Главный труд Макса Вебера

Размещено на http://www.allbest.ru/

Главный труд Макса Вебера

Фридрих Тенбрук

Олег Кильдюшов Научный сотрудник Центра

Фундаментальной Социологии Национального

исследовательского университета «Высшая школа экономики»

Аннотация

вебер общество творчество хозяйство

В статье известного немецкого социального теоретика, вызвавшей в свое время бурные дебаты среди вебероведов, анализируется творчество Макса Вебера с точки зрения его тематической структуры и эвристического целеполагания. В первом разделе реконструируется генезис и содержание представления о «Хозяйстве и обществе» как главном произведении классика социологии, получившего широкое распространение среди исследователей еще начиная с Марианны Вебер. Вторая часть посвящена расколдовыванию как фундаментальному процессу в истории религии, обнаружение которого традиционно ассоциируется со знаменитой веберовской работой «Протестантская этика и дух капитализма». В третьей части анализируется широкое понятийное поле, использовавшееся Вебером для исследования западной рационализации. В четвертой критически разбирается восходящий к Р. Бендиксу тезис о западной рационализации как теме всей жизни для Вебера. В пятой предпринимается попытка точно определить место «Хозяйственной этики мировых религий» в общей структуре веберовского творчества. В шестой части процессы западной рационализации помещаются в общий контекст представлений классика о всемирной истории, понимаемой как поле напряжения между идеями и интересами. В заключительном разделе подчеркивается значимость «Собрания сочинений по социологии религии» и особенно «Хозяйственной этики мировых религий» как ядра всей социологии зрелого Вебера. Там же ставится вопрос о проблематичности для современной социологии многих веберовских представлений и при этом указывается на сохраняющуюся эвристическую значимость веберовского диагноза эпохи для анализа актуальных проблем из всемирно-исторической перспективы.

Ключевые слова: Макс Вебер, протестантская этика, Запад, расколдовывание, рационализация, всемирная история

Annotation

Max Weber's Main Work

Friedrich Tenbruck Oleg Kildyushov (translator)

Research Fellow, Centre for Fundamental Sociology, National Research University -- Higher School of Economics

The article of a well-known German social theorist Friedrich Tenbruck, which once provoked a heated debate among Weberian scholars, analyzes the works of Max Weber in terms of their thematic structure and general heuristics. The first section reconstructs the genesis and content of the idea that Economy and Society was the main work of the classic German scholar of sociology, an idea that was initially made popular among scholars by Marianne Weber. The second part is devoted to disenchantment as a fundamental process in the history of religion, the discovery of which is traditionally attributed to Weber's famous work The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism. The third part analyzes the broad conceptual field used by Max Weber to study Western rationalization. The fourth part critically analyzes the thesis of Western rationalization as Weber's main, life-long topic, the thesis which was originally introduced by Reinhard Bendix. In the fifth part, an attempt is made to determine the exact place of Economic Ethics of the World Religions in the overall structure of Weber's work. In the sixth part, the processes of Western rationalization are placed within the general context of Weber's conception of the universal history understood as a field of tension between ideas and interests. The final section emphasizes the importance of Weber's writings on the sociology of religion, with Economic Ethics of the World Religions in particular as the core of his entire mature sociology. It also poses the question of the problematic nature of various Weberian notions for contemporary sociology, and points out the persisting validity of Weber's sociological diagnosis of the time for the analysis of current problems in the perspective of a world-wide historical significance.

Keywords: Max Weber, protestant ethics, the West, disenchantment, rationalization, world history, Friedrich Tenbruck

Основная часть

В этой статье я собираюсь показать, что мы лишили себя возможности правильно понимать Макса Вебера, когда приняли в качестве само собой разумеющегося тезис, что «Хозяйство и общество» (WG) Рус. пер.: Вебер М. (2016-2018). Хозяйство и общество: очерки понимающей социологии. В 4 тт. / Пер. с нем. под ред. Л. Г. Ионина. М.: ВШЭ. есть его главный труд. Доказательство этого, естественно, имело бы последствия для понимания его социологии и потребовало бы написать целую книгу, что вполне оправданно. Однако я отказался от этого намерения и не только из-за личной идиосинкразии к сегодняшней ситуации на книжном рынке. Я выбрал краткую форму изложения, поскольку, во- первых, заметное теперь и в Германии оживление вебероведческих исследований говорит против промедления; во-вторых, я неоднократно уже выступал с основными тезисами, например, на прошлогоднем Всемирном социологическом конгрессе в Торонто. Как показывает опыт, с этим не следует медлить.

Прежде чем осознать гигантское и одновременно запутанное как лабиринт творческое наследие, состоящее из множества спешно написанных и незавершенных работ, вебероведению пришлось пройти большой и тернистый путь, часто заводивший в тупики. Десятилетиями вместо целостного понимания были вынуждены ограничиваться той или иной его частью. Впервые веберовское творчество стало рассматриваться как целое, собственно с момента, когда Райнхард Бендикс в i960 году представил нам свою книгу «Макс Вебер: интеллектуальный портрет» (Bendix, i960), в которой он выявил важнейшие идеи, проходящие через все труды Вебера. Однако его идейное наследие до сих пор не расшифровано на уровне текстов. Я имею в виду интерпретацию, в рамках которой основные линии аргументации проверялись бы с помощью тех отсылок и фактов, что во множестве проступают из текстов и истории их создания; иногда даже хочется сказать, что они спрятаны самим Вебером. Иначе невозможно разобраться с плохо изученным процессом развития веберовской мысли, прояснить до сих пор неразрешенные или уже отброшенные проблемы, осознать его творчество как целиком, так и по частям.

Как уже говорилось, доказательство должно быть максимально приближено к текстам. Таким образом, прежде чем перейти к самому выводу, сначала необходимо разобраться с происхождением и последовательностью написания работ, с состоянием и текстологической историей изданий, с отсылками и ключевыми местами у Вебера и т. д.

