Понимающая социология

Правда, в буржуазном обществе результаты и обобщения эмпирической социологии часто извращенно отражают реальное положение дел, оказываются неистинными. Но такая их неистинность представляет собой в известном смысле слова «объективную неистинность», ибо отражает сквозь призму методологических посылок теории «неистинность», так сказать, лежащих в основе буржуазной науки социальных отношений, социальной практики.

Именно разрыв науки и действительности (являющейся одновременно и объектом исследования, и объективной основой науки) объясняет превратное истолкование Хабермасом окончательных задач и целей обществознания. Хабермас объявляет таковыми систематическую критику идеологии, результат которой _ элиминация ее из сознания, постоянное приближение индивида и общества к идеалу самопонимания и тем самым освобождение из-под ига гипостазированных природных и социальных сил. Однако, во-первых, «освобождение» сознания от идеологии невозможно в принципе. Во-вторых, даже развенчание идеологии как таковой не приведет к решению реальных проблем общества. Так или иначе для предлагаемого Хабермасом освобождения придется создавать их новую интерпретацию, т.е. опять обращаться к сфере идеологии. Если и дальше действовать по рецепту Хабермаса, то процесс этот будет длиться бесконечно и безрезультатно.

Рассмотрим еще один вариант «диалектической» модели понимания _ герменевтическую концепцию социального познания. Анализ ее позволит более точно сформулировать критические аргументы в адрес «диалектической» модели понимания.

Герменевтическое направление в социальных науках (К.-О. Апель, Р. Бубнер и др.), так же как и «критическая теория», опирается на трансцендентально-философское учение о познавательных интересах и на разрабатываемую Апелем «антропологию познания».

Апель говорит о двух типах априорных структур, определяющих соответственно познавательные интересы и типы познания: телесное a priori, выявляющееся в деятельности телесных органов, и a priori сознания, проявляющееся прежде всего в языковой деятельности. «Языковые знаки, _ пишет он, _ с точки зрения антропологии познания в столь же малой степени принадлежат к объекту познания, сколь и органы чувств или технические приспособления, посредством которых эти органы схватывают природу», ибо «именно знаки есть то, что предполагается в качестве условия всякого сознательного намерения, то, посредством чего конституируются сами объекты познания» Цит. по: Sozialtheorie und Sozial Praxis. Meisenheim a. Glan, 1971, S.49..

Из телесной вовлеченности человека в познание возникает специфический познавательный интерес, а именно технический. В определении технического интереса Апель вполне согласен с Хабермасом. На вовлеченности человека «в язык» базируется герменевтический интерес, вызывающий к жизни науки герменевтического цикла, которые в их отношении к естественным наукам (появившимся на основании технического интереса) Апель рассматривает как взаимодополнительные. Пример: специалисты в естественных науках в своей исследовательской деятельности полагаются на интерсубъективное понимание (Verstдndigung). Это понимание (именно потому, что оно выступает условием возможности объективной науки) никогда не может быть исследовано каким-либо объективно-научным образом. Здесь _ граница возможностей объективной аналитической науки. Интерсубъективное понимание становится темой иных, «понимающих» наук, предполагающих, как сказано выше, иное априорное обоснование Apel K.-О. Szientistik, Hermenentik und Ideologiekritik. _ Wiener Jahrbuch fьrPhilosophie, 1968, Bd.1, S.30..

Таким образом, специфическим методом понимающих социальных наук становится герменевтика. Г. Радницки определяет их вслед за К.-О. Апелем следующим образом: «...герменевтические гуманитарные науки изучают объективации человеческой культурой деятельности (тексты, памятники и пр.) с намерением интерпретировать их, обнаружить их предполагавшийся или по крайней мере выраженный смысл, чтобы устанавливать взаимопонимание или восстанавливать его, если оно было нарушено, и, вообще, передавать традиции таким образом, чтобы исторический диалог человечества мог быть продолжен или возобновлен и постоянно углублялся» Radnitzky G. Contemporary Scods of Metascience. Gцteborg, 1970, vol.2, p.22.. Причина и основа развития герменевтических наук _ наличие кризиса, затруднения в передаче традиции или контакт с формами жизнедеятельности, чрезвычайно далекими в культурном смысле (этнологические и психопатологические феномены). В этих случаях герменевтическая техника неизбежна. «Познавательно-антропологическое место наук о духе, _ пишет Апель, _ контакт с чуждыми жизненными формами» Philosophisches Jahrbuch, 1968, Bd.72, S.282..

Апель и Хабермас, как мы видим, приходят к однотипным выводам относительно природы и методов познания в социальных науках. Натуралистический и герменевтический подходы, согласно точке зрения обоих авторов, дополняют друг друга. Оба автора считают определяющим «критический» познавательный интерес и видят конечную цель социальных наук в совершенствовании социальной практики, понимаемом как критика идеологий.

Критика идеологий сплошь и рядом рассматривается сторонниками и «критической теории», и герменевтики как «психоанализ современной истории», причем сравнение это _ нечто большее, чем метафора. В психоаналитическом взаимодействии, по мнению Апеля и Хабермаса, наилучшим образом воплощается сочетание понимающего и естественнонаучного подходов и их синтез в «критической практике», столь характерной для социальных наук.

Как же толкуется ими природа психоаналитического взаимодействия? Весьма детальный анализ такого взаимодействия, подытоживающий работы Апеля, Хабермаса, Маркузе, Рикера, дан в работе Г. Радницки Radnitzky G. Op. cit., p.43-55.. Изложим его кратко.

Интерес, мотивирующий психоаналитическое взаимодействие в целом, есть, с точки зрения анализируемого, герменевтический интерес, непосредственно связанный с эмансипаторным. Анализируемый, считает Радницки, стремится при помощи аналитика проинтерпретировать собственные переживания, с тем чтобы больше узнавать о действующей в нем мотивации и, следовательно, увеличивать свой психологический потенциал. Цель подобного стремления _ более успешно реализовать свои сознательные намерения.

