Главный труд Макса Вебера

Видимо, не иначе в этом отношении дело обстоит и с «Хозяйственной этикой мировых религий». Хотя ее темой является роль религиозной этики для экономической и общей рациональности, очевидно, что этот интерес лишь условно способствует пониманию процесса западной рационализации. Очень характерно Бендикс пишет, что социология религии Вебера, с одной стороны, завершается вместе с разделом об античном иудаизме, а с другой -- что эта глава может пониматься лишь как задел для рассмотрения более поздних этапов процесса рационализации, которое дается в «Хозяйстве и обществе» в главах о праве, государстве и господстве. Длинные высказывания о Китае и Индии, на которые Вебер потратил годы труда, оказываются неважными для его истинного замысла и вновь деградируют до контрольной проверки тезиса о протестантизме, служащей лишь доказательству общей значимости религиозной этики для экономических воззрений. То есть «Хозяйственную этику мировых религий» также невозможно понять, исходя из замысла очертить процесс западной рационализации.

Даже если Вебер намеревался после «Протестантской этики» осветить весь процесс, причем -- удивительным образом -- в двух тематически совершенно разных трудах, в любом случае этот замысел не был в них реализован. Хотя в «Хозяйственной этике мировых религий» и анализируется иудаизм, но вообще не затрагивается западное развитие, а «Хозяйство и общество» если и касается этой темы, то придерживается почти исключительно модернизации. В любом случае оно мало что может сказать о долгом периоде религиозного расколдовывания и нигде не дает обобщающего изображения западного развития. Иными словами, Вебер должен был не только решиться на рассеянное и атематическое изложение в «Хозяйственной этике мировых религий» и «Хозяйстве и обществе», но также при этом забыть про религиозно-исторический процесс расколдовывания, образующий главную линию развития.

В этой ситуации возникают сомнения в том, намеревался ли Вебер отобразить процесс рационализации путем воссоздания и обоснования основных его этапов. Однако именно из этого исходит интерпретация Бендикса. Где такая реконструкция невозможна и мало что можно сделать с текстом, там длинные веберовские штудии становятся собственно избыточными «фоновыми исследованиями». Если так и не реконструированное Вебером расколдовывание должно было образовывать главную линию всего процесса, то это вряд ли становится понятным в интерпретации Бендикса. При этом он отчетливо видит, какая важная роль выпадает еврейской этике внутримирского действия, доставшейся европейской истории по наследству. Но поскольку Вебер пишет о рационализации применительно к праву, государству и самым различным областям, Бендикс считает необходимым интерпретировать процесс западной рационализации как сложение различных отдельных процессов. Он прямо предостерегает от соблазнов веберовского словоупотребления, в котором часто запросто говорится о взаимосвязанном процессе, т. е. удерживаемом внутренней логикой, а не просто о всеохватывающей рационализации, складывающейся из суммы исторических поглощений (см.: Bendix, 1960: сн. 33, p. 285 и далее, особенно pp. 286, 382, 384). Отдельные процессы как бы протекают параллельно, так что их общий результат, т. е. рационализация, в конечном счете остается следствием исторических случайностей. Между рационализмом иудаизма и внутримирской аскезой протестантизма не лежит никакого религиозно-исторического процесса расколдовывания. Скорее унаследованный иудейский рационализм возводится чисто светскими силами в господствующее миросозерцание. При этом значение религиозных этик ограничивается доказательством того, «как одна оказывала ускоряющее, а другие -- замедляющее воздействие на рациональность экономической жизни» (Bendix, 1960: 103).

Напротив, для самого Вебера его главное открытие состояло в выявлении того, что рационализация, при всей исторической хрупкости, осуществлялась под давлением внутренней логики, которая заключалась в непрестанном принуждении к рационализации религиозных идей. Поэтому процесс рационализации в своем ядре есть религиозно-исторический процесс расколдовывания; единство моментов и этапов одного вытекает из другого. Не историческое выявление отдельных процессов, а внутренняя принудительность их протекания определяла найденное Вебером решение.