Из-за необходимости краткого изложения я рассматривал все эти аспекты не сами по себе, иначе оно могло сильно разрастись и превратиться в дебри, которые интересны и понятны лишь специалистам, да к тому же занимают много места. Поэтому я буду исходить из столь же простого, сколь и центрального утверждения, которое можно последовательно опровергнуть лишь путем сопоставления логики текста с логикой предмета, по мере необходимости, шаг за шагом, приводя их к одному знаменателю.

В первом разделе мы обратимся к традиции толкования Вебера, которая всегда придерживалась тезиса, что «Хозяйство и общество» есть главный его труд, но при этом никогда не доказывала этого фундаментального положения. Данный раздел призван освежить базовые знания о творчестве Вебера, необходимые для последующих рассуждений.

Главный труд Макса Вебера: предположение интерпретаторов

Издавая «Хозяйство и общество» в 1921 году, Марианна Вебер в первой же фразе своего предисловия назвала эту работу главным сохранившимся трудом Вебера. Чтобы убедить в этом научный мир, не было нужды наклеивать на него подобную этикетку. Когда из архива ученого извлекается целостный труд такого объема, он будет воспринят как дело всей его жизни, тем более в случае Вебера, который до того момента, помимо работ времен молодости, публиковал одни статьи. И вот теперь появляется «главный труд». Многозначная характеристика приобрела более глубокий смысл, когда выяснилось, что в этой работе содержится summa дисциплины, охватывающая все разделы социологии. Отныне «Хозяйство и общество» стало считаться масштабным и подлинным завещанием Вебера, содержащим все самое значимое для него. Это казалось настолько само собой разумеющимся, что никем не оспаривалось, так что и сегодняшний читатель в подготовленном Йохан- несом Винкельманом издании вновь читает в первой фразе предисловия, что речь идет о главном дошедшем до нас труде.

В такой ситуации можно было бы ожидать, что исследователи творчества Вебера будут ориентироваться на «Хозяйство и общество». Однако этого не произошло. Самым известным, самым читаемым трудом стала скорее «Протестантская этика», т. е. раннее сочинение, которое, несмотря на все свое значение, не может считаться главной его работой. Напротив, «Хозяйство и общество» лишь в исключительных случаях прочитывалось целиком и никогда не становилось предметом толкования в качестве целого Предположение Дирка Кеслера, что работы Вебера чаще цитируются, чем читаются, здесь нерелевантно, так как «Хозяйство и общество» как раз изучается по отдельным частям, но не читается как целое. См.: КЫег, 1972: 8. Поэтому понятно, что социологи если и читают «Хозяйство и общество», то лишь определенные разделы. Именно поэтому, насколько мне известно, не существует толкования «Хозяйства и общества» как целого, которое выходило бы за пределы перечисления частей или артикуляции доступных структур (метод, основные понятия, архитектоника, перспектива) и имело целью понимание произведения как целого, исходя из предметного вопроса. Судя по логике, такого же мнения придерживается и Райнхард Бендикс, когда пишет, что «как единое целое творчество Вебера остается относительно неизвестным»: БепсИх, 1960: 17.. Конечно, многие социологи хорошо знакомы с теми или иными главами этого гигантского произведения, прежде всего -- посвященными господству, стратификации и бюрократии. Имеются и первоклассные интерпретации многих частей, некоторые социологи даже могут быть знакомы с ними со всеми. Однако никогда не предпринималось серьезной попытки предложить целостную интерпретацию. Скорее отдельные части вычленялись и подгонялись друг к другу, при этом многое зависело от личных предпочтений, поскольку не получалось выудить из «Хозяйства и общества» никакой убедительной постановки вопроса, которая позволила бы обосновать соединение частей в целое с помощью какого-то надежного критерия. Возможность свободно обходиться с частями независимо от целостного понимания -- вот что длительное время характеризовало отношение к «Хозяйству и обществу» Бендикс также пишет о том, что творчество Вебера предлагает «отправные точки для самых разнообразных интерпретаций». См.: Bendix, 1965: 9..

Фактически представление о социологии Вебера сложилось вовсе не в результате обсуждения его главного труда, а следовало совсем другими путями. Для многих, прежде всего -- для неопозитивистских школ, важнейшим его достижением была методология. Их представители редко видели в нем кого-то большего, нежели пророка, своим «Наукоучением» указавшего социологии выход из болота бессознательного состояния, где пребывали гуманитарные науки. Игнорируя сами предметные исследования Вебера, его пытались превратить в главного предвестника некой будущей социологии, которая будет строго придерживаться модели естествознания. Главный труд оказывался для этого нерелевантным, а «Наукоучение» бралось в столь усеченном и одностороннем виде, что его замысел превращался в свою противоположность. Таким образом, пониманию «Хозяйства и общества» мало способствовали и постоянно возникавшие сомнения в том, следовал ли Вебер своей собственной методологии Мои работы о Вебере 1950-х и 1960-х годов содержат не только данное заблуждение, но и другие неточности в интерпретации, которые я пытаюсь исправить в этой статье..

Другое толкование фокусировалось вокруг концепта понимающей социологии, придерживаясь основных понятий, эксплицированных в первых параграфах «Хозяйства и общества», и в лучшем случае затрагивая лишь «архитектонику» произведения. Но каким бы превосходным ни был такого рода анализ, он не мог дать ответ на вопрос, каким образом части «Хозяйства и общества» связаны в одно целое и где следует искать его центр. За пределами «Основных социологических понятий» на читателя обрушивается необозримое множество тем и тезисов, разбросанных по бесконечной понятийной сетке. В ней все узлы связаны друг с другом, и ни один из них не занимает доминирующего положения. Из «Основных понятий» невозможно вывести тематического единства «Хозяйства и общества», так что в лучшем случае к теоретическому или методическому концепту добавлялись избранные предметные главы.

