас со всех сторон окружает мрак. На мучительный вопрос "почему?", который задает себе в те или иные периоды жизни едва ли не каждый человек, тут же даются стандартные ответы. Общество предлагает готовые к употреблению религиозные системы и общественные ритуалы, чем делает наш вопрос ненужным. "Мир, принимаемый как данность", мир общества, который говорит "все о'кей", является средоточием нашей неаутентичности.

Вообразите себе, как среди ночи человек просыпается от одного из тех кошмаров, после которых теряешь всякое представление о том, кто ты и где ты. Даже после пробуждения реальность собственного бытия и всего окружающего мира кажется похожей на фантасмагорию, которая может раствориться или претерпеть метаморфозу в мгновение ока. Человек лежит в своей кровати, скованный чем-то вроде метафизического паралича, и чувствует, что всего лишь шаг отделяет его от небытия, которое разверзлось над ним во время только что схлынувшего кошмара. Краткий миг мучительно ясного сознания человек находится в точке, где чуть ли не физически ощущает, как пахнет смерть и небытие. Потом он хватается за сигарету, словно торопится "вернуться к реальности". Повторяет про себя свои имя, адрес, профессию, планы на завтра. Обходит вокруг своего дома, полностью удостоверяясь в неразрывности прошлого и настоящего, прислушивается к шуму города. Может быть, разбудит жену или детей и получит еще одно подтверждение того, что он жив, в их раздраженных протестах. Скоро он с улыбкой отмахнется от недавнего наваждения, перехватит чего-нибудь в холодильнике или отыщет в чулане ночной колпак и направится спать с решимостью увидеть во сне очередное повышение по службе.

И замечательно, коли так! Но что это, собственно, за "реальность", к которой он только что вернулся? Это - "реальность" мира, который ему сконструировало общество, того "о'кей мира", где всякие метафизические вопросы вызывают смех, если они не обрамлены или не кастрированы принимаемой на веру религиозной ритуальностью. Истина заключается в том, что эта "реальность" на самом деле эфемерна. Имена, адреса, профессии и жены имеют свойство исчезать. Все планы, в конце концов, выполняются, и все дома в итоге пустеют. И даже если за всю жизнь ни разу не довелось испытать мучительное ощущение случайности того, что мы есть и что делаем, то в самом конце мы еще раз переживем тот кошмар, когда почувствуем, будто кто-то срывает с нас все имена и маски самоидентификаций. Более того, мы знаем, "кто виноват" в нашей неаутентичности и в наших панических поисках укрытия, - это общество дает нам имена, чтобы скрыть от нас пустоту; оно строит нам мир, чтобы мы в нем жили и, тем самым, защищает от окружающего нас повсюду хаоса; оно дает нам язык и наделяет слова значениями, чтобы мы могли поверить в этот мир; и оно же организует стройный хор голосов, который подтверждает нашу веру и успокаивает все еще дремлющие сомнения.

Вспомним еще раз все, что мы говорили о "дурной вере": общество, в его аспекте "Afon", есть заговор с целью неаутентичного существования. Стены общества - потемкинские деревни, воз веденные над пропастью бытия. Их функция - защитить нас от страха, организовать нам мир значений, в котором наша жизнь обретает смысл. Но верно и то, что аутентичное существование возможно только в обществе. Смыслы сообщаются лишь в социальных процессах. Нельзя быть человеком аутентичным или неаутентичным вне общества. Ведущие к захватывающему созерцанию бытия пути, будь то религиозные, философские или эстетические, тоже проторены сквозь социальные координаты. Общество может скрыть свободу, но и дать шанс для ее достижения.

Точно так же оно может похоронить наши метафизические устремления, и оно же может дать нам формы для их удовлетворения. Мы снова подошли к навязчивому парадоксу раздвоения личности (букв,: парадокс двуликого Януса) нашего социального существования. По крайней мере, остается сомнение (хотя уже и не столь "великое") в том, что для большинства людей общество служит оправданием (выполняет функцию потемкинских деревень), а не средством освобождения. Если мы утверждаем, что аутентичность в обществе возможна, то тем самым еще вовсе не хотим сказать, что большинство людей на самом деле используют эту возможность. И так происходит в любой точке социальной системы координат.