Однако ключ к такому пониманию Вебера лежит в той работе, которая, несмотря на весь прогресс толкования в своей центральной части, сопротивляется интерпретации, т. е. в «Хозяйственной этике мировых религий».

«Хозяйственная этика мировых религий»: ее место в творчестве Вебера

В своем фрагментарном и неоформленном виде труды Вебера с их широким целе- полаганием часто выглядят загадочно, так что даже их соотношение и их место во всем творчестве вряд ли поддаются точному определению, если придерживаться только их идейного содержания. Здесь для интерпретации могут быть значимы такие внешние критерии происхождения работ, как время завершения или сравнение их языка. Это касается прежде всего «Хозяйственной этики мировых религий», внешний вид которой способен сокрыть как ее внутреннюю структуру, так и ее центральное положение в творчестве Вебера.

Долгое время «Хозяйственная этика мировых религий» вообще не играла никакой роли в толковании творчества Вебера. Пока концентрировались на «Собрании сочинений по наукоучению» и «Основных социологических понятиях», она должна была восприниматься как случайное специальное исследование; многие даже считали прискорбным его отвлечение на столь отдаленный предмет. Даже если удавалось переключить интерес с «Протестантской этики», часто оказывалось, что исследователи даже не знали о существовании «Хозяйственной этики мировых религий» Уже Эфраим Фишофф указывал в 1944 году на то, что «Протестантская этика» часто рассматривается без учета остальных работ Вебера, особенно «Хозяйственной этики мировых религий». Об этом можно прочитать в немецкой версии его статьи, опубликованной в заслуживающем благодарности сборнике «Критики и антикритики», опубликованном Винкельманом во 2-м томе своего издания «Протестантской этики» в издательстве Siebenstern. См.: Fischoff, 1972. Там также можно убедиться в том, что человек масштаба Фрэнка Найта, который перевел веберовский очерк социальной и экономической истории, говорит о «Протестантской этике», не зная «Хозяйственной этики мировых религий» (Knight, 1927). Эдуард Баумгартен в приведенном выше труде, видимо, почти единственный ясно понимал, что «Хозяйственная этика мировых религий» в принципе взрывает идею проверки «Протестантской этики». К сожалению, у него это осталось на уровне замечания, не получившего никакого дальнейшего развития. Сведение «Хозяйственной этики мировых религий» до контрольной проверки «Протестантской этики» довольно живуче: даже Бендикс в конце возвращается к представлению об «исследовании противоположностей». или считали ее методической проверкой «Протестантской этики», не обладающей собственной темой. «Протестантская этика» исследовала влияние идей на интересы, а «Хозяйственная этика мировых религий» -- обратное влияние: если первая должна была показать, как дух капитализма возник из протестантской аскезы, то вторая -- скорее, что он не мог развиться там, где отсутствовал этот аскетический настрой. С помощью таких намерений, в которых он вполне признается в «Предварительных замечаниях» к «Собранию сочинений по социологии религии», видимо, Вебер также хотел ослабить методические возражения своих критиков. Следует сразу пояснить, что данный сборник никогда не задумывался как проверка «Протестантской этики», а представляет собственную большую тему, которая только расширилась в процессе работы. Как мы еще увидим, хотя труд продолжал «Протестантскую этику», он с самого начала взрывал ее рамки, так что долго господствовавший подход, усматривавший в «Хозяйственной этике мировых религий» контрольную проверку для «Протестантской этики», следует считать досадной близорукостью вебероведения2⁵. А после Бендикса «Хозяйственная этика мировых религий» рассматривается в качестве предварительных наработок к тем главам «Хозяйства и общества, в которых пытаются найти еще отсутствующее объяснение процесса западной рационализации, так что из нее непосредственно значимой считается только раздел об античном иудаизме. Но тем самым принципиально искажается своеобразие и место «Хозяйственной этики мировых религий».

