Главный труд Макса Вебера

Таким образом, Вебер совершенно конвенционально исходит из идей как общественно-исторических фактов Вебер перенял выводы исторических наук о культуре, но не их теорию.. Напротив, совершенно не конвенциональной является его «загадочная» теория (а не «Замечание») о роли подобных идей как вех. В любом случае здесь не имеется в виду, что однажды получившие господство идеи цепко удерживают людей своими чарами, что было ясно, несмотря на разные оценки, всем школам XIX века. Не устойчивость идей, а динамика их собственной логики делает из них вехи истории. Под давлением собственной логики определенные идеи развиваются в свои же рациональные последствия и тем самым вызывают всемирно-исторические процессы -- таков итог «Хозяйственной этики мировых религий».

Если отвлечься от эмпирического подтверждения этого вывода, то очевидно, что теоретически он вытекает из двух моментов -- антропологического анализа и многолинейной типологии религиозного развития. Часто c сожалением отмечалось, что у Вебера отсутствует антропология Например, см.: 8ргоп<!е1, 1973: 221. Я не могу согласиться с ним, как и с Гюнтером Дуксом, когда тот говорит о недостатке эксплицитной теории социальных изменений у Вебера: веберовское понимание социологии и истории исключало подобную теорию и предполагало разворачивание собственной теории всемирной истории. Для понимания Вебера было бы необходимо с привлечением других частей творчества изложить его антропологию, которая собственно и придает всем его работам глубину и широту. Там, где Вебер использует слово «антропология», оно означает физическую антропологию. Впрочем, намеченная здесь антропология Вебера сильно напоминает ту теорию человеческого действия, что разрабатывал Зиммель, прежде всего в «Философии денег».: действительно, в его эпоху еще не существовало дисциплины под таким названием. Тем не менее Вебер вывел из своих исследований антропологическую теорию и отразил ее во «Введению^¹. Там, а не в скудных в этом отношении «Основных социологических понятиях», можно найти то, как Вебер мыслит себе действие и отношение к миру.

Исходным пунктом является допущение первозданного прагматического действия в посюстороннем мире, рассчитанного на успешное обращение с окружающим миром. Это изначальное действие хотя и использует магические средства, не являющиеся с точки зрения нашего знания рационально достоверными, но при этом субъективно понимается вполне целерационально: значим лишь непосредственный успех в отношении вещей, которые берутся чисто в своей фактичности. Однако для Вебера эта «изначальная беспристрастность в отношении к внешнему миру» несет в себе зачаток своего преодоления, поскольку человеческое действие недостаточно гарантированно с точки зрения успеха. Так, в обращении с миром проявляются избыточные переживания, требующие переработки. Они проистекают прежде всего из опыта страдания, непосредственно проявляющегося как неудовлетворенность или как социальная несправедливость. Изначальным ответом на это является поиск харизмы -- и здесь, а не в политической социологии лежит исток понятия, -- т. е. основанного на магических средствах главенства над неопределенностью страждущего мира. Поскольку обыденных переживаний в природном и в социальном порядке человеку недостаточно, он с самого начала ищет внеобыденные переживания, в которых обретает магическую силу над окружающим миром, становясь тем самым носителем харизмы.

Эту в целом вполне современную антропологию Вебер развивает во «Введении» под кажущимся чуждым для нас заголовком теодицеи счастья и страдания. Счастье и страдание -- это абстрактные категории для тех переживаний, вместе с которыми человек превосходит опыт своего действия, направленного на вещи в их фактичности. Переживания счастья и страдания взрывают чисто целерациональные категории прагматического обращения с вещами, т. е. их переработка не может исчерпываться техническими искусственными вопросами о том, как сделать что-то лучше. Здесь Вебер разрывает с XIX веком, который на негарантированность успеха действия отвечал ссылками на рост знания. Для него в целерациональном действии с необходимостью пробиваются поиски внеобыденной харизмы, обещающей непосредственное спасение от неопределенности действия, и тем самым -- вопрос о том, как давление со стороны стремления к успешному действию рифмуется с давлением со стороны реальности в виде негарантированности успеха.

Таким образом, Вебер исходит из давней антропологической проблематики, которая универсальна уже потому, что в мире всегда что-то воспринимается как специфически бессмысленное, хотя бы в простейшей форме тяжких страданий. Отсюда в качестве дальнейшей антропологической константы вытекают поиски «харизмы», т. е. внеобыденных переживаний, которые могут принимать самые различные формы. Такие, например, как магическая власть над вещами, как вытеснение полной страданий действительности с помощью техник (экстаз, наркотики и др.), но также -- как это происходит в подлинных теодицеях мировых религий -- путем объявления бессмысленного предварительным, поверхностным, хотя и заслуженным, но преодолимым Об этом см. релевантные разделы в моей работе о роли внеобыденных переживаний для действия: ТепЬгиек, 1971: 18-41, особенно 8. 380..