Типичное психоаналитическое взаимодействие может быть разбито на три этапа. Первый этап _ этап «диалога», этап сбора материала аналитиком. Среди используемых исследователем средств находится и его знание об анализируемом, которым он располагал еще до начала взаимодействия как член той же самой «языковой общины». Эти знания _ «здравый смысл» общины, воплощенный в терминах естественного языка. На этом первом, герменевтическом этапе аналитик может достигнуть «понимания» непосредственно, путем «здравого рассуждения», утилизируя наличное «туземное» знание.

Второй этап наступает тогда, когда ясно, что «здравое рассуждение» не оправдало себя, т.е. аналитик не схватывает сути поведения анализируемого, не может понять его намерений в терминах конвенциональной условной «рациональности», наличествующей в данной культуре. Наступает кризис взаимопонимания; происходит переход на уровень натуралистического анализа. Герменевтический диалог временно прерывается. Натуралистический подход требует «дистанцирования» (verfremdung), «овеществления» (verdinglichung). Теперь аналитик рассматривает высказывания анализируемого не как осмысленные выражения, а как «вербальное поведение», т.е. как симптом объективных явлений, которые он должен объяснить «извне» в терминах специализированного (не естественного!) языка. Считается, что на первой фазе анализа знанием такого языка он не обладал. На этом этапе в дело включается теоретический аппарат психоанализа как «натуралистической» науки. К обыденному знанию прибавляется теория, к естественному языку _ язык теории. На герменевтическом этапе разговор шел о том, что «имело смысл» и было (или не было) «рационально»; теперь речь идет о мотивах как каузальных факторах и о психической причинности. Описание, не удавшееся в терминах естественного языка, реализуется на языке теории: из целого психоаналитической теории дедуцируется гипотеза относительно данного конкретного случая.

Третий этап, объясняет Радницки, представляет собой возвращение на герменевтический уровень, и диалог возобновляется. Но теперь он гораздо глубже. Увеличение информации, имевшее место в ходе натуралистического этапа, делает возможным конструирование новых «здравых объяснений» и объяснение того, почему не удались предыдущие. Анализируемый усваивает какую-то часть теоретического языка и посредством этого углубляет самопонимание. Большая степень самопонимания делает возможным самоуправление _ управление собой и реализацию собственных сознательных намерений. При этом, утверждает Радницки вслед за Апелем, Хабермасом, самопонимание и освобождение индивида от гнета «гипостазированных квазинатуральных социальных сил» возрастают параллельно друг другу. Ибо согласно точке зрения «классического» психоанализа каузальные факторы, осознаваемые индивидом как скрытые причины его действий, становясь познанными, перестают действовать каузально.

Все сказанное по поводу психоанализа относится, по мнению рассматриваемых нами теоретиков, целиком и полностью к социальной науке вообще. Психоаналитический диалог для Апеля и Хабермаса _ универсальная модель познавательного процесса в социальных науках, «модель процесса последовательной редукции иррациональных элементов исторического диалога, в котором состоит человечество» Radnitzky G. Op. cit., vol.1, p.80.. «Скрытым причинам» в психике индивида соответствует в социальном мире идеология _ «ложное сознание»; так же как психоанализ делает осознаваемыми и тем самым нейтрализует «скрытые причины», так и критико-герменевтическая социальная наука выявляет и демистифицирует, по мысли ее сторонников, гипостазированные квазинатуральные идеологические представления Hermeneutik und Ideologlekritik. Frankfurt a. Main, 1968..

Мы сталкиваемся здесь с особенным образом истолкованной методологией психоанализа, абсолютизирующей на уровне социальной науки свойственное «классическому» психоанализу эклектическое сочетание натуралистического биологизма (учение о природе инстинктов) и родственного феноменолого-герменевтическому описанию учения о символическом содержании обыденной жизни. Так что эклектизм описываемой нами модели _ традиционный, так сказать, эклектизм. Важно также, что подобная интерпретация методологии психоанализа ведет к отождествлению психики и идеологии, психоаналитической «критики» индивидуального сознания и критики общественного сознания и, в конечном счете к отождествлению социального познания и соответствующим образом истолкованного познания психологического. Разумеется, такой подход методологически совершенно неверен, ибо на уровне индивидуального и на уровне общественного сознания действуют различного рода закономерности. Но эта методологическая ошибка Хабермаса, Апеля и прочих теоретиков критико-герменевтического направления вполне объяснима и представляет собой результат извращенного понимания соотношения познания и деятельности, или, в более широком плане, проблемы человеческой практики.

Оба рассмотренных выше автора претендуют на имя диалектиков. Но диалектика, содержащаяся в психоаналитической модели социального познания _ диалектика субъективности. Деятельность, исследуемая в модели психоаналитического взаимодействия, только и исключительно _ деятельность сознания, познавательная деятельность, имеющая своей целью более полную самореализацию субъективности, а не практическое изменение социального мира в целях усовершенствования.

Можно возразить, сказав, что эмпирическая социальная наука, также участвующая, согласно точке зрения Апеля и Хабермаса, в деятельности социального познания, предоставляет необходимую связь с общественной практикой. Однако, эмпирическая социальная наука сама по себе не обладает достаточной мировоззренческой широтой, чтобы обеспечить адекватное, полностью объективное познание сути и смысла общественных процессов. В этом ей помогает социальная философия, которая формулирует наиболее общие, фундаментальные принципы социальной жизни и социального познания и дает тем самым эмпирической социальной науке мировоззренческие и теоретические ориентиры. Опираясь на них, она и добивается объективной истинности своих результатов и обобщений.