Новый издатель [«Хозяйства и общества»] Йоханнес Винкельман описал это положение так: «Без преувеличения можно считать communis opinio doctorum, что в существующей версии этот труд представляет собой irregulдre aliquid corpus» (Winckelmann, 1949: 369). Тем самым он согласился со старой точкой зрения, согласно которой главный труд в конечном счете непостижим, поскольку Вебер не смог его завершить. Но там, где другие капитулировали, Винкельман надеялся найти подсказку. Сделанные новым издателем перестановки и дополнения должны были привести к тому, что «Хозяйство и общество» «станет выглядеть менее фрагментарно, значительно выиграет в доступности и понятности, более убедительно выразит научные достижения Макса Вебера, а также продемонстрирует ясность его концепции» (Ibid.: 387). Но как бы ни оценивать значимость или незначимость предпринятых усилий, и они не превратили труд в читабельный и понятный, да и не могли, так как главная трудность заключалась вовсе не в нескольких лакунах и незавершенности, а в невозможности представить гигантское сочинение как познаваемое целое Для ясности добавлю, что мои сомнения в читабельности обусловлены не веберовским стилем. Его я вместе с Гюнтером Ротом скорее оцениваю как прозрачный и гибкий, поскольку он свободен от академической затемненности и технических понятий, хотя и перегружен известными смысловыми пересечениями, на которые Вебер был вынужден пойти для педантичной нюансировки (Roth, 1968: CI). Конечно, я также не ставлю под сомнение неоднократно выявленные расположение, архитектонику и систематику произведения, что является заслугой как раз упомянутых издателей Рота и Вин- кельмана. Как и они, я убежден в том, что «Хозяйство и общество» можно понять, лишь оставаясь на позиции Вебера, считавшего, что социология не может и не должна быть заключена в замкнутую систему понятий. Без выполнения этой предпосылки, как я полагаю, «Хозяйство и общество» не может быть развернуто как summa социологии на основании систематической постановки предметного вопроса и не может предстать в качестве читабельного целого в силу отсутствия подобного единства. Но тогда нельзя делать вид, будто «Хозяйство и общество» можно было бы развернуть исходя из некого тематического единства, например, вопроса о западной рациональности, если бы, к сожалению, не были утрачены некоторые части. В любом случае количественно эти лакуны не являются определяющими, а качественно эти дополнения, какими бы вожделенными они ни были, никак не могут изменить характер «Хозяйства и общества». Тем самым уже возникают сомнения, можно ли «Хозяйство и общество» без каких-либо оговорок объявлять главным трудом автора, который, в свою очередь, рассматривал социологический инструментарий как средство познания исторической действительности и прежде всего исторических процессов..

Таким образом, с самого начала мнения относительно причин, помешавших Веберу придать своему главному труду -- независимо от значимости отдельных его частей -- некоторое предметное единство, в принципе разошлись: он не захотел этого или скорее не смог. Между этими двумя подходами и располагаются все высказывания о корпусе, гигантском объеме и фрагментарности произведения, постоянно звучащие при его интерпретации на протяжении 50 лет. В первом случае от «Хозяйства и общества» остается лишь справочник См. подтверждение этого: Winckelmann, 1949: 368., а от Вебера -- лишь критик (Hufnagel, 1971). Во втором в нем видят «несмотря на размер, лишь огромные фрагменты, оставленные титаном кирпичи», как не очень ясно выразился Ясперс, который тем самым просто обрекал на провал задуманное Вебером (Jaspers, 1946: 41) Это сочинение, впервые опубликованное в 1932 году, было переиздано в 1958 году в Мюнхене.. Ни то, ни другое удовлетворить нас не может. Интеллектуальная страстность Вебера исключала вероятность того, что он мог спрятать труд всей жизни в справочном пособии; его интеллектуальная решимость должна была вывести его за пределы критики; его интеллектуальная логика несовместима с бессознательным производством фрагментов.

Как бы то ни было, из-за отсутствия ключей к пониманию «Хозяйства и общества» интерпретация социологии Вебера на материале его главного труда была невозможна. Именно поэтому прибегали к методическому или теоретическому концептам. А кто не хотел удовлетвориться этим, был вынужден -- чтобы не цепляться за частности -- ставить личность автора на место произведения. Ни у одного социолога биография не заняла такого обширного и довлеющего места в интерпретации. Все знавшие Вебера при жизни как по указке сообщают о воздействии на них его личности, а не творчества Таков общий тон суждений современников, воспоминаний и некрологов, которые для удобства собраны в двух первых частях издания: Kцnig, Winckelmann, 1963. Даже Эрнст Трельч признавал: «Что значат научные достижения по сравнению со всей этой могучей личностью» (Ibid.: 43).. Но и в более поздних работах довольно часто пытались найти единство творчества в личности, в принципиальных подходах и установках, которые как скобы должны были охватить распадающиеся работы и заменить не поддающийся расшифровке главный труд. Даже Бендикс применил к своей попытке интерпретации, посвященной творчеству Вебера, формулу «интеллектуальный портрет».