Из этих универсалий развивается динамика, поскольку каждое «решение» остается частичным и неудовлетворительным. Тем самым любое «харизматическое» объяснение и техника выходят за свои пределы, пока не достигается целостное и связное объяснение бессмысленного в мире, к которому стремятся все эксплицитные теодицеи. Например, когда первобытный человек мнит, что посредством симпатической магии (Analogiezauber) имеет власть над определенными вещами, то эта (опять-таки в принципе нуждающаяся в объяснении) харизматическая практика наводит на мысль, что в подобных вещах живет поддающаяся влиянию сила. А если подобные силы предполагаются во многих схожих вещах, то из этого возникает представление о связанных с определенными сферами силах, которые ответственны за этот род вещей или за какие-либо сферы жизни, что, вероятно, ведет к персонализации божеств. При подобном развитии от магических заклинаний, через ритуальное воздействие, к жертвенной религии дара или воли могла бы возникнуть харизматическая практика, что в конечном счете создало бы пространство для взглядов, что пережитое страдание не просто фактически насылается или допускается богами, которых на всякий случай нужно переубеждать жертвоприношениями, а скорее является заслуженным наказанием за нарушение принципиальных заповедей персонального божества. Это могло бы положить начало этической религии, которая затем через образование пантеона могла привести к монотеизму, а от него -- к типу этической религии спасения, которая обещает длительное преодоление страданий и бессмысленности.

Я набросал здесь (в довольно грубом виде) главную линию раннего религиозного развития, чтобы пояснить, что динамика рациональности основана на принуждении к унификации, сплетающем систематизацию фактов (или объяснений) с систематизацией действия. Всякая харизматическая практика (симпатическая магия) требует объяснения (поддающаяся влиянию сила живет в вещах), а каждое объяснение (за вещами скрываются персонализированные силы) открывает новые возможности для «харизматической» практики (жертвоприношения). Вебер исходит именно из того, что изначальное (и в известном смысле естественное) отношение человека к миру субъективно является полностью целерациональным, однако из-за этого действительность предстает перед ним как многообразие несвязанных фактов и точечных ситуаций, которым он противостоит в одиночку. Следствием этого является то, что в столь раздробленной действительности возможно лишь ситуативное и опять-таки раздробленное действие Особенно см.: GARS-I: 541f. и иные места о систематизации, сублимации и методическом ведении жизни [рус. пер.: Вебер. Хозяйственная этика мировых религий. С. 401 и далее].. Религиозное развитие есть рационализация, поскольку происходит систематизация фактов (и объяснений) и унификация действия, но всегда с учетом «харизматической» потребности, т. е. дальнейшей теодицеи. Под давлением этой рационализации религии двигаются в направлении широких картин мира и эксплицитных теодицей, которые представляют собой самые последовательные формы рационализации мира с точки зрения широкого объяснения их специфической бессмысленности и унификации действия с точки зрения высшего блага спасения.

Представленная основная линия рассуждения является у Вебера лишь одной из многих в генеалогическом древе религиозной рационализации. Подобно «дереву решений» она может ответвляться на многие направления, из которых некоторые являются «слепыми», тогда как другие ведут к дальнейшим уровням, т. е. оказываются успешными и имеют далеко идущие последствия для всемирной истории. Какой путь выберет общество или же оно замрет в одной точке, это зависит от обстоятельств. Однако с каждой опцией отпадают определенные дальнейшие точки, достижимые лишь посредством других опций. В этом смысле «дерево решений» отражает собственную логику религиозной рационализации и расстановку вех посредством идей. При этом оно выступает в двойной роли -- как изображение значимых для истории развития фактов и как идеально-типическая схема объяснения религиозной рационализации. Признавая все возможные промежуточные формы реальности, Вебер все же настаивает на том, что с точки зрения всемирной истории объяснительные гипотезы и история совпадают. Следовательно, существует историческая вероятность обозначенных на генеалогическом древе направлений развития, некоторые из которых будут следовать очерченной главной линии.

Вместе с этическими религиями спасения и монотеизмом религиозная рационализация достигает решающего порога, когда проблема теодицеи приобретает объемную и эксплицитную форму. Это особенно хорошо видно на примере монотеизма. Пока человек распознает множество различных сил, он должен служить им всем -- так сказать, и Аполлону, и Афродите, поскольку мир распадается на сферы компетенций различных богов. В идее надмирного бога-творца или имманентного всему божества гетерогенные и гетерономные для человека действительности соединяются в единый порядок, в основе которого лежит единый план или воля. Это имеет радикальные последствия, поскольку теперь единое объяснение мира превращается в постоянную интеллектуальную задачу, как этическая унификация действия -- в практическую.