«Хозяйственная этика мировых религий» занимает в творчестве Вебера особое, действительно уникальное место. Во-первых, в отличие от «Хозяйства и общества», она не писалась на заказ, т. е. здесь Вебер мог свободно исследовать интересовавшие его проблемы. Соответственно, в его жизни и творчестве она должна занимать определяющее положение. Написанная после «Хозяйства и общества», «Хозяйственная этика мировых религий» должна рассматриваться как последнее из крупных предметных исследований и тем самым как последний достигнутый им научный результат.

Кроме того, это труд, который занимал Вебера больше всего. После многолетней работы к началу войны были содержательно проработаны и более или менее обрели форму черновых рукописей горы материла для разделов о Китае, Индии и Израиле, в отличие от так же запланированных разделов об исламе и христианстве. Убежденный в том, что по окончании войны у него не получится продолжить эту работу, Вебер решается на серию публикаций в «Архиве социальной науки» (Archiv fьr Sorialwissenschaft), но он уже вряд ли мог успеть переработать, расширить и дополнить имевшиеся рукописи Ср. примечание Вебера: GARS-I: 237, а также приведенные здесь в сноске 23 места из книги Марианны Вебер, особенно ее указание на то, что Вебер хотел еще раз дополнить некоторые части (Weber, 1926: 382). О близкой взаимосвязи «Хозяйственной этики мировых религий» и социологии религии в «Хозяйстве и обществе» см. сноску 23. Датировка «Введения» выводится из данных Марианны Вебер (Weber, 1926: 382), но также подтверждается содержанием, предпосылкой которого являются готовые предметные разделы «Хозяйственной этики мировых религий». Когда Марианна Вебер там же говорит о «философско-историческом введении», она принципиально искажает суть дела.. Сколько труда он потратил на то, чтобы подготовить к печати эти три раздела, неизвестно. Вероятно, он быстро смог вывести общий результат из корпуса трех специальных исследований. Это привело к тому, что написанное, вероятно, в 1915 году «Введение» собственно содержит то, что обычно ожидают увидеть в конце книги, а именно выводы, которые в ином случае Вебер точно отложил бы на последний том о христианстве. Ясно, что эти вынужденно преждевременные и поспешные результаты были бы неуместны в уже завершенных предметных главах «Хозяйства и общества» или «Хозяйственной этики мировых религий)^⁷. Более того, когда «Введение» и раздел о Китае уже были в наборе, Вебер увидел повод еще раз исправить и дополнить сделанные во «Введении» выводы, для чего поспешно добавляет «Промежуточное рассмотрение» Относительно датировки «Промежуточного рагемотрения» см.: Weber, 1926: 367. Из содержания ясно, что речь идет о поспешно добавленном разделе, который мог быть написан в момент, когда «Введение» уже находилось в наборе. Исходный пункт «Промежуточного рассмотрения» -- именно корректировка «Введения». Замечание Макса Вебера о том, что «первые части вышли в том виде, в каком они двумя годами ранее были написаны и прочитаны друзьям», может касаться только предметных глав. См.: GARS-I: 237 [рус. перевод: Вебер. Хозяйственная этика мировых религий. С. 23]. Марианна Вебер совершенно точно указывает на то, что после «Протестантской этики» Вебер хотел двигаться от Реформации ретроспективно: Weber, 1926: 378. К сожалению, ее замечания о дальнейшем расширении программы (Ibid.: 381) слишком расплывчаты, хотя и важны в отношении того, о чем говорится здесь в сн. 30..

Кто берет в руки «Хозяйственную этику мировых религий», должен четко понимать, что поспешные и туманные пояснения «Введения» и «Промежуточного рассмотрения» выражают не вводные или избыточные мысли, незначимые по сравнению с предметными главами, они скорее впервые подводят систематический, хотя и с трудом поддающийся расшифровке итог многолетних историко-социологических исследований. Таким образом, в них содержатся последние итоги, выведенные Вебером из корпуса «Хозяйственной этики мировых религий».