Теоретики критико-герменевтического направления смотрят на дело иначе. Согласно Хабермасу, эмпирическая социология не может обеспечить адекватное социальное познание, ибо ее категории напрочь лишены связи с действительностью, каковая (связь) может быть обеспечена лишь науками понимающего, герменевтического цикла. По Апелю, понимание вообще выступает «условием возможности» эмпирической науки; наконец, согласно общей обоим теоретикам психоаналитической модели переход на уровень натуралистического (в данном случае позитивно-научного) анализа происходит лишь в случае «кризиса понимания», т.е. временно, как вспомогательная мера. Лишь тогда происходят объективирование, «дистанцирование», отчуждение объекта познания, наподобие того, как у Гегеля, самосознание порождает «из себя» предметность, обеспечивая, тем самым, существование дисциплин естественнонаучного цикла. Обнаруживается, таким образом, что под «действительностью общества», от которой, по Хабермасу, оторвана эмпирическая наука и с которой ее связывают науки понимающего цикла, подразумевается прежде всего сознание, духовная, а не материальная действительность.

Разумеется, при подобном подходе, когда говорится о социальном познании, речь не идет о познании независимой объективной реальности общества. Познание здесь _ не результат и не одна из сторон практической деятельности, активности познающего. Познание здесь _ самое практика, самое деятельность, причем единственно возможная деятельность.

Именно таким образом интерпретируемая практика и становится у Хабермаса орудием преодоления «ложного сознания» (идеологии), орудием «психоанализа масс». Идеология, пишет Хабермас, «существует неистинно... и в конце концов полностью снимается через практику» Habermas J. Theorie und Praxis. Berlin (West), 1969, S.314.. «Снятие» это следует понимать как прогрессирующее прояснение сознания, снятие «коммуникативных барьеров», достижение «взаимопонимания», установление «коммуникационной компетентности» и т.д. Конечно, такого рода практика никогда не сможет «снять» ложное сознание, которое, как показал марксизм, невозможно преодолеть иначе, как через «снятие» его реальной земной основы, через практическую деятельность по изменению природного и социального мира.

Идеи Хабермаса и Апеля, претендующие на роль теоретического руководства по «освободительной» практике, на деле играют противоположную роль, ибо дают извращенное представление о природе и соотношении познания и деятельности. Можно согласиться с западногерманским ученым Д. Кампером, утверждающим, что герменевтика (именно в ее апелевско-хабермасовском варианте) «есть теория такой „практики”, результатом которой становится... представление о невозможности практики вообще» Kamper D. Hermeneutik. Theorie einer Praxis? _ Zeitschrift fьr allgemeine Wissenschaftslehre, 1974, Bd.5, Heft1, S.52..

Остановимся в заключение на возможности и правомерности квалификации теорий социального познания Апеля и Хабермаса как понимающих теорий. Концепции эти, как отмечено выше, носят ярко выраженный эклектический характер. «Критическую теорию» Хабермаса, например, многое роднит с теорией социального знания К. Поппера. Попперовскому гипотетико-дедуктивному подходу соответствует у Хабермаса и Апеля эмпирическая социальная наука. Герменевтика, по Апелю и Хабермасу, делает возможным эмпирико-аналитическое знание, а у Поппера развитие науки активируется в конечном счете интуицией, «пониманием»: Поппер уделяет важное место моменту выдвижения гипотез. Можно также вспомнить, что конечной целью Поппера, так же как и теоретиков критико-герменевтического направления, выступает «просвещение», «рационализация» политической практики, достижение «открытого общества». Так что различия концепций позитивиста Поппера и «диалектика» Хабермаса выглядят не столь уж непримиримыми. Не случайно дискуссия К. Поппера и Т. Адорно (лидера теоретиков Франкфуртской школы) на съезде западногерманских социологов, посвященном природе и методам социального познания, оказалась не столько дискуссией, сколько последовательным выявлением пунктов, по которым существует согласие сторон Positivismusstreit in der deutschen Soziologie..

Однако в концепциях Хабермаса и Апеля в отличие от Поппера очень сильно выражены как мировоззренческий пафос, дух, так и теоретико-познавательная концептуальная «буква» собственно-понимающего подхода. Элементы этого подхода оказываются чрезвычайно весомыми, причем у Хабермаса чувствуется воздействие на его концепцию феноменологических философско-социологических теорий, а у Апеля _ влияние философии и социологии «лингвистического анализа». Вопреки мнению Г. Радницки Radnitzky G. Op. cit., vol.2, p.160. «понимающая» струя у Хабермаса, а особенно у Апеля, оказывается сильнее, чем «эмпирико-аналитическая».

Но максимально полно мировоззрение «понимания» воплотилось именно в феноменологической и «аналитической» социологических концепциях, которые мы отнесли к типу дескриптивной, собственно-понимающей социологии.

в) Дескриптивная «понимающая» социология. В работах основоположников феноменологической социологии представлена одна из наиболее разработанных в буржуазной социологии «программ» социальной науки. Не случайно феноменологическая социология приобрела в настоящее время значительный вес в рамках буржуазного обществоведения Ионин Л.Г. Куда идет американская феноменологическая социология? _ Социологические исследования, 1976, N2..