Если первоначально Вебер считал, что вместе с концептом надмирного бога- творца вехи религиозной этики окончательно обозначили путь к аскезе, то позже он думал иначе Повод для добавления «Промежуточного рассмотрения» возник именно из-за поздней корректуры «Введения», что Вебер, к сожалению, не очень отчетливо проясняет: GARS-I: 538 [рус. пер.: Вебер. Хозяйственная этика мировых религий. С. 404].. Однако он продолжал придерживаться того мнения, что вместе с концептами этических религий спасения темп рационализации убыстряется, а ее собственная логика проявляется сильнее. Именно здесь формируются те определяющие идеи, которые затем своими чарами удерживают интересы. В каком бы случайном и несовершенном виде ни были зафиксированы высшие блага и пути спасения первоначально, постоянная интеллектуальная задача решения ставшей эксплицитной проблемы теодицеи должна давить на их последствия, что с социологической точки зрения является делом -- как потребностью, так и задачей -- соответствующих интеллектуалов. При этом довольно рано встречается определяющая развилка, которая в одном случае ведет к пониманию мира, свободного от магических поисков спасения, где человек есть инструмент бога, а в другом принуждает к слиянию с божественным в мистическом созерцании и превращает человека в сосуд божественного. Один путь выбрал иудаизм, вторым пошли в Индии, и оба пути -- вера в предопределение и религия кармы индийских интеллектуалов -- продемонстрировали последовательные решения проблемы теодицеи. Третье рациональное решение игнорируется Вебером как неинтересное с точки зрения истории развития; остальные мировые религии, хотя они точно так же формировали определяющее отношение к миру и хозяйственную этику, представляют смешанные формы рационально несовершенных решений.

Невозможно понять эту (здесь совершенно недостаточно очерченную) веберовскую позицию, если усматривать в религиозной рационализации лишь изменения когнитивной картины мира и этических принципов. В «Собрании сочинений по социологии религии» повсюду, как в штудиях, так и в выводах, речь идет о том, что человек, говоря современным языком, производит свою действительность с помощью культуры. Так, согласно Веберу, первобытному человеку не удавалась рационализация действительности не из-за того, что он был «нелогичным» или «иррациональным»; скорее его целерациональное действие должно было завершиться магией, пока для него вещи были тождественны с их чистой фактичностью. А когда человек изобрел скрытый за фактами мир, то тем самым он сотворил не только предположения о действительности, из которых вытекали практические максимы, но и путем культурного переформирования создал себе дополнительные измерения внутренней и внешней действительности. Соответственно, и этическая унификация действия есть не просто логическое следствие из концепта целостного порядка вещей, т. е. чистый принцип. В отражении своего концепта мира человек создает свою культурную действительность, а в концепте мира как порядка он приобретает внутренние и внешние пространства переживания, в которых практически утверждается этическая унификация. Вебер знал, что действительность человека -- это его собственная культурная паутина, и кто этого не учитывает, тот вряд ли сможет понять его социологию.

Открыв религиозную рационализацию, Вебер вернул разум в историю, или же говоря иначе, он восстановил единство человеческой истории, распавшееся под давлением сциентизма и модернизации, когда миры первобытных и распространение мировых религий теперь исключались если не как безумие, то как бессмыслица. При всех ограничивающих и обуславливающих обстоятельствах разум действовал повсюду и уже потому не обязательно производил то, что модерн понимает под рациональностью и прогрессом.

Как полагал Вебер, человек действует непосредственно в своих интересах. Для этого он, с известными ограничениями, использует свой разум как средство -- точно так же, как субъективно целерационально действовал уже первобытный предок. Все творчество Вебера подтверждает его убеждение, что из интересов не может возникнуть никакой обширной и последовательной рационализации действительности. Фразу о роли идей можно и нужно также читать так, что интересы «слепы». Они лишь иногда направлены на определенные аспекты действительности и доводят ее рационализацию до точки насыщения, т. е. являются краткосрочными стимулами, которые при удовлетворении начинают противодействовать дальнейшей рационализации. Так что для Вебера мир полон частичных рационализаций, которые в соответствующих обстоятельствах произошли из интересов -- экономических, технических, военных, административных. В той же мере, как к рациональному хозяйству не мог привести домодерный авантюристический и грабительский капитализм, где именно интересы превратились в препятствие для самих себя, поскольку принуждали к удовлетворению, а не к тому дисципли- нированию, из которого впервые могло возникнуть рациональное хозяйство, так же остановилась рационализация других фрагментов действительности. Поэтому расстановка вех со стороны идей есть лишь обратная сторона «слепоты» интересов.