Уникальное и хронологически определяющее положение «Хозяйственной этики мировых религий» станет понятнее, если соотнести ее с «Протестантской этикой», из которой она в некотором смысле и вышла. С публикацией «Протестантской этики» -- и это нужно действительно признать -- Вебер совершил прорыв к своей собственной социологии. Поэтому не должно удивлять, что в ее финальной части он разработал исследовательскую программу, которая сразу читалась как дело всей жизни: в первую очередь выявить значение аскетического рационализма для социально-политической этики и проследить зачатки внутримирской аскезы вплоть до Средних веков. Программа остается в русле «Протестантской этики», ограничиваясь поисками непосредственных корней европейской модернизации и стремлением максимально широко исследовать роль аскетического ра- ционализма2⁹.

При последующей переработке «Протестантской этики» для «Собрания сочинений по социологии религии» Вебер объяснил в последней сноске, почему он не воспользовался программой «в свое время». Наряду со случайными причинами на это также повлияло желание поместить проблемы в «целостный контекст культурного развития» (GARS-I: 205). Таким образом, тема «Протестантской этики» -- обусловленность капиталистического духа религиозными идеями аскезы -- теперь генерализировалась и проецировалась на всеобщее: какова роль идей и интересов (или религии и общества, что для Вебера означало то же самое) для долгосрочного развития? И как при этом образуются особенно могущественные и устойчивые способы отношения к миру, которые, как показала «Протестантская этика» в одном конкретном случае, так долго определяют развитие культур посредством своей хозяйственной этики? Очевидно, что речь шла не просто о том, могли ли в других культурах в отсутствие внутримирской аскезы возникнуть рациональные взгляды на хозяйство; скорее спор касался более общего вопроса -- как во взаимодействии идей и интересов проявляется и производится рациональность. Применительно к запланированному тому о христианстве это явно привело бы к вопросу, была ли столь богатая последствиями протестантская этика в свою очередь исторической случайностью или же, возможно, долгосрочным результатом господства -- идей или интересов. Неcмотря на особый интерес Вебера к европейскому развитию, исследования все же были равноправны между собой. Как будет показано далее, генерализируя поставленный в «Протестантской этике» вопрос, они вели к исследованию роли рациональности в истории.

«Протестантская этика» и «Хозяйственная этика мировых религий» не соотносятся между собой как тезис и его проверка. Скорее «Хозяйственная этика мировых религий» является легитимным продолжением и развитием «Протестантской этики», с которой Вебер начал свой путь. Через рассмотрение христианства «Хозяйственная этика мировых религий» должна была дойти до «Протестантской этики», через рассмотрение остальных регионов мира -- заглянуть за пределы европейского развития, а через генерализацию вопроса о судьбе рациональности между идеями и интересами -- привести исследуемые Вебером проблемы к общему для них знаменателю и найти для них общее решение.

Таким образом, «Собрание сочинений по социологии религии» охватывает весь период творчества Вебера от «Протестантской этики» до его смерти; именно оно постоянно занимало его, а не «Хозяйство и общество» Марианна Вебер говорит о расширении веберовских исследований в результате его работы над «Хозяйственной этикой мировых религий»: Weber, 1926: 381. Хотя она забывает упомянуть, что объяснение уникальности всей западной культуры может быть получено лишь обходным путем через более общий вопрос о долгосрочной судьбе рациональности между идеями и интересами, в этом отношении ее свидетельства все же очень показательны. Согласно ей, после обнаружения темы «Хозяйственной этики мировых религий» Вебер долгое время занимался вопросом, позже получившим артикуляцию в «Предварительных замечаниях» к «Собранию сочинений по социологии религии»: почему только на Западе существуют рациональные формы науки, искусства, города, бюрократии и государства? Этот вопрос, по свидетельству Марианны Вебер, занимавший Вебера длительное время, сразу проясняет, что ответ на него не мог быть целью «Хозяйства и общества». Против этого привычного предположения, в полной мере относящегося к работе Бендикса, говорит не только время написания. Скорее Вебер в «Хозяйстве и обществе», выходя за рамки капитализма и современной специализации, открыл дальнейшие рациональные компоненты европейской культуры, а именно в искусстве, науке, городе, государстве и праве. С одной стороны, он мог использовать их для объяснения аккумуляции рациональности вплоть до того момента, когда она переходит в модернизацию. Но тогда оставался собственно вопрос, по свидетельству Марианны Вебер, занимавший его длительное время: почему в ходе развития на Западе произошло такое накопление рациональных компонентов? Именно потому, что «Хозяйство и общество» открыло множество подобных рациональных элементов, труд провоцировал другой вопрос, на который в нем невозможно найти ответ. Таким образом, «Хозяйство и общество» никак не является ответом на вопрос о причине своеобразия западного развития, поскольку он впервые ставится на основании его выводов.. «Протестантская этика» документирует постановку им своих мощных проблем сначала в ясной, но ограниченной форме; «Хозяйственная этика мировых религий» документирует процесс перевода этих проблем во всей их широте на высший уровень постановки вопроса: сначала посредством изучения материала для предметных разделов, а в конце -- посредством теоретического суммирования во «Введении» и «Промежуточном рассмотрении».