Из полувековой истории интерпретации неизбежно следует парадоксальный вывод: толкование веберовской социологии осуществляется без опоры на работу, которую единогласно считают его главным трудом. Это касается и тех взглядов, что доминируют сегодня. Хотя предложенное Бендиксом истолкование, располагающееся между личностью и творчеством, значительно продвинулось вперед в плане преодоления многих недостатков более ранних интерпретаций и способствовало выявлению единства социологии Вебера, за это пришлось заплатить большую цену. Он избавился от редукции наследия до методического и теоретического концепта и решительно обратился к предметным исследованиям Вебера. Их он интерпретировал не в качестве дополнения, а с упорством и увлечением рассматривал с точки зрения ключевого вопроса о возникновении рациональной культуры западного мира, следуя в этом одной из ранних гипотез относительно центральной темы работ Вебера. Но ему удалось достичь этого весомого успеха лишь благодаря тому, что он разделил и заново соединил «Хозяйство и общество» и «Социологию религии». Кому-то цена может показаться небольшой -- в сравнении с полученной выгодой. Однако при добросовестной интерпретации неизбежно встает вопрос: если Вебер хотел объяснить возникновение западной рациональности, почему он не сделал его темой и красной линией своего главного труда? Ведь очевидно, что этого не произошло. Конечно, в «Хозяйстве и обществе» встречаются важные разделы и замечания на эту тему, довольно часто вопрос не лежит на поверхности; но только труд точно не посвящен западной рациональности и разворачивается не в рамках ее логики. Ни одна интерпретация не может останавливаться на этом. Если «Хозяйство и общество» является главным трудом Вебера, если это такое же самостоятельное произведение, как и «Хозяйственная этика мировых религий», то интерпретация не может удовлетвориться тем, чтобы из частей обеих работ составить новый труд. К тому же поскольку лишь немногие разделы значимы для тезиса о рационализации, то основной массив «Хозяйства и общества» и «Хозяйственной этики мировых религий» превращается просто в фон. Пока же интерпретация Бендикса не может быть последним словом.

После того как за 50 лет не удалось получить ответ, способный сделать из этого труда нечто большее, чем потрясающую разработку во всех предметных областях социологии, оправдан вопрос: не завело ли нас в тупик предположение, что «Хозяйство и общество» является главным трудом? И что значит «главный труд»? Вероятно, многозначное понятие настолько предопределило интерпретацию, что непредвзятый взгляд на работы вряд ли мог иметь успех. Но в таком случае пришло время вернуться к источникам и перечитать тексты без последующих нагромождений -- в надежде на то, что это позволит бросить свежий взгляд как на отдельные труды, так и на их место во всем творчестве Вебера.

Расколдовывание как религиозно-исторический процесс

Пытаясь систематизировать «Протестантскую этику», В. М. Шпрондель цитирует из нее следующее место: «Здесь завершился тот великий религиозно-исторический процесс расколдовывания, который... отбросил все магические средства поиска спасения как суеверие и святотатство» (8рго^е1, 1973: 215) Следует заметить, что здесь, как и в других случаях, мои рассуждения направлены не против ошибочных суждений отдельных лиц, а против общих предпосылок интерпретации [рус. пер.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006. С. 83; перевод исправлен].. Кто обратится к версии 1904 года, тот не найдет в ней этого места. Это вставка, которую Вебер сделал лишь в 1919/20 году, когда перерабатывал «Протестантскую этику» для публикации в составе «Собрания сочинений по социологии религии».

Эта вставка заметно выходит за рамки изначального тезиса, причем столь явно и радикально, что любой знаток «Протестантской этики» должен был бы об нее споткнуться. Где в «Протестантской этике» Вебер говорил о религиозно-историческом процессе расколдовывания, если в ней речь шла лишь о возникновении духа капитализма? Как он мог там объявить кальвинизм завершением некого процесса, если обсуждались исключительно его специфика и последствия? И какими аргументами Вебер мог адресовать читателю «Протестантской этики» еще более чужеродное дополнение о том, что расколдовывание мира «началось с древнееврейского пророчества», «в союзе с эллинским научным мышлением», а затем нашло свое завершение во внутримирской аскезе протестантизма В. М. Шпрондель цитирует это место из «Протестантской этики», опубликованной в «Собрании сочинений по социологии религии»: ОАК8-1: 96 [рус. пер.: Вебер. Протестантская этика и дух капитализма. С. 83; перевод исправлен].? Ведь обо всем этом в «Протестантской этике» не было и речи, так что веберовское допущение следовало бы изъять как личную причуду фантазера, который не совсем понимает границы научных высказываний. Понятно, что это место является абсолютно чуждым элементом для «Протестантской этики». Его не только не было, но и не могло быть в оригинале, поскольку оно полностью взрывает его рамку и придает ему совершенно новое измерение.

Пока зафиксируем то, что «Собрание сочинений по социологии религии» не отражает оригинальный текст «Протестантской этики», впрочем, как и «Хозяйственной этики мировых религий». В «Предварительных замечаниях» Вебер намеренно говорит о «собранных ниже и дополненных статьях» (GARS-I: 12)¹¹, что никогда всерьез не учитывалось при интерпретации. В любом случае все издания, обычно не скупящиеся на комментарии, воспроизводят текст последней версии «Протестантской этики» и «Хозяйственной этики мировых религий», однако ничего не сообщают об изменениях, не говоря уже о том, чтобы как-то их выделить. Короче говоря, через 55 лет после смерти Макса Вебера у нас есть тома комментариев к его работам по социологии религии, но до сих пор нет критических изданий^ и даже не слышно призывов к ним. На протяжении 55 лет мы читаем и интерпретируем «Собрание сочинений по социологии религии», ошибочно полагая, что в нем содержится оригинальный текст «Протестантской этики» и «Хозяйственной этики мировых религий». Уже поэтому должно быть в принципе ясно, что подобное заблуждение крайне затрудняет удовлетворительное толкование, поскольку ранние высказывания точно не отделены от поздних, следовательно, невозможно надежно оценить ни как труды соотносятся между собой, ни как развивалась мысль, хотя недостатка в отнимающих массу времени объяснениях мы не испытываем^.

Пока мы вынуждены пользоваться некорректными изданиями, хотя трудно не замечать масштаб и значение внесенных Вебером изменений. Здесь я не буду ни обсуждать их, ни анализировать в целом. Видимо, наряду со сглаживанием языка они в основном касаются усовершенствования понятий, а также предметных и библиографических дополнений -- даже оставаясь внутри изначального тезиса, иногда они бросают новый свет на развитие взглядов Вебера и на связанность всего его творчества.