В основе видения общества и социального познания в феноменологической социологии лежат идеи философии «позднего» Гуссерля, прежде всего его концепция «жизненного мира». Последний представляет нерефлектируемый, неанализируемый, принимаемый «как данное» мир непосредственной практической деятельности, «из глубин» которого вырастают различные системы знания, в том числе и научного. «Все эмпирические науки, _ писал А. Шюц, один из главных теоретиков феноменологической социологии, _ имеют своим предметом мир как пред-данное, но сами они, так же как и их инструментарий, являются элементами этого мира» Schьtz A. Collected Papers. Hague, 1962, vol.1, p.79.. Значит, науке, если она действительно желает быть «строгой наукой», необходима не натуралистическая строгость, состоящая в логической формализации и математизации научного знания, а выяснение ее генезиса и обусловленности миром пред-данного, из которого она рождается и в котором живет. Шюц определяет его как мир, в котором «мы как человеческие существа среди себе подобных переживаем культуру и общество, зависим от их объектов, которые воздействуют на нас и, в свою очередь, подвергаются нашему воздействию» Schьtz A. Collected Papers, 1966, vol.3, p.116.. Социология, желающая прояснить собственные основания, должна обратиться к этому «первоначальному» миру _ первоначальному по отношению ко всякому человеческому познанию. Она должна исходить из непосредственно переживаемой наличности социального, но не принимать его «на веру» как таковое, а искать ответ на вопрос: как возможно общество?

Традиционную естественнонаучно, натуралистически ориентированную социологию, считает Шюц, не волнует эта проблема. То, что другие люди, обладающие точно таким же, как мое, сознанием, существуют, что их деятельность имеет субъективный смысл, что они ориентируются на действия других людей, что коммуникация и взаимопонимание возможны, _ все это в работах социологов предполагается, но не анализируется, наличествует, но не «тематизируется» (термин Гуссерля), принимается как данное, но не становится проблемой для изучения. Получается, рассуждает Шюц вслед за Гуссерлем, что социология строит свои теории и разрабатывает исследовательские методы, не разрешив фундаментальных вопросов относительно природы объекта исследования. В таком случае ее теории и методы не могут быть адекватно обоснованы.

Но на вопрос «как возможно общество?» (а следовательно, и на ряд поставленных выше вопросов) социология не может ответить «из самой себя». Это не социологическая, утверждает Шюц, но философская проблема. Однако ее разрешение, полагает он, дает социологии возможность осознать собственное место в мире, свои возможности и границы, понять природу собственных теорий и методов. Вот почему, по Шюцу, становится необходимым поиск прочного теоретико-познавательного фундамента социальных наук.

Шюц, несомненно, прав, утверждая необходимость философского обоснования социологических теорий и методов. Мы рассуждали по этому поводу выше, рассматривая хабермасовское определение места эмпирической социологии в системе социального знания. Можно добавить, что в случае отсутствия такого фундамента неизбежны узкий сциентизм и сползание на позиции эмпиризма, сопровождаемые объективистскими иллюзиями. Еще В.И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» показал, что постулируемый некоторыми естествоиспытателями отказ от философии на деле означает переход на позиции вульгарного позитивизма. Шюц, разрабатывая свою программу «социологии жизненного мира», отталкивался от критики эмпирически ограниченной позитивистской социологии. Но суть дела, как известно, состоит в том, на каком мировоззренческом, философском фундаменте будут базироваться категории социальной науки. В основе социологического учения марксизма лежит философия диалектического материализма, утверждающая объективное существование внешнего (в том числе и социального) мира до и вне его осознания как индивидом, так и наукой. В этом точка зрения марксизма совпадает с точкой зрения обыденного сознания со свойственным ему наивным реализмом. «„Наивное” убеждение человечества, _ писал В.И. Ленин, _ сознательно кладется материализмом в основу его теории познания» Ленин В.И. Полн. собр. соч., т.18, с.66.. Шюц же использует в качестве фундамента социологического знания гуссерлевскую описательную феноменологическую психологию. Не реальные социальные объекты становятся предметом его анализа, а «редуцированные» объекты, такие, какие они являются индивиду в ходе его непосредственной практической деятельности.

В целом система феноменологической понимающей социологии Шюца Schьtz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932. представляет собой последовательное описание процесса конструирования представлений об обществе (от непосредственных переживаний субъекта до высокогенерализованных построений социальной науки). Шюц выделяет такие ступени этого процесса: конституирование индивидуальным сознанием значимых элементов опыта из нерасчлененного потока переживания; конституирование alter ego и «объективирование» наличного знания во взаимодействии с Другим; явление Другого как носителя типических свойств. Последние выступают как «представители» глобальных социальных структур, «объективно» (интерсубъективно) существующих в точках пересечения практических целей и наличных интересов взаимодействующих индивидов. Считая, что «обыденная типизация» представляет собой фундаментальнейшее средство организации социальной реальности, Шюц стремится проложить тем самым путь от «жизненного мира» к миру науки; он доказывает, что наука не только не противоположна так называемому здравому смыслу, но их подход к миру в принципе идентичен, что наука есть лишь один из многих возможных типов построения знания в «жизненном мире», а потому ее претензии на истинность отражения социальной действительности лишены всякого основания. Не только профессионал-социолог судит о социальном мире как ученый, каждый практический деятель выступает, как говорит Шюц, «обыденным социологом», т.е. использует для своих объяснений социального мира те же орудия, что и социолог-профессионал, и располагает пусть не всегда явно сформулированной, эксплицитной, но целостной концепцией общества, сконструированной в соответствии с целями его практической деятельности (в случае социолога-профессионала организующим центром, упорядочивающим его концепцию общества, служат цели и интересы его практической социологической деятельности).

Критикуя предшествующую социологию, Шюц не отрицает всех ее достижений. Он лишь отрицает претензию на абсолютную истинность ее положений. Суждения ее, считает Шюц, оправданы лишь в рамках одной из многих возможных познавательных перспектив. Тем самым он релятивизирует социальное познание, ставя вопрос об его истинности в зависимость от конкретно-практических интересов познающего индивида.

Здесь мы вновь сталкиваемся с темой практики как с коренной проблемой понимающей социологии. Именно узкое, извращенное понимание практики привело Шюца к субъективистской релятивизации социального познания.