Здесь мы впервые подходим к ядру «Собрания сочинений по социологии религии» и веберовского представления о процессе рационализации. Обширная рационализация действительности, осуществленная в Новое время в Европе, могла возникнуть лишь из дисциплинирования интересов в смысле рационально методического ведения жизни. И хотя теперь все религии пытались по-своему сформировать некое методическое ведение жизни, отчасти оно оставалось на службе внутримирских интересов. Тем не менее подобное ведение жизни расширяло для них пространство или же полностью целило мимо действительности -- в надмир- ное спасение. Только внутримирская аскеза создала рационально-упорядоченное ведение жизни, понимавшееся как проверка в мире, очищенном от магии. Все то, что было создано в результате частичных рационализаций под воздействием интересов, теперь могло получить последовательное развитие. Только здесь частичные и расходящиеся интересы могли соединиться в задаче широкой и последовательной рационализации действительности.

В этом протестантизм проявил себя как наследник еврейской религии, которая, несмотря на массивные магические включения, придерживалась освобожденной от магии рациональной этики. Эта идея рационального действия в мире продолжала действовать в христианстве, укрепившись в институте церкви и получив поддержку со стороны античного наследия. Например, она превратила монашество в трудовой орден или способствовала частичным рационализациям, стимул которым давали интересы. Только в иудаизме религиозная рационализация проложила путь к расколдовыванию мира, что получило продолжение в христианстве. Однако всегда сохранялись значительные магические вкрапления, не была рационально-последовательно решена и проблема теодицеи (GARS-III: 229). Только протестантская этика полностью искоренила магию, только она с верой в предопределение подошла к рациональному решению проблемы теодицеи (WG: 378).

Собственная логика религиозной рационализации содействовала разворачиванию той идеи, которая латентно была заложена в еврейской этике и стала реальностью во внутримирской аскезе. В ходе сравнительного изучения религиозной рационализации начало и конец расколдовывания слились для Вебера в едином процессе: «Рациональное в смысле логической или телеологической „последовательности“ той или иной интеллектуально-теоретической или практико-этической позиции имеет (и всегда имело) власть над людьми, какой бы ограниченной и неустойчивой эта власть ни была в сравнении с другими действующими в истории силами. Именно созданные интеллектуалами рациональные по замыслу религиозные толкования мира и этики стремились соответствовать принципу последовательности» (GARS-I: 537 О Рус. пер.: Вебер. Хозяйственная этика мировых религий. С. 400. Как было показано в начале, Вебер колебался при определении сил, участвовавших в процессе расколдовывания. Однако место из «Хозяйства и общества», очень близкое по смыслу к результату «Хозяйственной этики мировых религий», ясно показывает, что «причину следует искать прежде всего в религиозности». См.: WG: 378.. С этим знанием Вебер, даже не исследуя западный процесс, мог говорить о религиозно-историческом процессе расколдовывания, при этом задействованные в нем силы могли оставаться неопределенны- ми5⁶. Этот процесс пришел к своему завершению вместе с внутримирской аскезой. Она окончательно расколдовала действительность и тем самым открыла путь для теоретической и практической рационализации, для которой она также предоставила «дух». Отныне рационализация осуществлялась как модернизация, поддерживаемая мирскими силами, которым уже не нужно было изгонять магические силы.

Так, протестантская этика оказалась частью всемирно-исторического процесса, и всемирная история здесь -- ключевое понятие, с помощью которого Вебер представляет «Собрание сочинений по социологии религии» в «Предварительных замечаниях». Всемирно-исторические вопросы встают перед социологом, поскольку все общества в принципе сталкивались с теми же проблемами, находя для них различные решения, из которых исторически лишь некоторые утвердились как фактически превосходящие и тем самым породили всемирно-значимые культурные явления. Их можно объяснить не всеобщими законами, а лишь историческими констелляциями. «Хозяйственная этика мировых религий» исследовала эти процессы на примере мировых религий, значимых для всемирной истории. При этом Вебер обнаружил, что за историческими спадами и подъемами стоят эти процессы, которые могут протекать благодаря расставленным «идеями» вехам. Это означало не сворачивание к традиционной «истории идей», поскольку здесь власть идей была обусловлена и объяснена социологически, а открытие значения идей для всемирно-исторических процессов. Так что «Предварительные замечания» к «Собранию сочинений по социологии религии» могли бы завершиться словами Гете о том, что мир не понять тому, кто не может дать отчет за три тысячи лет.

Главный труд Макса Вебера

После всего сказанного о месте произведений и развитии мысли Макса Вебера некое резюме было бы избыточно, а детальная проработка здесь невозможна. И все же при оценке его творчества появляются новые контуры.