Наши наблюдения вновь привели нас к этическим проблемам, которые мы хотим "отложить на потом". Подчеркнем, что "экстаз" в употребляемом нами смысле имеет и метафизическое, и социологическое значение. Лишь "выйдя за" рамки рутинных процессов общества, можно увидеть условия человеческого существования без успокоительных мистификаций. Это не значит, что только маргинал или бунтарь может быть аутентичным, это значит, что свобода предполагает определенное освобождение сознания. Какими бы возможностями свободы мы ни располагали, мы не сможем ими воспользоваться до тех пор, пока будем продолжать считать "о'кей мир" общества единственным реально существующим миром. Общество обеспечивает нас теплыми, в меру удобными норками, сидя в которых мы прижимаемся друг к другу и во все горло орем о преисподней окружающего нас мрака. "Экстаз" - это акт выхода в одиночку из норы наружу, во мрак.

Глава 7. Социологический макиавеллизм и этика

В своей книге мы затрагивали некоторые этические аспекты социологического мышления, исходя при этом из христианской трактовки человека. Однако мы не ставим цель навязать читателю свои религиозные убеждения. В уместившемся в одной книге приглашении заглянуть за кулисы светского маскарада нам не хотелось бы ставить под сомнение незыблемые истины, чем чревато неподготовленное вторжение в сферу священного, тем более что в данной книге мы вынуждены обсуждать этические проблемы очень кратко. Но поскольку мы неоднократно уже касались ряда острых этических вопросов, особенно в последней главе, постольку читатель вправе потребовать от нас, чтобы мы, по крайней мере, указали, как можно отвечать на них.

На предыдущих страницах было немало сказано в оправдание того, что социологический подход ведет скорее не к открытию новых миров, а к той или иной степени "расколдования" интерпретаций социальной реальности, преподносимых в воскресной и начальной школе. Неважно, сумеем мы достичь драматического взгляда на общество, рассмотренного выше, или остановимся раньше - на более жесткой детерминистской модели. Видеть в обществе маскарад с точки зрения официальных идеологий хуже, чем видеть в нем юдоль скорби. То, что социологическое "расколдование" таит в себе макиавеллиевский заряд, очевидно. Не смотря на некоторую утопичность позитивистской мечты о таком знании, которое - сила, все же трезвый взгляд на мир дает некоторые возможности для контроля, особенно трезвый взгляд на социальный мир, в чем знал толк и чему учил Макиавелли.

Только тот, кто понимает правила игры, может быть мошенником. Секрет победы'- в неискренности. Человек, который все свои роли играет искренне, в смысле бездумного реагирования на нестандартные ожидания, неспособен к "экстазу", а потому совершенно безопасен для тех, кто заинтересован в сохранении правил. Мы пытаемся показать, что социология может служить своего рода "прелюдией к экстазу", а значит руководством к тому, как обойти систему. Не будем делать скоропалительных выводов, будто подобные намерения всегда заслуживают нравственного порицания. В конце концов, все зависит от того, как оценивать моральный статус конкретной системы. Никто не станет обвинять жертв тирании, если они будут проделывать маленькие хитрости за спиной тирана. Более того, в самом знании механизма действия правил таится возможность махинаций. По крайней мере, какая-то часть общего недоверия к социальным наукам основывается на верном, хотя и не подчеркиваемом особо подозрении о такой возможности. В этом смысле каждый социолог, с одной стороны, - потенциальный саботажник и махинатор, а с другой неверный союзник в подавлении сопротивления.

Как мы отмечали ранее, социальный ученый несет на себе то же моральное бремя, что и его коллеги в естественных науках, поскольку использование в политических целях физиков-ядерщиков было самым наглядным образом продемонстрировано в последние годы. Перспектива ученого работать под политическим контролем малопривлекательна как по ту, так и по другую сторону "железного занавеса". В то время как физики бьются над инженерным решением проблемы уничтожения мира, на социальных ученых можно возложить более скромную задачу - ответственность за конструирование мирового согласия. При этом мало кто согласится, что все сказанное непременно ведет к преданию физики этической анафеме. Проблема заключается не в характере науки, а в позиции ученого. То же самое относится и к социологу. Но какими бы силами он ни овладел, даже вместе взятые они кажутся пустяком по сравнению с демоническим арсеналом естественных наук.