Следует отметить, что намерения Шюца (и здесь следовавшего намеченным Гуссерлем путем) заслуживают всяческого одобрения и уважения. Пафос творчества Шюца (так же, впрочем, как и пафос всей традиции понимания) состоял в борьбе против фетишизации натуралистического позитивистского образа науки как универсального средства изучения и решения всех человеческих проблем, в борьбе против извращенного, натуралистического видения человека. Еще В. Дильтей подвергал справедливой критике конструируемый позитивистски мыслящими философами образ познающего субъекта, «в жилах которого течет не настоящая кровь, а разжиженный флюид разума как голой мыслительной деятельности» Delthey W. Op. cit, Bd.1, S.18..

Шюц, вслед за Гуссерлем полагал, что исследуемый феноменологией субъект не может быть лишь познающим субъектом, что человек должен браться в единстве всех его активных проявлений. Такая точка зрения созвучна марксизму. К. Маркс писал: «...люди никоим образом не начинают с того, что „стоят в теоретическом отношении к ...предметам внешнего мира”. Как и всякое животное, они начинают с того, чтобы есть, пить и т.д., т.е. не „стоять” в каком-нибудь отношении, а активно действовать...» Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.19, с.377.. Но дальше пути марксизма и феноменологии коренным образом расходятся. Марксизм предполагает, что впоследствии, в ходе развития общественной практики, т.е. совместной деятельности людей по удовлетворению их потребностей, происходит отделение теории от практики и теоретическая деятельность приобретает известную автономию по отношению к практической деятельности. Возникает наука, в частности социальная наука, критерием истинности которой становится практика в ее широком понимании, т.е. общественно-историческая практика.

В противоположность марксистскому подходу Шюц, хотя и делает практику главным агентом социального процесса, рассматривает ее узко: как деятельность, направленную на достижение «наличных практических целей». Закономерно поэтому, что критерием объективности научных положений становится, по Шюцу, соответствие этих положений правилам достижения индивидом конкретных целей в некоей ограниченной сфере деятельности, а именно в социологии. За пределы наличной, конкретной практики Шюц не выходит.

С точки зрения марксизма ошибочность концепции Шюца заключается в ее неспособности (как и буржуазной социальной науки вообще) понять действительные соотношения между научной теорией и практикой. Дело в том, что связь теории и практики, познания и деятельности сложна и на различных этапах исторического развития опосредуется различными формами общественного сознания. Между конкретной индивидуальной деятельностью и научной теорией, отражающей наиболее существенные черты общественной практики и реальной действительности, стоят, например, мораль, обыденное сознание, т.е. те формы сознания, которые могут быть охарактеризованы как до-научные. Маркс отличал от теоретического сознания «практически-духовное освоение мира», в своеобразной форме отражающее конкретно-непосредственную обыденную человеческую деятельность. Для практически-духовного сознания и соответствующего типа деятельности характерны узость горизонта, отсутствие теоретической рефлексии по поводу целей и средств деятельности, некритическое усвоение опыта и т.д. Швырев В.С. К проблеме специфики социального познания. _ Вопросы философии, 1972, №3. Практически-духовное усвоение мира преодолевается, снимается в ходе развития общественной практики, отражающейся в науке. Такова точка зрения марксизма.

Но Шюц не видит объективного характера общественной практики, которая может и должна служить гарантом истинности и объективности положений науки. Мир практически-духовного сознания, т.е. «жизненный мир», становится для него единственно существующим. Именно поэтому вместо того, чтобы стать «фундаментом» всех и всяческих систем знания, шюцевская понимающая социология оказалась лишь описанием социального мира с позиций такого индивида, который воспринимает мир «духовно-практически», до-теоретически, до-научно, видит его с точки зрения собственных «наличных целей». Следствием этого стал релятивизм (как в онтологии _ теория множественности социальных миров, так и в теории познания социальных явлений).

Шюц был по преимуществу не социологом, а «социальным гносеологом». Дальнейшее развитие его идей шло в направлении их социологизации и привело к возникновению феноменологической «социологии знания». Это закономерно, ибо феноменологическая социология есть социология знания по самой своей сути, так как основным предметом ее изучения выступают процессы осознания действующими индивидами сначала ближайших, а затем все более и более отдаленных структур их социальной деятельности.

Особое место в теоретической схеме феноменологической социологии занимает язык. Язык _ важнейшее орудие обыденной типизации. Поэтому исследование языковых средств, применяемых действующими индивидами в процессе конструирования и систематизации социальных структур, _ одна из главных тем феноменологической социологии.

Лингвистически ориентированная феноменологическая социология Garfinkel Н., Sacks H. On Formal Structures of Practical Actions. _ In: Theoretical Sociology /Ed. by J. McKinney, E. Tiryakian. N.Y., 1970. развивается в направлении некоей «лингвистической онтологии», наподобие той, что вырисовывается у К.-О. Апеля с его тезисом о «не-обходимости языка» (Unhintergehebarkeit der Sprache), и концепции позднего Л. Витгенштейна. Это роднит феноменологию Шюца как с герменевтической концепцией Апеля, так и с идеями П. Уинча, разработавшего программу развития социальных наук на основе витгенштейновской концепции «языков-игр» и его контекстуальной теории значений.

Хотя генезис феноменологической социологии Шюца и «лингвистической» социологии Уинча различен, родство их весьма глубоко, ибо обе они трактуют социальное дознание как процесс описания мира непосредственной «духовно-практической» деятельности, а практику _ как непосредственную конкретную практику индивида, обусловленную его наличными целями.