Вместе с другими интерпретаторами можно исходить из того, что в веберовских работах, часто вплоть до случайных сочинений, мы имеем дело с развитием основной проблемы, которая просто захватила его. Впрочем, его несомненный первоначальный интерес к западной рационализации был своего рода исходной точкой для разворачивания темы, восхищавшей его всю жизнь. В любом случае лишь небольшая часть творчества посвящена этому развитию, тогда как все творчество, включая «Наукоучение», жило вопросом: что такое рациональность «Наукоучение» -- больше, чем просто методологический труд, оно предметно глубоко связано с остальным творчеством. В частности, статья в «Логосе» 1913 года, а также «Наука как призвание и профессия» маркируют связующее звено между методологией и социологией, для которого важно понятие «культурная значимость». Я надеюсь, что еще будет возможность истолковать таким образом «Наукоучение» и при этом пересмотреть мою оценку значимости веберовской методологии, которую я дал в этом журнале в 1959 году, как и мои сомнения в том, что творчество и методология у Вебера совпадают.?

Его интерес к европейскому развитию также становится понятным лишь из перспективы этого вопроса. Конечно, его усилия по каузальному объяснению этого процесса, которые привели его от «Протестантской этики» через «Хозяйство и общество» к «Хозяйственной этике мировых религий», возникли не из личных предпочтений, а скорее стимулировались судьбоносным характером капитализма, а в более общей форме -- всеохватывающей рационализацией как доминирующей формой жизни. Теперь это мнение Вебера можно разделять, не неся издержек каузального или тем более всемирно-исторического объяснения, что вполне подтверждает социология. Однако для Вебера -- если говорить коротко -- в factum brutum лежал двойной вызов: почему человек в какой-то момент своей истории пришел к тому, что он отныне понимал как собственную рациональность? Это был неразделимый вопрос о рациональности человеческого действия и о единстве человеческой истории. В качестве второго шипа в этом факте присутствовал вопрос: что означает теперь превращение рациональности в глобально доминирующую форму жизни? И еще один неразделимый от предыдущего вопрос: может ли человек жить со своей новой рациональностью и как он переживает эту новую ситуацию? Речь идет не о причинах и следствиях в обыденном смысле этих слов, а о духовном переформатировании новой реальности чудовищного масштаба, или, используя забытое центральное понятие веберовской методологии, о «культурной значимости» рационального порядка. Можно не видеть принудительной экзистенциальной предпосылки в том, что здесь с намеком обозначено как «переформатирование». Но, как можно понять из его методологии, Вебер теперь придерживался мнения, что социальная наука имеет смысл, если не застревает на объяснении фактических процессов (путем подведения их под законы), а выявляет культурную значимость феноменов. Именно культурные феномены придают смысл человеку и занимаемой им позиции, что можно выявить лишь путем исторического сопоставления индивидуальных и социальных возможностей человека. Тогда центральным становится вопрос о рациональном в самом широком понимании: чего мог бы придерживаться человек и куда это его может привести? Из необходимости проверить способность понимать действительность родилась ненасытная жажда действительности. Она проявляется у Вебера не столько в массе материала и тематической широте, сколько в мысли, ветвящейся во все стороны.

Везде, где тема всей его жизни прорывается во всеобщее, работы остаются попытками решения почти бесконечной задачи. Как бы сильно ни воздействовали внешние обстоятельства, бескомпромиссность Вебера в отношении формы изображения и фрагментарный характер всех его работ суть следствия его одержимости неисчерпаемой темой. Поэтому не должно удивлять, что работы демонстрируют множество пересечений, кажутся перетекающими друг в друга и в целом, на первый взгляд выглядят как обломки одной большой исповеди. Встав на эту точку зрения, исследователи чаще всего не обращали внимания на хронологию работ и вряд ли всерьез говорили о развитии веберовской мысли после «Протестантской этики», а творчество зрелого исследователя рассматривали как еще не оформившееся целое, для реконструкции которого в основных положениях приходилось хвататься за «Хозяйство и общество» как главный труд.