Таким образом, в веберовском развитии проступают ясные этапы осознания проблемы рационализации. Исходным является интерес к явной рациональности западной культуры, в первую очередь -- современной. В «Протестантской этике» Вебер обнаруживает корни экономической модернизации. После этого к концу работы он очерчивает программу по изучению, с одной стороны, значения аскетического протестантизма для общественной модернизации (государство, социальная этика, сообщество), а с другой -- иных корней современного рационализма (гуманистический рационализм, научный эмпиризм, средневековые предшественники аскезы) См. выше сноску 29. См. выше сноску 30. Религиозно-социологические исследования Вебера в значительной части поддерживались и, вероятно, испытывали влияние со стороны религиозно-исторического кружка «Эранос», в котором он быстро стал задавать тон. Об этом сообщает Марианна Вебер (Weber, 1926: 392). Более подробное изложение см.: Honigsbeim, 1931: 149, 213.. Этот поиск реализуется в последующей работе над «Хозяйством и обществом» таким образом, чтобы в рамках его тематики по возможности проследить аспекты, которые могли бы способствовать рациональному развитию в Европе. При таком взгляде «Хозяйство и общество» соответствует уровню проверки, стремясь, с одной стороны, проследить процесс как экономической, так и общественной модернизации, схваченный в «Протестантской этике» лишь в его «духе», а с другой -- отыскать другие его корни, т. е. идти дальше протестантизма. Плодами этого поиска являются как важнейшие разделы о господстве и бюрократии, так и разделы о городе и праве3². Однако в их основе еще не лежал какой- либо целостный концепт, не говоря уже об идее великого безудержного процесса рационализации или расколдовывания. Далее Вебер разработал план по сравнительному изучению рациональности в мировых религиях, прежде всего в связи со своими религиозно-социологическими штудиями33. Вместо проверочных поисков иных ранних факторов европейской модернизации теперь встает более широкий вопрос: почему в одной из религий смогло образоваться чисто предметное отношение к миру, ставшему объектом воздействия, а в других -- нет? При этом планировался раздел о христианстве для изображения западного развития и его объяснения через сравнение с развитием в других культурах.

Том, задуманный как своего рода заключительный ответ о победе рациональности в ходе западного развития, так и не был написан. Интерпретаторы редко учитывали этот факт, не зная, что с ним делать. Это соответствует общей слабости интерпретации, всегда готовой воспринимать веберовские публикации как действительное осуществление его планов, жалуясь разве что на их незавершенность. Однако редко у кого планы и публикации различались настолько, как у Вебера, какими бы ни были на это причины.