Одной из центральных идей философии позднего Витгенштейна, от которой отталкивается Уинч, была идея рассмотрения значений в терминах их употребления. Значение выражений определилось не как отношение к сущности, будь она надэмпирической (различные формы платонизма), будь она на уровне восприятий (различные формы эмпиризма); значение выражения понималось как способ его употребления во всем многообразии конкретных контекстов. Сами эти языковые контексты рассматривались Витгенштейном как неотъемлемые составные части так называемых жизненных форм, в которых нелингвистические элементы взаимнооднозначно соответствуют лингвистическим. По Витгенштейну, пишет М.А. Козлова, языки как целое «однозначно связаны со своими нелингвистическими контекстами и не допускают какой-либо более широкой их интерпретации» Современная идеалистическая гносеология, с.289. О философии Витгенштейна также см.: Козлова М.А. Мышление и язык. М.: Мысль, 1972..

Концепция значения Витгенштейна формировалась в борьбе против эмпиристских и трансценденталистских теорий значения и не предполагала каких-либо социологических выводов. Однако развитие ее Уинчем показало возможность описания в ее терминах определенного круга социальных явлений. Основная мысль книги Уинча «Идея социальной науки» Winch P. The Idea of Social Science and its Relation to Philosophy. London, 1958. заключалась в следующем: если значением выражения является его использование, то, в свою очередь, сутью использования выражения является его значимость, осмысленность. Следовательно, по Уинчу, всякое социальное действие (если структуру деятельности понимать по аналогии с языковой структурой) имеет значение. Значение _ differentia specifica всего социального. Для объяснения факта наличия того или иного социального действия надо искать не его причину, а значение, т.е. обратиться к контексту этого действия. Витгенштейн утверждал, что искать следует не значение, а использование. Уинч утверждает, что искать следует не причину социального явления, а значение. Социальное явление значимо по самой своей сути; понять его _ значит познать его значение.

«Социализация», включение какого-либо эмпирического явления в социальный контекст, наделение явления значением происходят в процессе его концептуализации индивидом в терминах культурной или языковой общности («жизненной формы»), к которой он сам принадлежит. Концептуализированное явление _ значимое явление. Те же самые эмпирические факты, но не концептуализированные соответствующим образом, не получат статус социального факта.

Не следует думать, однако, что подобная «концептуализация» _ чисто рациональное явление. Индивид в рамках «жизненной формы» не может не концептуализировать. Концептуализация (так же, как «обыденная типизация» в изложенной выше системе Шюца) _ способ его бытия в мире. Недаром Уинч цитирует Витгенштейна: «...жизненная форма» это _ «данное, то, что должно быть принято» Winch P. Op. cit., p.40.. Жизненная форма _ это последняя реальность для существующего в ней индивида. Они не могут рассматриваться, соотноситься друг с другом и подвергаться критике с какой-то внешней по отношению к ним позиции. Такой позиции, согласно Уинчу, просто не существует. Не существует «внешней» реальности, в терминах которой можно судить о том, что происходит «реально», а что _ лишь «в языке», в рамках жизненной формы.

Все происходящее, все социальное, все имеющее значение происходит и «значит» лишь в языке, утверждает Уинч. Многообразие языков _ «жизненных форм» _ предполагает многообразие критериев различения реального и нереального, но ни один из этих критериев не может быть судьей по отношению к другому. Анализируя проблему понимания «примитивных» культур, Уинч пишет: «Реальность не является тем, что дает смысл языку. Реальное и нереальное обнаруживает себя как таковое в соответствии со смыслом, который оно имеет в языке» Цит. по: Problems in the Philosophy of Science /Ed. by J. Lakatos, A. Musgrave. Amsterdam, 1968, p.387.. Так, согласно точке зрения Уинча, научный язык не обладает никакими преимуществами по сравнению, скажем, с языком магии, даже если они применяются для описания одного и того же феномена. Жизненные формы не перекрывают друг друга, не пересекаются и даже не соприкасаются, будучи совершенно изолированными и самодовлеющими. «Шаманские заклинания... _ пишет Уинч, _ не должны рассматриваться как гипотезы, и, поскольку их смысл представляет собой и способ их существования в свойственном им контексте, они не являются гипотезами» Ibid., p.388.. Духи для шаманов существуют так же, как для европейцев существуют выявленные наукой объекты, полагает Уинч, и никто не может судить, правы ли одни или другие.

Полный и абсолютный культурный релятивизм является закономерным выводом из концепции Уинча. Э. Геллнер совершенно справедливо отмечает: «Для большинства современных мыслителей релятивизм представляет собой проблему, для Уинча и Витгенштейна он _ решение» Gellner E. Cause and Meaning in Social Science. _ In: Problems in the Philosophy of Science, p.399..

Подобный подход ограничивает или даже вовсе отрицает возможность объективного социального познания. Поскольку жизненные формы самодовлеющи, понимание социальных явлений возможно лишь внутри жизненной формы как «само-понимание», т.е. понимание индивидом самого себя как члена культурно-языковой общины. Витгенштейн писал, что в стране с чуждыми нам традициями, «даже владея языком этой страны, мы не понимаем людей. И не потому, что не знаем, что они говорят друг другу. Мы не можем обнаружить себя в них» Wittgenstein L. Philosophical Investigations. London, 1953, p.223.. Точка зрения Витгенштейна была целиком воспринята Уинчем. Отсутствие объективного критерия истинности, выходящего за рамки единичной жизненной формы, сделало невозможным в концепции Уинча сколь-нибудь надежное познание социально-культурных явлений и процессов.