Но, как было показано в начале, этого никогда не удавалось, да и не могло удасться. Ведь «Хозяйство и общество» -- это всего лишь обзор, компендиум, а если оно было задумано как учебник, то достижению цели препятствует уже сама его форма. Это ничего не говорит о ценности, которую «Хозяйство и общество» имело для Вебера и имеет для нас. Конечно, работая над ним, Вебер созрел до социолога, которым в узком смысле он еще не был в «Протестантской этике». Там он разработал для себя и для нас социологические понятия, проверил их на гигантском массиве данных и попытался охватить все области социологии. В «Хозяйстве и обществе» он создал себе понятийный инструментарий, предварительно и основательно перепахав поле одновременно в нескольких областях знания. Так что он не случайно взял заказную работу и тем самым принудил себя к понятийной четкости, которая была для него потребностью. Если кто-то хочет считать «Хозяйство и общество» главным трудом в этом смысле, то вправе это делать. Но, несмотря на сильное присутствие духа Вебера в каждой фразе данного труда, там сложно усмотреть углубленную разработку его социологии. С точки зрения истории развития его идей этот труд располагается между «Протестантской этикой» и «Хозяйственной этикой мировых религий», т. е. во времени поиска подхода к пониманию европейской рациональности. С ориентированными на устойчивую проблему исследованиями, а именно с «Протестантской этикой» и «Хозяйственной этикой мировых религий», он соотносится как систематический и, в конце концов, идеально-типический компендиум. Вебер не мог считать его трудом своей жизни уже потому, что не разделял сегодняшнюю веру в то, что социология может или должна быть максимально замкнутой системой понятий и теорией. Биографически «Хозяйство и общество» с двумя его частями было написано в два захода, занявших в целом три года, тогда как предметный вопрос «Протестантской этики» и «Хозяйственной этики мировых религий» занимал Вебера все его зрелое творчество, вопрос о рациональности -- длительное время.

Кто хочет проникнуть в ядро веберовских идей, в живое сердце его социологии, должен браться за «Собрание сочинений по социологии религии» и расшифровать ее, основываясь на «Хозяйственной этике мировых религий», вернее, на тех разделах, которые задают для него рамку. Только таким образом можно внести в бесконечность веберовских высказываний нечто большее, чем формальную целостность, только так можно увидеть развитие Вебера, только здесь ощущается зрелый Вебер и проявляется его ранее невидимое позднее творчество.

С помощью найденного в «Хозяйственной этике мировых религий» всемирно-исторического подхода были пересмотрены ранние взгляды, открылись новые проблемы, началась поздняя социология, к которой я бы отнес все работы, которые написаны или должны были быть написаны из новой теоретической пер- спективы Некоторые планы Вебера упоминались ранее, к ним следует добавить намерение написать работу по социологии культуры. В любом случае упомянутые выше в сносках письма из последнего периода Вебера, которые Марианна сохранила для нас в «Жизнеописании», ясно показывают, что Вебер верил в начало нового периода творчества и носился с большими планами. Прежде всего в образе капиталистического панциря, из которого сбежал дух.. К сожалению, их не много, поскольку Вебер под давлением текущих событий был занят написанием статей на актуальные политические темы, и, кроме того, должен был справляться со старыми обязательствами или случайными обстоятельствами. Поскольку его планы нам вряд ли известны, остается лишь несколько работ, вероятно, даже лишь разделы из них, которые могут служить нам указанием на то, как Вебер мог бы использовать полученную всемирно-историческую перспективу для истолкования характерной для нашей эпохи ситуации. Именно это было стимулом и целью его исследований и даже получило осуществление в «Протестантской этике»^.

Теперь я хотел бы показать на одном примере, что имеет смысл расшифровать эти поздние сочинения и что для этого необходим ключ в виде «Хозяйственной этики мировых религий». Мы все знаем переработанную в статью речь «Наука как призвание и профессия», которая должна быть в руках каждого имеющего отношение к университету -- студента или профессора. Упрощенная интерпретация Вебера трактовала ее как политическое толкование аксиомы свободы от ценностных суждений, как призыв к безусловной содержательной дисциплине, впечатляющие формулировки которого могут проигнорировать лишь тупые или одержи- мые Об этом также см.: Tenbruck, 1974Ь..

Но именно те части речи, в которых отражена поздняя социология Вебера, остались неучтенными подобно нерасшифрованным иероглифам. Кто заметил, что здесь Вебер рисует совсем иную картину культурной значимости науки, чем в статье об объективности 1904 года? Кто знал, что делать с ключевыми местами про братство, мистическую жизнь и новых пророков? Или с такой фразой, как эта: «Многочисленные древние боги, лишенные своих чар и принявшие, следовательно, образ безличных сил, выходят из могил, стремятся завладеть нашей жизнью и вновь начинают вести между собой свою вечную войну» Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006. С. 541. К сожалению, теологи не знали, что им делать ни с этим принципиально важным выводом Вебера, ни с его социологией религии вообще. Даже теологическая литература по еврейским пророкам вряд ли озадачилась важными взглядами Вебера, игнорируя его «Хозяйственную этику мировых религий» точно так же, как и остальные культурно-исторические дисциплины.. Я боюсь, что большая часть социологов примет подобное высказывание за вздор, а если кто-то смутно почувствует себя затронутым этой фразой, тот не решится цитировать ее как научное высказывание.