Макиавеллизм, как политический, так и социологический, - это лишь оптический прицел, через который смотрят на мир и который сам по себе этически нейтрален. Он получает отрицательный этический заряд при использовании его людьми, не знающими ни сомнений, ни сострадания. В своем историческом исследовании феномена политического макиавеллизма Фридрих Мейнеке убедительно показал, что raison d'EtatT, в том смысле, в котором этот термин употреблял великий итальянский специалист по политической диагностике, может сочетаться с самыми серьезными этическими соображениями. Социологический макиавеллизм в этом отношении ничем не отличается. Например, жизнь Макса Вебера является показательным примером сочетания беспристрастности социологического понимания с тщательным поиском путей реализации этических идеалов. Это не отменяет потенциальную опасность использования макиавеллиевской интерпретации людьми, преследующими негуманные цели или вообще не имеющими никаких целей, кроме служения любой власти. То, как социологическое знание ставится на службу политической пропаганды и военного планирования в США, достаточно остужает энтузиазм. А использование его в тоталитарном обществе становится настоящим кошмаром. Можно даже не затевать грандиозных этических построений, чтобы понять, как социологию иногда используют в современном управлении производством, в обеспечении связи с общественностью и в рекламе. Сам факт, что многие социологи вообще не видят здесь повода для этических размышлений, является достаточным доказательством этической прозрачности социологического подхода ipso facts. Более того, самый циничный исследователь иногда оказывается более точным в своих результатах, чем его совестливый коллега с морально слабым желудком именно потому, что последний может испытывать отвращение к возможным открытиям в ходе своих исследований. Вот почему мыслью о том, что склонные к этическим размышлениям социальные ученые все-таки лучше (лучше в смысле их научной компетентности), даже утешиться нельзя.

В этой связи небезынтересно отметить, что сама социологическая трактовка может стать проводником "дурной веры". Так случается, когда ее используют как алиби, чтобы уйти от ответственности. (Данной проблемы мы касались в гл. 1, обсуждая образ социолога как бесстрастного незаинтересованного зрителя.) На пример, социолог, переехавший на жительство в один из южных штатов, может отвергать расовую систему по своим личным этическим соображениям и искать выражение своим ценностям в той или иной форме социального или политического действия.

По прошествии некоторого времени он как социолог превратится в эксперта по расовым проблемам. А когда почувствует, что действительно понимает эту систему, то, как показывает практика, займет другую позицию по отношению к моральным проблемам - позицию беспристрастного научного комментатора. Теперь его интерпретация будет включать всю совокупность отношений к данному феномену и удержит его от какого бы то ни было личного участия. В таких случаях отношение между научной объективностью и субъективностью морального сочувствия можно выразить словами, высказанными Сереном Кьеркегором по поводу философии Гегеля: человек строит прекрасный дворец, чтобы восхищаться им, а сам живет в хлеву по соседству. Важно подчеркнуть, что в научной нейтральности как таковой нет ничего этически зазорного, и в определенных ситуациях даже самый ангажированный социолог, весьма вероятно, осознает, что в роли объективного наблюдателя он принесет максимальную пользу. Этическая проблема встает тогда, когда эта определенная социальная роль вытесняет личные убеждения из всей жизни социолога. В таком случае правомерно говорить о "дурной вере" в сартровском смысле.

Мы готовы согласиться с критиками социологии в том, что здесь есть почва для чисто этических вопросов. Тем не менее, мы утверждаем, что в самом социологическом понимании заложен существенный этический потенциал. Сразу хотим пояснить: мы не можем ни принять, ни опровергнуть до сих пор сохранившуюся в дюркгеймовской традиции французской социологии старую контовскую надежду на то, что социологическая наука когда-нибудь станет объективной моралью, на основе которой можно будет составить своего рода светский катехизис. Подобные надежды, которые нашли отклик и в Америке, вводят в заблуждение, поскольку при этом упускается из виду фундаментальная несовместимость научных и этических суждений. Научными метода ми нельзя установить, какой должна быть хорошая жизнь, равно как нельзя эмпирически обнаружить свободу. Ожидать от науки таких подвигов - значит не понимать особенности ее духа. Про исходящее отсюда заблуждение заслоняет собой реальный гуманистический потенциал науки.