Конечно, каждое толкование должно исходить из публикаций, но их трудно правильно интерпретировать без учета изначальных и последующих планов автора. Так, из-за того, что «Хозяйство и общество» (якобы) оказалось последним трудом Вебера Хотя доподлинно известно, что к моменту смерти Вебер не только не завершил редактирование «Хозяйства и общества», но и планировал дальнейшие работы иного рода, видимо, в т.ч. по социологии культуры, это никогда не учитывалось при интерпретации. Роль «Хозяйства и общества» как действительного, хотя и, увы, незавершенного труда всей жизни легко релятивируется, если учесть сообщение Марианны Вебер: «Вебер со всей силой погрузился в свою работу и однажды сказал, что научных задач, которые он видит перед собой, хватит еще на 100 лет». См.: Weber, 1926: 745. Вряд ли такое можно сказать о человеке, который полагал, что уже ответил в «Хозяйстве и обществе» на загадку своей жизни., не замечают, что Вебер не планировал его как свое последнее и главное произведение. Не была осмыслена и ситуация, возникшая из-за его отказа от написания глав об исламе и христианстве при издании «Хозяйственной этики мировых религий».

Поскольку Вебер в конечном счете не очертил и нигде целостно не исследовал пути становления западной рациональности, было бы крайне сомнительным начинанием лишь из-за иудейских элементов в христианстве внезапно говорить о религиозно-историческом процессе расколдовывания, получившем свое завершение во внутримирской аскезе. Но тогда «Хозяйственная этика мировых религий» превращается в головоломку: где в ней Вебер обнаружил протекающий между иудаизмом и кальвинизмом процесс расколдовывания, который он даже не мог изучить из-за отсутствия раздела о христианстве? Если знать историю возникновения и структуру работы, то ответ довольно прост: только там, где Вебер подвел итог своим исследованиям развития рациональности, у него могло возникнуть общее понимание, позволившее на основании уже известных фактов европейского развития с уверенностью диагностировать подобный процесс. Именно там оно и изложено: во «Введении» и «Промежуточном рассмотрении».

Если мы согласимся с этим предположением, тогда станет еще понятнее главенствующее место «Собрания сочинений по социологии религии» и его весомость, несмотря на то что составлено оно из отдельных частей и выглядит довольно непритязательно. Когда Вебер в 1915 году начал публиковать в «Архиве» корпус «Хозяйственной этики мировых религий», выводы из нее он поспешно подвел во «Введении» и «Промежуточном рассмотрении. Неожиданно для него самого полученные данные сложились в общий ответ на вопрос, как между такими факторами, как интересы и идеи, проходило развитие рациональности. В частности, он пришел к требующему расширения выводу, что долгосрочные процессы рационализации осуществлялись на основе рационализации религиозной, хотя конкретное направление последней зависело от общественных условий. Это общее понимание позволило ему теперь распознать в западном развитии религиозноисторический процесс расколдовывания, объяснение которого он сначала надеялся получить в (неосуществленном) исследовании о христианстве Я не могу согласиться с высказанным Р. Бендиксом мнением (Bendix, i960: 289), что после публикации «Хозяйственной этики мировых религий» Вебер придерживался плана написать разделы об исламе и христианстве. Слишком очевиден отказ от этого замысла, высказанный им самим во вводном замечании к ней, а свидетельства об обратном мне неизвестны. Я также не разделяю убеждение Бендикса, что в «Хозяйственной этике мировых религий» Вебер собирался рассматривать только раннее христианство. Если взять за образец разделы о Китае и Индии, то можно было бы ожидать, что в разделе о христианстве будет рассматриваться дальнейшая судьба рациональности между различными церквями и направлениями западного христианства, с одной стороны, и общественными интересами -- с другой, причем вплоть до протестантизма. Как будет скоро показано, после отказа от продолжения «Хозяйственной этики мировых религий» Вебер все же надеялся обрисовать западное развитие. Однако этот план, относящийся к великим замыслам поздней фазы, вряд ли следовал бы концепту тома о христианстве. Здесь можно было бы ожидать многих смещений, с которыми Вебер каждый раз по-новому брался за рациональность как великую тему своей жизни. GARS-I: 1 [рус. пер.: Вебер. Предварительные замечания. С. 7; перевод исправлен]. Г. Абрамовский верно подметил, что «Предварительные замечания» можно назвать «сформулированной задним числом программой его анализа всемирной истории». Однако он упускает из виду, что вместе с запоздалостью программы возникает проблема для интерпретации. Вебер мог сформулировать эту программу лишь задним числом, поскольку всемирно-исторический концепт удивительным образом явился ему лишь во «Введении» и «Промежуточном рассмотрении». См.: Ab- ramowski, 1966: 14, Anm. 10..