В принятии Уинчем этой позиции _ существенное отличие «лингвистической» социологии от герменевтического варианта понимания. Для последнего главная задача состоит в понимании и познании именно того, что чуждо нам по духу и традиции, в установлении диалога, в достижении взаимопонимания. В герменевтической модели учитывается также (хотя, как было показано выше, неадекватно) и роль эмпирической социальной науки. Естественнонаучное и понимающее познание выглядят, согласно этой модели, взаимодополнительными. Уинч же противопоставляет социальный факт как значимый естественнонаучному факту, отвергает самое идею социальной каузальности, отрицает возможность естественнонаучно ориентированного познания общества, допуская лишь непосредственное понимание индивидами друг друга внутри жизненной формы. Подобного рода «коллективный солипсизм» (выражение Э. Геллнера) в реальной социальной практике может вести лишь к культурному изоляционизму, идеологической закостенелости и политическому консерватизму. Он не имеет ничего общего с целями и методами подлинно научной социологии.

Социологическая концепция Уинча являет собой образец, так сказать, «дескриптивно-понимающего радикализма», ибо в обнаженном виде формулирует постулаты и выводы, которые в прочих теориях этого направления «замазаны», скрыты, выглядят необязательными, случайными. Гносеологическая основа ее та же, что и в концепции понимающей социологии А. Шюца, _ интерпретация практики как конкретно-непосредственной деятельности, ограниченной теми средствами и целями действия, которые предоставляются данной «жизненной формой», но которые, однако, усваиваются личностью некритически, нерефлексивно. Такого рода узко понимаемая деятельность не дает активному индивиду подняться выше «практически-духовного» освоения мира. Концепция Уинча представляет собой весьма последовательную концептуализацию характерного для этого этапа освоения мира соотношения познания и деятельности.

4. Понимание, натурализм и марксистская социология

Изучение различных типов современных концепций понимающей социологии свидетельствует о противоположности между «пониманием» и натурализмом в буржуазной социологии. Сравнительный анализ «объективно-понимающего» подхода Поппера, эклектической критико-герменевтическои социальной науки, понимающей социологии Шюца, концепции социальной науки Уинча показывает, что для любой из этих теорий справедливо отношение: чем больше «понимания», тем меньше натурализма и наоборот. Подобное соотношение характерно также и для буржуазной социологии в целом, причем не только на современном этапе ее развития. В разделе, посвященном анализу концепции Дильтея, уже отмечалось, что само возникновение понимающей социологии связано с кризисом буржуазного рационализма и объективизма, следующего канонам позитивистского натурализма. На место «отчуждающего» буржуазного объективизма Дильтей поставил утопический идеал прямого, непосредственного, «интимного» знания. И, хотя идеал этот оказался, в сущности, реакционным, хотя на деле путь к нему был путем в тупики субъективизма и релятивизма, за идеалистическими мистификациями, окутывавшими область понимания, скрывались действительно важные проблемы: проблема познания внутреннего, духовного мира социально активных индивидов, проблема субъективной стороны социальной деятельности, т.е. (если подойти более широко) целая совокупность феноменов и исследовательских задач, связанных с понятием «субъективного фактора» жизни общества. Позитивистский натурализм оказался неспособным не только разрешить, но даже поставить эти проблемы надлежащим образом.

(Социологи-позитивисты считают, что познание социальных явлений не предполагает специфического отношения между субъектом и объектом познания, не требует иных приемов и методов познания, чем те, которые применяются в естественных науках. Дж. Ландберг _ один из основоположников и трибунов социологического неопозитивизма _ сравнивал, как уже отмечалось, поведение человека, преследуемого толпой, с «поведением» гонимого ветром по мостовой листка бумаги и утверждал, что изучать эти процессы следует одинаковыми методами, добиваясь при этом одинаковой степени точности. Другой известный социолог-позитивист _ М. Кун, исследуя проблематику личности, исходит, по его собственным словам, из того, что человеческое Я есть всего лишь «объект, который в большинстве отношений сходен с другими объектами» Sociological Methods /Ed. by N. Denzin. Chicago, 1970, p.167..

Разумеется, подобные утверждения искажают действительное содержание предмета и метода, особенности социального познания. Конкретное познание социального и исторического явления невозможно без понимания мотивов и целей действующих в обществе индивидов, так как именно они опосредуют действие всеобщих социальных законов и придают всякому историческому и социальному явлению свойственные ему своеобразие и неповторимость. Тем самым перед социологом ставятся задача познания внутреннего мира действующих в обществе индивидов, задача познания человеческой субъективности, а также задача исследования общественного сознания, различные формы которого, с одной стороны, определяют содержание индивидуального сознания, а с другой _ сами определяются им.

Марксистская социология, ставя перед собой подобные задачи, естественно, отрицательно относится ко всяким попыткам подменить проблему познания общества как диалектического процесса проблемой познания некоего объекта, построенного по образу и подобию объектов естественных наук независимо от того, черпаются ли понятия социального анализа из биологии, физики или математики. Невозможно, писал В.И. Ленин, представить себе «что-нибудь более бесплодное, мертвое, схоластичное, чем ...нанизывание биологических и энергетических словечек, ровно ничего не дающих и не могущих дать в области общественных наук...» Ленин В.И. Полн. собр. соч., т.18, с.347..

Но критика натурализма со стороны понимающей социологии и со стороны марксизма ведет к совершенно различным выводам. Понимающая социология ставит проблему социального познания так: или натуралистический объективизм, или субъективизм «понимания» _ третьего не дано (эклектические версии «понимания» все равно неизбежно склоняются к одному из этих двух вариантов).