Мы утверждаем, что социология способна помочь индивиду несколько гуманизировать свое видение социальной реальности. Утверждаем с осторожностью, поскольку мы уже согласились с тем, что процесс гуманизации вовсе не является необходимым. Однако если все наши предыдущие рассуждения о социологическом подходе были убедительны, то гуманизация представляется, как минимум, правдоподобной. Социологическое понимание снова и снова наталкивается на парадокс массивности и одновременно зыбкости общества. Напомним, что общество определяет человека и, в свою очередь, определяется человеком. Этот парадокс затрагивает саму суть человеческого состояния. Было бы на самом деле очень удивительно, если бы такая перспектива была совершенно лишена этического измерения; такое допущение было бы возможным только в том случае, если этика рассматривалась бы в отрыве от эмпирического мира, в котором живут люди.

То, что мы называем гуманизацией, можно проиллюстрировать тремя различными проблемами, по существу имеющими парадигматическое значение: расы, гомосексуализма и смертной казни. При рассмотрении каждой из проблем видно, что социологический подход вносит вклад в их объективное прояснение на уровне явлений. Действительно, социологи вносят очень важный вклад в объективное понимание всех упомянутых проблем главным образом тогда, когда они, например, развеивают мифологические представления о расе, раскрывают эксплуататорские функции таких представлений, более ясно показывают, как действует расовая система в американском обществе, и на основе состав ленной ими картины высказывают некоторые идеи относительно того, как эту систему можно было бы изменить. В случае с гомо сексуализмом социологи предпочли оставить объяснение его как феномена психологам или психиатрам. Однако они собрали данные о его распространенности и социальной организации, развенчав таким образом сформулированное моралистами определение гомосексуализма как порока ничтожной кучки дегенератов, поставив серьезные знаки вопроса над юридическими положениями, касающимися данного феномена. Сходным образом социологам удалось убедительно показать, что наказание смертью не действует как средство предостережения от совершения преступлений и что отмена смертной казни не приведет к тем страшным последствиям, которые предсказывают сторонники ее сохранения.

Несомненно, итоги социологических исследований в значительной степени повлияли на выработку более разумных подходов к данным проблемам в социальной политике, и уже одних только этих прямых результатов было бы достаточно для оправдания притязаний социологов на моральную значимость их деятельности. Однако мы осмелимся утверждать, что в каждом из трех указанных случаев социология внесла гораздо более глубокий вклад в гуманизацию общества в целом и что ее гуманизирующее влияние берет свои истоки непосредственно из обсуждавшегося ранее парадоксального понимания социальной реальности.

Социология показывает, что человек является тем, чем сделало его общество, и еще тем, чем он робко и неуверенно, а порой страстно пытается быть, ориентируясь на свой собственный выбор. Социология раскрывает бесконечную зыбкость всех идентификаций, предписываемых обществом, и, таким образом, является чуждой по своей природе полному отождествлению человека с той идентификацией, которую выработало по отношению к нему общество. Иными словами, социолог должен очень хорошо знать, как тот или иной конкретный акт приведет в действие механику управления сценой. Ему следует знать все искусство акробатики, к которой каждый раз прибегают актеры, чтобы влезть в одежды, соответствующие их ролям, потому-то и очень трудно ему признать за этим маскарадом какой-либо онтологический статус. Социолог должен очень осторожно подходить к любым наборам категорий, с помощью которых обозначаются люди: "негры", "белые", "кавказцы", "евреи", "американцы", "жители Запада". Так или иначе, с большей или меньшей долей злого умысла все подобные названия становятся частью "дурной веры", как только им начинают приписывать онтологический смысл. Социология заставляет нас понять, что "негр" - это маска, которой именно общество придает определенное значение, что общество старается наделить данное значение определенным смыслом, а, кроме того, что этот смысл произволен, неполон, непостоянен и, что еще более важно, обратим.