Но в контексте «Хозяйственной этики мировых религий» эта фраза очень точно объясняет, что мы прощаемся с тысячелетней историей. Панцирь капитализма, из которого сбежал дух, его создавший, -- так это выразил Вебер в конце «Протестантской этики». Но после «Хозяйственной этики мировых религий» ему было ясно, что мы стоим в конце тысячелетнего процесса расколдовывания. Распадается этическая унификация жизни, осуществленная тысячи лет назад на основе проблемы теодицеи и прежде всего через надмирного бога-творца. Вебер считает это началом новой действительности, ее людей, культуры и общества. Посредством научных познаний и целерационального овладения миром действительность оказывается расколдована, а религия вытеснена на обочину иррационального6². Проблема теодицеи, являвшаяся рациональным вопросом внутри концепта порядка творения и вообще религии спасения, теперь уже не может оказывать на человека того гигантского воздействия, которое, согласно выводам Вебера, сохранялось на протяжении многих тысячелетий, несмотря на заметные повсюду в реальности компромиссы. Речь идет об этической унификации действия, вместе с которой уходят все те предположения о характерных свойствах человека и общества, что возникли в эпоху мировых религий и под их влиянием.

Сегодняшний обычный социолог быстро справится с подобным историческим фактом -- если вообще заметит его. Он отправит его в рубрику «Ценностные изменения» и вставит новые переменные в пустую графу «Ценности» своей формулы общества. Вебер был знаком с теорией ценностного плюрализма и был вполне осведомлен о ее укорененности в процессе общественной дифференциации, но считал, что этот процесс можно понять и оценить во всей его значимости лишь во всемирно-исторической перспективе. Ведь человек производит свою действительность не прямо, а лишь через общественные структуры, создавая внутренние и внешние пространства значений, производя внутреннее измерение своей личности и внешние смысловые поля своей культуры через отражение рационализации своих картин мира. Сожмем все это в одну фразу: действительность, в которой живет человек -- в любом случае действительность, которою он выступает для самого себя, -- есть культурная паутина, которую он ткет, исходя из своего понимания мира Но и здесь Веберу не хватало понятийных инструментов и дисциплины сегодняшней науки, прежде всего антропологии и теории действия. Вероятно, мы не должны сожалеть об этом, поскольку положение наук о человеке вызывает опасения, что за технической терминологией легко теряются те феномены, та действительность, о которой, собственно, идет речь..

И если теперь старые боги вновь выходят из своих могил для новой борьбы, то мир вновь распадается на сферы компетенций различных сил. Где грек периода архаики с первозданной обращенностью к миру мог приносить жертвы то Аполлону, то Афродите -- трагедия подобного многобожия, которая в действии всегда ведет к нарушению ценностного требования одного из компетентных богов, была впервые открыта Эсхилом, Еврипидом и Софоклом (что затем привело к метафизи- чески-потусторонним попыткам ее преодоления в греческой философии), -- там современный человек может призвать множество богов лишь по их абстрактным именам: коммунизм, эмансипация, равенство, свобода, социализм. Таковы новые силы, которые и в душе индивида, и на общественной и политической сцене оказываются в непримиримой борьбе, разрешить которую возможно лишь посредством фанатизма, политико-религиозных движений и пророчеств с кафедры, осторожность же принимает форму приспособления или апатии. Тем самым достигается точка, где оборвалась веберовская социология. Нам остается вопрос: какая картина мира и посредством каких социологических сцеплений производится сегодня при взаимодействии идей и интересов, разума и власти? Что является характерной особенностью нашей современной культуры?

Это лишь указатели, призванные продемонстрировать, что очень многие иероглифические изображения и замечания из позднего творчества Вебера можно очень точно расшифровать, если подходить к ним с ключом в виде «Хозяйственной этики мировых религий». Значительный материал, который до сих пор отодвигался в сторону как образное выражение или личное замечание, может сложиться в пазл его поздней социологии. Однако эта расшифровка, ясное изложение веберовского развития и окончательная интерпретация его социологии остаются затруднены, поскольку нынешние издания Вебера больше затемняют эти пласты, чем раскрывают.

Остается вопрос о том, что может сделать сегодняшняя социология с всемирно-исторической перспективой зрелого Вебера, где определяющую роль играют идеи. Тут я ограничиваюсь сейчас парой принципиальных замечаний.

Вопрос не в том, нужно ли превращать социологию во всемирную историю, а в том, может ли она справиться со своими задачами, игнорируя эту перспективу. Вопрос не в том, можем ли мы отказаться от познания настоящего посредством инструментов социального исследования, а в том, можем ли мы отказаться от исторических данных и конструируемых из них вопросов к настоящему. Вопрос не в том, нужно ли превращать социологию в историю идей, а в том, можем ли мы исходить из того, что «идеи» по сравнению с «интересами» суть чистые идеологии, всего лишь эпифеномены единственно действительных структур. Вопрос не в том, можем ли мы пройти мимо проблем нашего настоящего, а в том, как мы можем их обнаружить.