В любом случае среди этих дополнений находится и процитированное место, которое взрывает рамку «Протестантской этики» и потому очень значимо. Ведь оно без лишних слов сообщает читателю, что в данном сочинении ему продемонстрирован лишь последний акт более длительного процесса, т. е. сама протестантская этика понимается лишь как заключительный акт религиозно-исторического процесса расколдовывания. Поскольку такого подхода даже и близко нет в изначальном тексте, он представляет собой более поздний вывод. Но тогда возникает вопрос, когда и где Вебер пришел к нему. Также хочется спросить, почему Вебер вообще сделал эту вставку в «Протестантскую этику», хотя и в позднейшей версии этот религиозно-исторический процесс даже не затрагивается.

Сейчас известно, что такие места разбросаны по поздним текстам Вебера, причем как по «Хозяйству и обществу», так и по «Хозяйственной этике мировых религий». Все они согласуются между собой в том смысле, что определяют в качестве Рус. пер.: Вебер М. Предварительные замечания // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006. С. 15; перевод исправлен. Почему вышедшее в издательстве Siebenstern новое издание «Протестантской этики» также не является критическим, несмотря на такие притязания, я обосновываю в своей статье: Tenbruck, 1975. Общие доказательства приводятся здесь, а также в статье, упомянутой в предыдущей сноске. Отдельные примеры далеко идущих последствий, возникающих при игнорировании времени возникновения включенных в «Собрание сочинений по социологии религии» статей и дополнений, приводятся в работах: Nelson, 1974; Tenbruck, 1974a. начала процесса иудаизм, а в качестве его конца -- внутримирскую аскезу пуританства. Лежащие между ними этапы остаются несколько неопределенными. Так, в разделе об античном иудаизме наряду с эллинской интеллектуальной культурой упоминается римское право и основанный на римских понятиях институт христианской церкви (GARS-III: 7), а в «Хозяйстве и обществе» -- еще и то обстоятельство, что западные религии не были религиями для интеллектуалов (WG: 335). В другом месте там же запросто утверждается, что причины специфически западной рациональности следует искать прежде всего в религии, если не присутствуют и чисто политические моменты (WG: 378) Это место подчеркивает осознание Вебером первостепенной роли религии в рационализации, так что не случайно все приведенные места о развитии западной рациональности встречаются в религиозно-социологических разделах творчества Вебера. См., например: Troeltsch, 1925 [1907]. Впрочем, это важный момент немецкой интеллектуальной истории. Ведь ставшая заметной на рубеже веков фронда против традиционной науки, в сущности, была протестом против привычной веры в прогресс, считавшей рост рациональности естественным следствием человеческой разумности. Бунт против национальной экономии, из которого возникло Немецкое социологическое общество, не в последнюю очередь подпитывался убежденностью в том, что прогресс разума не является естественным законом и возникновение западной рациональности невозможно объяснить разумностью человека. Эти убеждения Вебер разделял с Трельчем, Зиммелем и другими соратниками, для которых вера в самоосуществление рациональности казалась такой же бессмысленной, что и мнение, будто бедность (Armut) происходит от нищеты (Povertдt). Вероятно, в этом заключается важнейшая причина известного своеобразия немецкой социологии, вынужденной взяться за поиск внерациональных -- социальных, антропологических и прежде всего исторических -- предпосылок рациональности. См. соответствующее место: Troeltsсh, 1925: 298..

Если подобные высказывания отражали расхожие убеждения той эпохи, то Вебер мог включить их в текст без всяких доказательств. Тогда охотно ссылались на иудаизм, христианство и античность как на тройственный корень современной культуры, обычно не забывая добавить еще и германское наследие^. Правда, подобные мнения были слишком распространенными, чтобы стать достаточным основанием для довольно самобытной речи Вебера, в которой исторические корни обретают форму религиозно-исторического процесса рационализации. Здесь присутствует совершенно веберовская теория, оригинальность которой читается уже по ее формулировке. Поэтому исключается, что Вебер мог неоднократно включить в свою работу столь необычное представление как бы между прочим, не будучи убежден в том, что уже привел доказательства для этого. Тогда встает вопрос: когда и где Вебер реализовал и представил концепт этого религиозно-исторического процесса расколдовывания, протянувшегося от античного иудаизма до протестантской этики?

Западная рационализация и религиозно-историческое расколдовывание

И вот мы оказываемся в центре социологии Вебера. Уже улетучились надежды эксплицировать его творчество, опираясь на «Наукоучение» и «Основные социологические понятия», вероятно, вместе с преклонением перед «Протестантской этикой». Какими бы значимыми ни были методология и аналитика, теперь очевидно, что они были лишь средством для историко-социологических исследований, являвшихся подлинным его достижением. Как минимум после Бендикса мы знаем, что ядро этих исследований следует искать в концепте процесса рационализации, из которого произошел современный мир.

Теперь мы вполне обоснованно тематизируем работу Вебера через процесс рационализации, но все же следует учесть, что сам он почти не использовал это выражение Согласно указателям, в трудах Вебера о процессе рационализации говорится лишь в одном месте: WG: 195. и скорее оперировал попеременно такими более общими понятиями, как «рациональность», «целерациональность», «рационализация» и «расколдовывание». Поэтому при ее истолковании постоянно встает вопрос, можно ли рассматривать эти выражения как чисто языковые вариации и считать их предметно равнозначными. Отдельный вопрос в том, являются ли понятия «процесс рационализации» и «процесс расколдовывания» взаимозаменяемыми. До сих пор интерпретаторы молчаливо разделяли это предположение, а противоположное ему никогда не обсуждалось. Однако фактически Вебер проводил различие между религиозно-историческим расколдовыванием и западной рационализацией, хотя расколдовывание в конечном счете всегда сводится к рационализации, а рационализация в широком смысле может также обозначаться как расколдовывание.

Чтобы понять главное в творчестве Вебера, сначала необходимо прояснить терминологию текстов и начать следует с главной трудности интерпретации -- с многозначности понятия «рационализация». Ее игнорирование Вебером только усугубляет сложное положение читателя (GARS-I: 11, 62, 252^, 265). В частности, для него существуют самые различные виды рационализации, и -- как мы увидим позже -- его величайшее открытие заключается в том, что подобные процессы имели место не только на Западе, но и в других культурах, пусть и совершенно иного рода. Таким образом, кратко именуемое сегодня процессом рационализации западное развитие, к которому Вебер проявлял особый интерес, было лишь особым случаем большего класса процессов.