Отнестись к человеческому существу исключительно как к "негру" - значит совершить акт "дурной веры" независимо от того, будет это отношение расистским или антирасистским. Следует подчеркнуть, что либералы не реже своих политических оппонентов ловятся на принятые в обществе фикции. Отличие заключается лишь в том, что они дают этим фикциям противоположную оценку. Не случайно те, кому приписывается негативная идентификация, часто склонны воспринимать изобретенные их притеснителями идентификации с обратным знаком, скажем, поменяв минус на плюс. Ощущение стыда за негритянское происхождение превращается в "расовую гордость", и, таким образом, противодействие приводит к появлению "черного расизма", который является не более чем отражением "белого расизма". Социологический подход прежде всего покажет, что само понятие "раса" - не более чем фикция, и, возможно, поможет прояснить, что реальной проблемой является проблема быть человеком. Социолог не будет отрицать, что противодействие может стать функцией организации сопротивления притеснению и, подобно другим мифам, иметь политическую значимость. В любом случае все такого рода противодействия уходят своими корнями в "дурную веру", за разлагающее воздействие которой приходится платить: к своему несчастью обретшие "расовую гордость" обнаружат, что их обретение на самом деле не стоит и ломаного гроша.

Социология способствует выработке такой жизненной позиции, придерживаясь которой едва ли можно примириться с расовыми предрассудками. К. сожалению, это не значит, что они будут исключены вовсе. Но социолог, который сам разделяет подобные предрассудки, принимает в силу этого двойную дозу "дурной веры": одну - дозу общей "дурной веры", исповедуемой все ми расистами, другую - дозу особой "дурной веры", с помощью которой он отделяет свое социологическое сознание от своего бытия в обществе. Социолог, который не отделяет свой интеллект от своей жизни и полностью отдает себе отчет в зыбкости всяких установленных обществом категорий, будет стремиться к такой моральной и политической позиции, которая не потребует от него безнадежного самоограничения рамками отдельных категорий и совершенно серьезного к ним отношения. Иными слова ми, он будет критически подходить ко всем социально приписываемым идентификациям, включая свою собственную.

Та же самая логика вполне применима и к проблеме гомосексуализма. Общепринятое сейчас на Западе отношение к гомосексуальности, поддерживаемое общественными нравами и законодательством, основывается на допущении, что сексуальные роли заданы от природы и что один вид сексуальных отношений нормален, не разрушает здоровья, а, наоборот, желателен, другой же ненормален, наносит вред здоровью и, следовательно, отвратителен. Социологическое понимание вынуждено поставить под сомнение такое допущение. Сексуальные роли сконструированы с той же эфемерностью, которая присуща всей фабрике социального производства. Исследования сексуального поведения в разных культурах настойчиво свидетельствуют о едва ли не бесконечном разнообразии того, на что способны люди в организации своей жизни в этой сфере. То, что считается нормой и зрелостью в одной культуре, расценивается как патология и отставание от нормального развития в другой. Такой релятивизм в понимании сексуальных ролей, разумеется, не освобождает индивида от по иска собственного способа морального оправдания. Но считать свой способ единственно приемлемым - значило бы опять скатиться к "дурной вере". Например, можно полностью осознавать относительность и зыбкость того, как люди организуют свою сексуальность, и, тем не менее, полностью ограничиться рамками собственного брака. Такое самоограничение не нуждается ни в какой онтологической подоплеке. Оно побуждает действовать в рамках сделанного выбора и не искать оправдания в природе человека или особом императиве.

С точки зрения функций общества, преследование гомосексуалистов - такая же "дурная вера", что и расовые предрассудки, и расовая дискриминация. В обоих случаях устойчивость зыбкой самоидентификации обеспечивается контримиджем презираемой группы. Как показал Сартр в случае с антисемитом, самолегитимация достигается ненавистью к тому ярлыку, который приклеивается оппоненту. Белый презирает негра за то, что он черный, и в самом презрении укрепляет свою самоидентификацию. Точно так же достигается подтверждение собственной мужественности, когда брезгливо плюют в сторону гомосексуалиста. Если современная психология что-нибудь и доказывает, так это синтетический характер мужественности homme sexuel moyen, напоминающий склонного к эротике Бэббита, которому нравится играть роль Торквемады в преследовании сексуальной ереси. Не нужно быть тонким психологом, чтобы заметить, какой леденящий душу ужас скрывается за грубоватыми манерами такого типа мужчин. "Дурная вера" в акте преследования имеет те же корни, что и любая другая, - бегство от собственной свободы, в том числе от той страшной свободы (во всяком случае, страшной для преследователя) желать мужчину или женщину. И вновь было бы наивно утверждать, будто социологи принципиально неспособны к подобной неаутентичности. Однако мы снова будем утверждать, что социологический взгляд на эти феномены будет подчеркивать их относительный характер и в то же время указывать на необходимость гуманистического подхода к ним. Социология скептически отнесется к любым попыткам предложить концептуальный аппарат, с помощью которого общество могло бы причислять одни формы бытия людей к свету, а другие - к тьме (в том числе и современную модификацию такого аппарата, отождествляющего "темноту" с патологией). Социология будет способствовать осознанию того, что все люди ведут неравную борьбу за возможность внутри короткого промежутка времени, который им принадлежит, самим определять находящуюся под постоянной угрозой и оттого еще более ценную для них самоидентификацию.