Так «Хозяйственная этика мировых религий» в ее незавершенном виде неожиданно для него превращается в действительное продолжение и завершение вопросов, поставленных в «Протестантской этике». Теперь «Протестантская этика» и «Хозяйственная этика мировых религий», пусть даже в их неподходящей внешней форме, образуют нечто целое, что, несмотря на лакуны и расхождения, дает понимание особого западного развития благодаря сравнению долгосрочных процессов религиозной рационализации. Чтобы предъявить это новое понимание публике, Вебер объединил «Протестантскую этику» и «Хозяйственную этику мировых религий» в «Собрании сочинений по социологии религии». С этой целью он переработал и дополнил -- опять-таки в спешке -- обе части, чтобы с помощью дополнений и изменений довести их до достигнутого уровня знания, обернув все известным предварительным замечанием, начинающимся со знаменитой, но все еще не расшифрованной фразы: «Дитя современной европейской культуры неизбежно и обоснованно рассматривает проблемы всемирной истории, исходя из следующей постановки вопроса: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались -- по крайней мере, как мы склонны себе представлять -- в направлении, получившем универсальный смысл и значимость?)^⁶ Эта фраза, написанная на основе «Введения» и «Промежуточного рассмотрения», документирует уровень знаний, который еще не был достигнут в предметных разделах «Протестантской этики» и «Хозяйственной этики мировых религию^⁷. В ней ясно выражено притязание на то, что в «Собрание сочинений по социологии религии» вошли не случайно перемешанные, а тематически близкие статьи, которые и в их несовершенной и незавершенной форме должны дать предметно связанный отчет об уже достигнутых результатах крупных универсально-исторических исследований. Поэтому оно является трудом, над которым Вебер работал дольше всего и в котором он мог свободно заниматься своими проблемами и довести их наконец до определенного завершения.

Затронем еще один важный момент. Вебер дважды отказывался от намерения целостно рассмотреть европейское развитие: первый раз -- от небольшой программы в конце «Протестантской этики», а затем -- от раздела о христианстве в «Хозяйственной этике мировых религий», в котором взаимодействие религии и общества при возникновении западного рационализма должно было получить столь же подробное изложение, как и в разделах о Китае и Индии Написанная последней работа об античном иудаизме отличается от очерков об Индии и Китае в той мере, поскольку социальные отношения учитываются в ней лишь в общих чертах. Я не берусь судить, имело ли это предметные причины или было связано с обстоятельствами поспешной публикации незавершенной рукописи. К предшествующим пояснениям о соотношении «Хозяйства и общества» и «Хозяйственной этики мировых религий», содержащимся в различных сносках, здесь следует добавить одно красноречивое свидетельство Вебера, признававшегося, что под давлением обязательств он решился на более масштабную версию «Хозяйства и общества», причем ценой отказа от планов, которые для него были гораздо важнее, то есть от «Хозяйственной этики мировых религий». Подтверждение находится во введении Г. Рота к английскому изданию «Хозяйства и общества» (Roth, 1968: LVII). Там же Рот справедливо указывает, что «Хозяйство и общество» не может быть понято как исследование процесса рационализации (Ibid.: LVII). Марианна Вебер, которая сначала говорила о «Хозяйстве и обществе» как главном труде по причинам, приведенным в «Жизнеописании» (Weber, 1926: 462^, 727), вынуждена там же (Ibid.: 382) признать, что Вебер принуждал себя к работе, на которую согласился.. Поэтому не удивительно, что, получив благодаря «Хозяйственной этике мировых религий» общее понимание процесса расколдовывания, Вебер говорит в «Предварительных замечаниях» о «нуждающемся в дальнейшем анализе западном развитии» (GARS-I: 12). Это указание написано незадолго до смерти, когда вторая предметная часть «Хозяйства и общества» уже семь лет как ожидала редактуры. Оно сразу могло бы прояснить, что, хотя «Хозяйство и общество» и содержит важные очерки для расшифровки процесса западной рационализации, книга не отображала и не должна была отображать его. Как мы скажем, забегая вперед, «Хозяйство и общество» остается самим собой, но не тем главным трудом, в котором Вебер -- к сожалению, лишь фрагментарно -- реализовал план, который он в скромной форме разработал в конце «Протестантской этики», а в «Хозяйственной этике мировых религий» углубил и расширил до всемирно-исторического концепта3⁹.