Понимающая социология, выступая против натурализации всего человеческого, делает сознание, субъективность действующего индивида главным объектом и критерием истинности социального познания. Но при этом забывается, что само сознание, или, говоря социологическим языком, мотивационно-смысловая сфера деятельности, объективно детерминирована и познание ее требует прежде всего познания именно этой внешней по отношению к субъективным «смыслам» и мотивам детерминации. То, что отражается в сознании непосредственного действующего лица, а именно субъективный смысл его деятельности, всегда неполно, искажено, частично описывает реальную ситуацию. В.И. Ленин писал: «Вступая в общение, люди во всех сколько-нибудь сложных общественных формациях _ и особенно в капиталистической общественной формации _ не сознают того, какие общественные отношения при этом складываются, по каким законам они развиваются и т.д. Например, крестьянин, продавая хлеб, вступает в «общение» с мировыми производителями хлеба на всемирном рынке, но он не сознает этого, не сознает и того, какие общественные отношения складываются из обмена. Общественное сознание отражает общественное бытие _ вот в чем состоит учение Маркса» Ленин В.И. Полн. собр. соч., т.18, с.343.. Понимающая социология не признает этот фундаментальный факт и, сводя реальное содержание социального процесса к смысловой (воображаемой) или же к непосредственной, «духовно-практической» деятельности, приходит к отождествлению общественного бытия и общественного сознания. Она субъективизирует понятие социального, отождествляет субъект и объект социального познания, хотя, как писал В.И. Ленин, «отражение может быть верной приблизительно копией отражаемого, но о тождестве тут говорить нелепо» Там же.. Анализируя эмпириокритицизм в его социологических проявлениях, В.И. Ленин дал прекрасные образцы критики «социологии тождества», и эта критика может быть полностью отнесена к большинству современных концепций понимающей социологии.

Таким образом, можно сказать, что, если натуралистические концепции абсолютизируют один из моментов социального познания и практики _ момент независимости социальной реальности от воли и сознания людей, игнорируя при этом тот факт, что объективный ход социального процесса реализуется лишь через деятельность сознательных, активных, полагающих и реализующих свои цели личностей, то понимающая социология также односторонне сосредоточивается на противоположном моменте, делает главный упор на активном, сознательном отношении человека к миру.

Следует отметить, что принцип активности сознания есть один из основных принципов марксистской диалектики. Сознание не только отражает, сознание и творит мир Ленин В.И. Полн. собр. соч., т.29, с.194.. Оно активно, деятельно и как общественное сознание (в форме идеологии), и как индивидуальное сознание, которое направлено на «превращение идеального в реальное» Там же, с.104., на реализацию целей и интересов индивида.

Однако понимающей социологией активность субъекта истолковывается исключительно как активность сознания. Принцип активности сознания был ею абсолютизирован и доведен до абсурда, до отождествления социальной реальности с субъективными представлениями о ней. При этом социальный мир рассматривался как сотворенный и творимый «наличными целями» действующих субъектов.

Произошла любопытная вещь: абсолютизация принципа активности сознания лишила его самого главного, а именно признака активности. Сознание замкнулось в себе, оно больше не имело возможности воздействия на мир. Понимающая социология вопреки своим изначальным намерениям не только не может служить изменению действительности на благо человека, она даже не может представить себе мир измененным, ибо не может выйти за пределы наличия данного, не изменяя своим фундаментальным теоретико-познавательным и методологическим принципам. Активность сознания в понимающей социологии _ самоцельная активность, замкнутая в порочном круге субъективизма. Обращение к непосредственности познания и деятельности должно было, по замыслу теоретиков «понимания», избавить человечество от унижающей достоинство личности идеологии натуралистического объективизма, но оно обернулось идеологией худшего сорта _ идеологией оправдания данного. Это оправдание придает тому, что есть, статус подлинного, единственно возможного бытия.

Вообще, проблема соотношения объективности социальных процессов и субъективности внутреннего мира составляющих общество индивидов представляет собой для буржуазной социологии поистине неразрешимый парадокс. И ни «понимание», ни натурализм, а только марксистская социология дает возможность объективного познания идей, мотивов, целей личности, социальной группы исходя из определяющей роли практической материальной деятельности. Классики марксизма-ленинизма дали блестящие образцы конкретно-социологического анализа, показав, как целостность общественной жизни формируется из совокупности человеческих поступков, обусловленных личностными идеалами, непосредственными переживаниями, страстями. Непременный учет сознательной деятельности личности стал одним из важнейших методологических требований марксистской социологии. Реализуя мотивы и цели своей деятельности, личность выступает как бы агентом всеобъемлющего социального процесса. Об этом писал В.И. Ленин, комментируя один из фрагментов гегелевской «Логики»: «Мысль о превращении идеального в реальное глубока: очень важна для истории. Но и в личной жизни человека видно, что тут много правды...» Ленин В.И. Полн. собр. соч., т.29, с.104.. В этих ленинских словах содержится самое суть отношения субъективного и объективного в общественной жизни, как оно должно выступать на разных уровнях социального анализа, т.е. при изучении широкомасштабных исторических процессов, требующих учета специфики их идеологического _ в самом широком смысле слова _ обрамления, и в практическом социологическом исследовании, требующем учета субъективного видения человеком мира своей жизнедеятельности, поскольку именно исходя из этого видения человек формирует цели и мотивы своих действий.

Понимающая социология сосредоточивается именно на последнем моменте, пытаясь объяснить социальное из субъективного опыта. Но она остается на уровне субъективности, не умея подняться до рассмотрения объективной социальной обусловленности этого опыта, и поэтому не может дать научно обоснованного решения поставленных ею проблем.

В заключение _ несколько слов о роли и функциях «понимания» в системе буржуазного обществоведения. В настоящий момент в буржуазной философии и социологии налицо значительное возрастание интереса к проблематике понимания. Не случайно перечень рассматриваемых нами версий понимания почти совпадает с перечнем наиболее влиятельных ныне в буржуазном мире философско-социологических течений и направлений. Характерно, что интерес этот не только свойствен концепциям, предрасположенным к проблематике понимания в силу своих мировоззренческих и теоретико-методологических посылок (например, феноменология), но коснулся даже позитивизма, издавна известного как принципиальный противник неверифицируемых «спекуляций» относительно сознания, субъективности и т.п.