Смертная казнь может служить парадигмой, историческим примером сочетания "дурной веры" и бесчеловечности, ибо каждый шаг этого жестокого процесса, все еще практикуемого в Америке, является актом "дурной веры", в которой социально сконструированные роли служат оправданием личного малодушия и жестокости. Прокурор вместе с присяжными и судьей притворяются, будто они подавляют чувство сострадания, выполняя свой суровый долг. В разыгрывающейся в зале суда драме рассмотрения дела о смертной казни каждый, кто готовит верную расправу над обвиняемым, вовлечен в акт обмана. Обман состоит в том, что каждый действует не как индивид, а как носитель приписанной ему роли в здании юридических фикций. Это притворство доводится до финальной части драмы, т.е. до казни, в которой все - и те, кто отдает приказ убивать, и те, кто за этим наблюдает, и те, кто физически выполняет приказ, защищаются от персональной ответственности фикцией: якобы на самом деле не они производят действия, а некие безличные существа, представляющие "закон", "государство" или "волю народа". Эта апелляция к фикциям столь сильна, что люди готовы даже сочувствовать тем служителям тюрьмы, которые "должны" поступать бесчеловечно в рамках своих должностных обязанностей. Оправдание, будто у них "нет выбора", есть основополагающая ложь, на которой зиждется всякая "дурная вера". Отличие от оправданий официальных убийц нацистской системы ужасов здесь лишь чисто количественное. Судья, защищающий необходимость вынесения смертного приговора, - такой же лжец, как и служитель тюрьмы, осуществляющий казнь, и губернатор, отказывающийся ее остановить. Истина заключается в том, что судья может уйти со своего поста, палач - отказаться выполнить приказ, а губернатор - встать на защиту гуманности даже вопреки закону. Кошмар "дурной веры" в случае смертной казни заключается не столько в степени обмана (примеры которого можно найти где угодно), сколько в той функции, которую этот обман выполняет, - убийство человеческого существа со звериной жестокостью и так, что никому не приходится чувствовать свою ответственность за убийство.

Убежденность многих наших современников в том, что смертная казнь является чудовищной бесчеловечностью, находящейся в цивилизованном обществе за пределами дозволенного, исходит из такого видения человеческой ситуации, которое вряд ли с точностью можно отождествить с социологическим подходом. Оно зиждется на фундаментальном признании того, что человечно, а что - "противочеловечно", используя выражение Мартина Кубера в красноречивом заявлении, в котором он выразил сожаление по поводу казни Адольфа Эйхмана. В этом заключается выбор позиции гуманизма, которая лишь в самом крайнем случае и в качестве последнего средства может позволить кому-то убить, но никогда не позволит подвергнуть пытке. В таком заключении содержится признание того факта, что смертная казнь есть пытка. Здесь не место показывать, как достигается понимание человеческой ситуации, - его нельзя относить только на счет социологии. Однако мы возлагаем на последнюю хотя и более скромную, но, тем не менее, важную задачу: само по себе социологическое познание не может быть школой сострадания, но оно может высветить те мистификации, которыми обычно прикрывают безжалостность. Социолог поймет, что все социальные структуры суть конвенции, насквозь пронизанные фикциями и обманом. Он распознает полезность некоторых конвенций и едва ли обнаружит склонность вносить в них изменения. Но ему будет что сказать в том случае, если конвенции станут инструментами убийства.