Если же теперь ограничиться западным процессом, то необходимы дальнейшие различения, поскольку Вебер не говорил о нем всю свою жизнь в одном смысле. Скорее для него эта проблема неоднократно смещалась, и значительная трудность при интерпретации заключается в том, что используемое в творчестве Вебера понятие рационализации больше скрывает эти сдвиги, нежели отражает их.

Нужно ясно осознавать два момента. Во-первых, следует исходить из того, что Вебер принадлежал к той эпохе, для которой рациональное своеобразие собственной культуры было общим местом. В качестве феномена рациональное развитие Европы служило для него самоочевидной отправной точкой. От представлений своей эпохи его отличало то, что он не удовлетворялся обычными объяснениями, прежде всего ссылками на греческое наследие и современную науку. Однако подлинный процесс рационализации Вебер обнаружил лишь в ходе своих исследований, что заметно не столько на уровне выводов, а на уровне объяснения. Феномен стал исходной точкой, концепт же вызревал постепенно. Поэтому при чтении нужно постоянно отдавать себе отчет, насколько Вебер продвинулся, превращая факт феномена в социологически объяснимый процесс.

Второй важный момент касается временного измерения этого процесса. В «Протестантской этике» веберовский интерес явно ограничивается его поздней фазой, капитализмом, и лишь постепенно, что еще будет показано, распространяется на ранние фазы. Именно поэтому идея процесса рационализации, пронизывающего всю европейскую историю, оказывается поздним приобретением. Под рационализацией (или процессом рационализации) может пониматься как процесс в целом, так и различные его части. Религиозно-исторический процесс расколдовывания, который сам представляет собою рационализацию, теперь очевидно становится такой частью общего для Запада процесса рационализации. Как мы видели, религиозное расколдовывание в строгом смысле заканчивается на протестантской этике, тогда как подлинная рационализация с нее только начинается. И хотя результатом религиозного расколдовывания стал тот дух, из которого развивается капитализм как рационализирующая судьбоносная сила модерна, все же это окончательное разворачивание рациональности отныне осуществляют новые агенты -- наука, экономика, политика. Напротив, религиозно-историческое расколдовывание на Западе достигает с внутримирской аскезой не только своего исторического завершения, но и своего внутреннего предела.

С учетом этих различий, скрытых за веберовским словоупотреблением, полезно упорядочить научный язык, чтобы специфицировать соответствующие смысловые отсылки. Поэтому прежде всего мы хотели бы, насколько получается это сделать осмысленно, назвать весь ход событий процессом рационализации, а развитие до протестантской этики -- процессом расколдовывания, и, наконец, его уплотнение и продолжение, следуя за сегодняшним словоупотреблением, -- модернизацией.

Из всего этого вытекает, что Вебер мог открыть процесс рационализации лишь после обнаружения процесса расколдовывания. Поэтому вопрос о том, когда и где это произошло, ведет в центр его социологии и в сердцевину вопросов о единстве, происхождении и взаимосвязанности веберовских работ. Одновременно он обнаруживает центральную трудность при понимании его творчества, которая даже при поверхностном взгляде приводит в замешательство: этот процесс (какой-либо рационализации), видимо, нигде не был изложен им в связном виде. Непосредственно вытекает следующий вывод: когда Макс Вебер в 1903 году приходит в себя после своей болезни, он в ходе двойной работы -- методической над статьей об объективности и предметной над «Протестантской этикой» -- совершает прорыв к собственной социологии Все еще мало обращают внимание на то, что, хотя в статье об объективности и рассматриваются общие методологические вопросы, в сущности, она написана как методическое обоснование «Протестантской этики».. Таким образом, вместе с «Протестантской этикой» он уже в 1904 году приблизился в своих рассуждениях к началу модернизации и к концу расколдовывания, а именно к внутримирской аскезе протестантизма, хотя и не осознавал этого, поскольку рассматривал формирование капиталистического духа из протестантской этики исключительно само по себе, а не как конец большего процесса Этому не противоречит исследовательская программа, которую Вебер разворачивает в конце «Протестантской этики», поскольку она, как мы еще покажем, вряд ли идет дальше протестантизма..

Примерно десять лет спустя при написании своих религиозно-социологических работ Вебер наткнулся на античный иудаизм и тем самым на начало процесса, а именно на «в высшей степени рациональную, т. е. свободную как от магии, так и от всех форм иррационального поиска спасения, религиозную этику внутримирского действия» (ОЛЯБ-Ш: 6). Но все еще спорным остается важный момент: как, когда и где Вебер разработал концепт религиозно-исторического процесса расколдовывания, из которого возникла рационализация модерна? Ведь следует заметить, что этот концепт еще не возникает из анализа иудаизма и протестантизма как самостоятельных феноменов. Конечно, Вебер мог исходить из того факта, что наследие иудейской рациональности сыграло свою роль в европейском развитии. Однако суть вопроса в том, каким образом из в высшей степени рациональной иудейской этики могла возникнуть та внутримирская аскеза, которая была способна усилить западную рационализацию до ее последнего уровня, а именно до модернизации. В веберовской постановке вопроса это могло означать лишь то, что внутримирскую аскезу из иудейского наследия могли вызвать к жизни или идеи, или интересы.

Таким образом, религиозно-исторический процесс расколдовывания оказывается той скрепой, что позволила из модернизации (различные ее аспекты Вебер рассматривал в «Протестантской этике» и некоторых частях «Хозяйства и общества») и из обнаруженного в «Хозяйственной этике мировых религий» иудаизма вывести концепт процесса рационализации. Поэтому центральный для понимания Вебера вопрос звучит так: в каком месте он представил этот процесс расколдовывания, выводящий внутримирскую аскезу протестантизма из опосредованного христианством наследия иудейской рациональности, что мог ссылаться на него как бы мельком?