Литература

1. Abramowski G. (1966) Das Geschichtsbild Max Webers, Stuttgart: Ernst Klett Verlag.

2. Baumgarten Ed. (1964) Max Weber, Person und Werk, Tьbingen: Mohr.

3. Bendix R. (i960) Max Weber: An Intellectual Portrait, New York: Doubleday.

4. Bendix R. (1965) Max Weber's Sociology Today. International Social Science Journal, vol. 17, no 1, pp. 9-22.

5. Dux G. (1973) Religion, Geschichte und sozialer Wandel in Max Webers Religionssoziologie. Seminar: Religion und gesellschaftliche Entwicklung (eds. C. Seyfarth, W M. Sprondel), Frankfurt: Suhrkamp.

6. Fischoff E. (1972) Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus: Die Geschichte einer Kontroverse 1944. Weber M., Die Protestantische Ethik II: Kritiken und Antikritiken, Hamburg: Siebenstern, pp. 346-379.

7. Gothein M. L. (1931) Eberhard Gothein: Ein Lebensbild seinen Briefen nacherzдhlt, Stuttgart: W. Kohlhammer.

8. Honigsbeim P. (1963) Erinnerungen an Max Weber. Kцlner Zeitschrift fьr Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft, no 7, pp. 161-271.

9. Hufnagel G. (1971) Kritik als Beruf: Der kritische Gehalt im Werk Max Webers, Frankfurt: Propylдen.

10. Jaspers K. (1946) Max Weber: Politiker, Forscher, Philosoph, Bremen: Johs. Storm.

11. Kalberg St. E. (1978) Max Weber's Concept of Rationalization (PhD dissertation), State University of New York at Stony Brook.

12. Kдsler D. (ed.) (1972) Max Weber: Sein Werk und seine Wirkung, Mьnchen: Nymphenburger Verlagshandlung.

13. Knight F. H. (1927) Translator's Preface. Weber M., General Economic History, London: George Allen & Unwin.

14. Kцnig R., Winckelmann J. (eds.) (1963) Max Weber zum Gedдchtnis. Kцlner Zeitschrift fьr Soziologie und Sozialpsy^ologie, Sonderheft, no 7.

15. Nelson B. (1974) Max Weber's Author's Introduction (1920): A Master Clue to His Main Aims. Sociological Inquiry, vol. 44, no 4, pp. 269-278.

16. Roth G. (1968) Introduction. Weber M., Economy and Society, Vol. 1, New York: Bedmi- nister Press, pp. XXXIII-CX.

17. Sprondel W. M. (1973) Sozialer Wandel, Ideen und Interessen: Systematisierungen zu Max Webers Protestantischer Ethik. Seminar: Religion und gesellschaftliche Entwicklung (eds. C. Seyfarth, W. M. Sprondel), Frankfurt: Suhrkamp, pp. 206-224.

18. Tenbruck F. (1975) Wie gut kennen wir Max Weber? Ьber MaЯstдbe der Weber-Forschung im Spiegel der MaЯstдbe der Weber-Ausgaben. Zeitschrift fьr die gesamte Staatswissenschaft, no 131, pp. 719-742.

19. Tenbruck F. H. (1971) Geschichtserfahrung und Religion in der heutigen Gesellschaft, Freibur: Herder.

20. Tenbruck F. H. (1974a) Max Weber and The Sociology of Science: A Case Reopened. Zeitschrift fьr Soziologie, no 3, pp. 312-320.

21. Tenbruck F. H. (1974b) Science as a Vocation, Revisited. Standorte im Zeitstrom: Festschrift fьr Arnold Gehlen, Frankfurt: Athenдum, pp. 351-364.

22. Troeltsch E. (1925). Das Wesen des modernen Geistes. Gesammelte Schriften, Bd. 4: Aufsдtze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie, Tьbingen: Mohr Siebeck, pp. 297338.

23. Winckelmann J. (1949) Max Webers Opus Posthumum: Eine literarische Studie. Zeitschrift fьr die gesamte Staatswissenschaft, no 105, pp. 368-387.

24. Weber M. (1988) Gesammelte Aufsдtze zur Religionssoziologie, Bd. I (GARS-I), Tьbingen: Mohr.

25. Weber M. (1988) Gesammelte Aufsдtze zur Religionssoziologie, Bd. III (GARS-III), Tьbingen: Mohr.

26. Weber M. (1956) Wirtschaft und Gesellschaft (WG), Tьbingen: Mohr.

27. Weber M. (1972) Die Protestantische Ethik II: Kritiken und Antikritiken, Hamburg: Siebenstern.

28. Weber Marianne (1926) Max Weber: Ein Lebensbild, Tьbingen: Mohr.

Размещено на Allbest.ru