Пожалуй, сказанного здесь достаточно, чтобы показать, что если существует нечто вроде социологической антропологии, то может существовать и нечто вроде социологического гуманизма. Ясно, что сама по себе социология не приведет к гуманизму, как не может она сама по себе произвести адекватную антропологию (что прояснит наша собственная попытка конструирования таковой в последней главе). Однако социологическое понимание может быть важной частью особого, очень современного по духу жизнеощущения, которое имеет собственный дар сострадания и которое может служить основанием для истинного гуманизма. Этот гуманизм, в который социология может внести весомый вклад, не слишком склонен полоскать на ветру свои знамена, ибо излишний энтузиазм, как и слишком большая уверенность, всегда подозрительны. Невозможно испытывать легкость, уверенность и непоколебимость, осознавая свою зыбкость, понимая необходимость быть осторожным в своих моральных утверждениях. Но это вовсе не значит, что нельзя со всей страстью отстаивать свою позицию там, где дело касается фундаментальных прозрений о человеческом существовании. Три поставленные проблемы - расы, сексуальности и смертной казни - могут служить лакмусовой бумажкой нашей страстной приверженности. Перед лицом тех трибуналов, которые могут осудить кого-то на бесчестие за принадлежность к "другой" расе или за сексуальность, а тем более тех, которые готовы осудить на смерть любого, наш гуманизм звучит как своеобразная форма протеста, сопротивления и неповиновения. Разумеется, есть и другие проблемы, в которых со страдание может стать отправным пунктом настоящей революции против опирающихся на мифы бесчеловечных систем. Однако по большинству таких проблем, в которых человеческое достоинство затрагивается не столь принципиально, социологический гуманизм, как мы его понимаем, вероятно, займет просто более ироничную позицию. Здесь будет уместно высказать еще несколько замечаний по этому поводу.

Социологическое понимание ведет к существенной утрате иллюзий. Человек, лишенный иллюзий, мало привлекателен как для консервативных сил, так и для революционных движений: точки зрения первых, ему недостает необходимой доверчивости к существующим идеологиям, с точки зрения вторых, он может слишком скептически относиться к утопическим мифам, которые неизменно питают революционеров. Подобная невостребованность в штатном расписании настоящего и будущего режимов, однако, не обязательно поставит человека, лишенного иллюзий, в позицию отчужденного циника. Хотя, конечно же, может случиться и так. Именно такую позицию мы обнаруживаем у некоторых молодых американских социологов, склонных ставить радикальный диагноз обществу. Они не находят в себе сил занять радикальную политическую позицию, поэтому им не остается ничего другого, как примкнуть к своего рода мазохистскому культу разоблачителей, убеждающих друг друга в том, что все обстоит хуже некуда. Мы утверждаем, что сама по себе эта циничная позиция наивна и часто основывается скорее на отсутствии исторической перспективы, чем на чем-либо еще. Циничное отношение к обществу - не единственная возможность выбора между легковерным примирением с вечностью нынешнего социального зона и столь же легковерным взглядом на социальный зон будущего.

Мы считаем, что, опираясь на социологический подход, можно сделать другой выбор, который позволит сочетать сострадание, ограниченное участие и ощущение комичности карнавала человеческого общества. Он поможет прийти к взгляду на общество, базирующемуся на восприятии последнего как по сути своей комедии, в которой люди щеголяют своими цветастыми одеяния ми, меняют шляпы и титулы, бьют друг друга палками - и теми, что они действительно держат в руках, и теми, в чью реальность они могут заставить поверить своих собратьев-актеров. Столь комическое видение позволяет учитывать тот факт, что несуществующие палки могут по-настоящему пролить кровь, но оно не позволит по ошибке принять потемкинские деревни за Град Божий. Взгляд на общество как на комедию может помочь без колебаний прибегнуть к хитрости, особенно если таким способом можно хоть немного облегчить страдание одних и сделать чуточку светлее жизнь других. Можно отказаться принимать всерьез правила игры, за исключением тех случаев, когда и поскольку эти правила реально защищают людей и подпитываются реальными человеческими ценностями. Социологический макиавеллизм, таким образом, прямо противостоит циничному, беспринципному приспособленчеству. Это тот путь, следуя которому, свобода может реализовать себя в социальном действии.

Размещено на Allbest.ru