Тезис о рационализации

Итак, позволительно спросить, как Райнхарду Бендиксу удалось справиться с этими трудностями. Как известно, Бендикс осуществил решающий поворот в интерпретации Вебера с помощью базового положения: «В настоящем исследовании приближение к творчеству Вебера осуществляется с большим акцентом на его эмпирические, а не методологические труды» (Беп^х, 1960: 20). Если раньше толкование Вебера осуществлялось как экспликация его методологического и теоретического концепта, то теперь стало ясно, что цели и достижения Вебера следует искать в его крупных предметных исследованиях. Тем самым процесс рационализации неизбежно выступал в качестве тематического ядра, «которое я рассматриваю в качестве красной нити, проходящей через всю жизнь Вебера» (Bendix, 1965: 13).

Таким образом, Бендикс убедил социологов, что Вебера можно понять, лишь уяснив его конструкцию процесса рационализации. Интеллектуальный портрет получился у него превосходно, а вот реконструкция весьма относительно: ведь тезис о рационализации -- именно так для краткости мы решили называть его реконструкцию процесса на основе веберовского творчества -- элементарно противоречит текстам и даже самому себе.

Так что Бендикс уже не поможет, если спросить, где именно Вебер поставил перед собой задачу исследовать в качестве главной темы всей свой жизни процесс рационализации. Для него данный процесс превратился во встречающуюся повсюду универсальную тему, которая не занимает в веберовских трудах определенного места и не становится содержательной задачей ни в одном из них. Следовательно, реконструкция этого процесса удается Бендиксу лишь благодаря тому, что он разбирает произведения на части, чтобы из них реконструировать процесс рационализации, который не был продемонстрирован самим Вебером. Таким образом, интерпретация отделяется от конкретных трудов, вычленяя из них части с целью реконструкции процесса западной рационализации. При этом возникает порядок, который в грубом виде можно представить следующим образом: от «Протестантской этики» Вебер возвращается к античному иудаизму, то есть разделу из «Хозяйственной этики мировых религий», и затем добавляет необходимые промежуточные и последующие этапы процесса на основе избранных разделов «Хозяйства и общества», а именно социологии права, города и государства. Вряд ли иначе, разве что более дескриптивно-исторически, реконструкция выглядит и у Абрамовского (Abramowski, 1966) В целом интерпретация и расположение текстов у Абрамовского следует за Бендиксом, при этом социологические категории уступают у него превосходному описанию..

Не имею ничего против такой процедуры, если в книге «Интеллектуальный портрет» речь идет о первом приближении и обзоре. Бендиксу и его последователям удалось с ее помощью наложить на предметные исследования Вебера тематическую сетку и с ее помощью проследить процесс западной рационализации. Однако за это приращение понимания очевидно пришлось заплатить определенную цену, поскольку интерпретация вступает в противоречие с работами Вебера и реконструкция удается лишь путем утраты целостности трудов. Этого сложно не заметить, если вам не все равно, что считать темой, целью и результатом отдельных работ -- в конечном счете именно этим должно измеряться качество любой интерпретации.

Цена, которую пришлось заплатить за составление удачного «Интеллектуального портрета» в рамках интерпретации творчества, состояла в игнорировании хронологии работ Вебера. Хотя в целом Бендикс следовал хронологии веберовских трудов, понимая их как постепенную расшифровку процесса рационализации, в определяющем месте он меняет порядок и рассматривает «Хозяйственную этику мировых религий» перед «Хозяйством и обществом». Это согласуется с датами их публикации, но не с временем создания: все разделы «Хозяйства и общества», которые Бендикс задействует для реконструкции процесса рационализации, относятся ко второй части труда, написанной Вебером в 1911-1913 годах, т. е. до «Хозяйственной этики мировых религий» Здесь я следую датировке, данной Й. Винкельманом в предисловии к «Хозяйству и обществу», тогда как Г. Рот в предисловии к английскому изданию называет годы с 1910-го по 1914-й. К сожалению, сведения об этом скупы или неточны, так что абсолютно надежная датировка вряд ли возможна до появления биографии, в которой деятельность и исследования Вебера будут точно датированы с использованием и сопоставлением всех источников. Можно только мечтать, чтобы в ней летопись жизни была отфильтрована настолько, что напоминала бы дневник. Часто совершенно скачкообразное и неопределенное по времени «Жизнеописание», написанное рукой Марианны Вебер, выполняет эту задачу так же плохо, как и хронологическая таблица, составленная Эдуардом Баумгартеном (Baumgarten, 1964). См.: Weber, 1926 [рус. пер.: Вебер М. (2007). Жизнь и творчество Макса Вебера. М.: РОССПЭН]. Можно надеяться, что точные временные датировки, которые будут максимально учитывать исследования и литературу, приведут к лучшему пониманию происхождения проблем и задач в работах Вебера. Об этом см.: Bendix, 1960: 284L Ср.: «Его эссе об иудаизме есть лишь исходный пункт объяснения, занимавшего его до конца жизни» (Ibid.: 285)..

То, что Бендикс не сделал этот неопровержимый вывод и рассматривал «Хозяйство и общество» и «Хозяйственную этику мировых религий» в обратной последовательности, могло быть продиктовано логикой изложения, вполне допустимой в рамках интеллектуального портрета. Однако дело обстоит иначе, поскольку здесь он -- по собственному признанию -- следует логике предметной: его тезис о рационализации требует, чтобы «Хозяйство и общество» было написано после «Хозяйственной этики мировых религий». После Бендикса распространилось убеждение, что в «Хозяйстве и обществе» Вебер хотел расшифровать процесс рационализации, изложив его поздние этапы в качестве логического завершения. Однако это предполагает, что Вебер как минимум ясно понимал значение ранних этапов процесса, без которых было невозможно разработать концепт «великого процесса рационализации». Бендикс и сам видш^¹, что для этого было необходимо как минимум осознавать культурное своеобразие и историческое значение античного иудаизма. Если тезис о рационализации лишается этих предпосылок, то значимые главы «Хозяйства и общества» о городе, государстве и праве могут по- прежнему осторожно включаться интерпретаторами в процесс рационализации, но перестают пониматься как логическое завершение его изложения. Независимо от их содержания, невозможно подняться на уровень веберовских рассуждений о процессе рационализации, поскольку он еще не располагал самим концептом. Поэтому из «Хозяйства и общества» вряд ли получится вычленить окончательное веберовское представление о процессе рационализации.

Таким образом, тезис о рационализации держится на сквозном для книги Бен- дикса допущении, что «Хозяйственная этика мировых религий» была написана до «Хозяйства и общества». Его аргумент абсолютно логичен и точно следует духу его предположения, будто в «Хозяйстве и обществе» завершалось изложение процесса рационализации: для него все религиозно-социологические статьи суть «всего лишь предисловие к еще не найденному объяснению для Запада» (Bendix, 1960: 285), то есть к тем частям «Хозяйства и общества», которые он называет «продолжением социологии религии» (Ibid.) Несколькими строчками ниже он только усиливает сказанное: «В значительной степени это продолжение посвящено вопросу, как основные предпосылки подобного рационализма стали доминирующей ценностной ориентацией западного мира». Это созвучно цитате, приведенной в сноске 21. Следует учитывать, что исследованиями к предметным разделам «Хозяйственной этики мировых религий» Вебер занимался одновременно с «Хозяйством и обществом» примерно с 1911 года. Как пишет Марианна Вебер, обе работы «черпали вдохновение из одних и тех же источников», что подтверждается многими пересечениями, известными знатокам. См.: Weber, 1926: 378b Однако результат своих сопоставлений на основе предметных исследований Вебер добавил в «Хозяйственную этику мировых религий» лишь в 1915 году в виде «Введения» и «Промежуточного рассмотрения». Видимо, тогда на основе записей была составлена только глава об античном иудаизме. Ср. вводное замечание к «Хозяйственной этике мировых религий», а также указание Марианны Вебер на то, что главные ее части были готовы в 1913 году (Ibid.: 382). Поскольку Бендикс опирается исключительно на предметные разделы «Хозяйственной этики мировых религий», предпринятая им временная перестановка вполне понятна. Но основные выводы из предметных разделов Вебер делает во «Введении» и «Промежуточном рассмотрении». В них есть содержательные пересечения с социологией религии из «Хозяйства и общества» и многие детали в изложении тождественны. Однако в «Хозяйстве и обществе» отсутствует систематическое обобщение отдельных выводов по социологии религиозной рационализации, которое придает «Введению» и «Промежуточному рассмотрению» всемирно-историческое измерение. Вебер также указывал на то, что «Хозяйственная этика мировых религий» была написана «в качестве интерпретации и дополнения к его разделу по социологии религии, а также для того, чтобы во многих моментах получить интерпретацию в нем». См.: GARS-I: 237, Anm. 1 [рус. пер.: Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий: опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм / Пер. с нем. О. В. Кильдюшова. СПб.: Владимир Даль, 2017. С. 23]. Поскольку над религиозно-социологическими исследованиями для «Хозяйства и общества» и для «Хозяйственной этики мировых религий» Вебер работал примерно в одно время и в основном на одних источниках, то ясно, что предварительные выводы из сравнительных исследований «Хозяйственной этики мировых религий» вошли в социологию религии «Хозяйства и общества». Даже если они были записаны Вебером очень рано, то позже соответственно были еще раз переработаны. И все же нет сомнений в том, что итог своим сравнительным исследованиям Вебер в полной ясности подвел уже во «Введении» и «Промежуточном рассмотрении».. Читая точно датированные цитаты, трудно избежать впечатления, что Бендикс привел их, исходя из ошибочного мнения, будто Вебер сначала написал «Хозяйственную этику мировых религий» и лишь затем «Хозяйство и общество»”. Это соответствовало бы как расхожему представлению, ориентирующемуся на даты публикаций, так и привычке видеть в «Хозяйстве и обществе» более позднее и главное произведение, в котором содержатся ответы на все загадки. Даже если Бендикс просто рассчитывал в жанре интеллектуального портрета великодушно отказаться от учета хронологии веберовских трудов, здесь он вышел за рамки допустимого.

Далее Бендикс полагает, что западной рационализации в равной степени способствовали разные факторы, которые в силу исторических наложений привели к общему эффекту. Поэтому у него процесс остается случайным результатом исторических констелляций. Тезис о рационализации приписывает Веберу намерение обрисовать данный процесс путем выявления этих факторов и наложений. За это приходится заплатить еще раз. В любом случае парадоксальным будет вывод из размышлений над тем, как Вебер мог бы расположить свои работы, если бы хотел обрисовать западное развитие. Вероятно, мы не сможем получить позитивный ответ, зато вполне -- негативный: в таком случае он не написал бы ни «Хозяйственную этику мировых религий», ни «Хозяйство и общество». Ведь по своей структуре и тематике оба труда точно не ориентируются на западную историю, понятую как процесс рационализации. Здесь могут возразить: взяв на себя обязательства по написанию «Хозяйства и общества», Вебер уже не мог свободно распоряжаться этим произведением. Но даже в этом случае верно то, что «Хозяйство и общество» оставляло бы ему значительное пространство для акцентирования и рассмотрения своей собственной темы. В «Хозяйстве и обществе», несомненно, встречаются части, которые полезны и важны для подобной истории рационализации; однако другие части отсутствуют, и прежде всего отсутствует тематический вопрос. Показательно, что из якобы главного труда Бендикс может использовать лишь немногие разделы в качестве прямого вклада в тему всей жизни Вебера и вынужден частично объявлять массу работы «фоновым исследованием», а частично -- полностью отметать.