Приходится пробираться сквозь эти дебри, чтобы узреть уникальное место «Хозяйственной этики мировых религий» и «Собрания сочинений по социологии религии» в целом. Конечно, эти размышления связаны с внешними моментами и лишь вскользь затрагивают содержательные вопросы, о которых сейчас пойдет речь. Но это такие внешние обстоятельства, которые формируют наши представления о значимости отдельного труда, т. е. о месте, значении, цели и теме отдельного труда Вебера, и тем самым направляют наше внимание и наш интерес, определяя наши ожидания и притязания. Пока все как зачарованные смотрели на «Хозяйство и общество» как на главный труд Вебера, пока считалось само собой разумеющимся, что это и есть труд всей его жизни и именно там можно найти решение загадки, «Хозяйственная этика мировых религий» и «Собрание сочинений по социологии религии» в целом вряд ли могли читаться со всем вниманием, необходимым для понимания столь скрытого и глубокого труда. Ведь здесь требуется тщательное использование и согласование всех данных, которые могут привести к пониманию этой работы. Сюда же неизбежно относятся и размышления о внешнем положении, которое этот труд занял в жизни и творчестве Вебера.

Всемирная история и рациональность

Таким образом, «Собрание сочинений по социологии религии» отражает последний -- если не учитывать с трудом поддающиеся расшифровке заделы из поздних работ -- уровень знания, достигнутый Вебером в ходе его занятий темой всей жизни. Это знание содержится не в предметных главах, которыми до сих пор занимались интерпретаторы, а в тех частях, которые или отодвигались в сторону как вводные замечания или философские дополнения («Введение», «Промежуточное рассмотрение» и «Предварительные замечания»), или же из-за отсутствия критических изданий вообще не могли быть идентифицированы как самые последние дополнения. В них Вебер подвел итоги своим исследованиям процессов рационализации и -- насколько это было возможно -- задним числом наложил их на «Собрание сочинений по социологии религии», чтобы представить его как нечто целое. Соответственно, в нем имеются два массива материала, а именно эмпирические исследования, с одной стороны, и теоретические выводы -- с другой. Их уникальное соотношение теперь ставит интерпретацию перед тремя необычными задачами, к решению которых, насколько я понимаю, до сих пор еще не приступали. Во-первых, необходимо сравнить три исследования из «Хозяйственной этики мировых религий», чтобы социологически выявить сходства в развитии хозяйственной этики. Во-вторых, проверить, совпадают ли результаты этого сравнения (с учетом «Протестантской этики» и «Хозяйства и общества») с выводами самого Вебера. Но для этого, в-третьих, сначала нужно реконструировать результаты, которые Вебер в столь фрагментарной и загадочной форме представил во «Введении», «Промежуточном рассмотрении» и «Предварительных замечаниях».

Читатель оказывается здесь перед почти неразрешимой ситуацией. В любом случае о первых двух задачах Вебер не беспокоился. Под внутренним давлением собственных проблем и внешним давлением обстоятельств он предоставил самому читателю делать выводы из исследований. Таким образом, теоретические куски желательно читать фразу за фразой, держа в уме вопрос: на какие выводы из «Протестантской этики», разделов об Индии, Китае и Израиле, а также из «Хозяйства и общества» Вебер опирается в этих своих высказываниях О соотношении «Хозяйственной этики мировых религий» с религиозно-социологическими главами «Хозяйства и общества» см. выше сн. 34. При многочисленных пересечениях все же можно

заметить, что только в «Хозяйственной этике мировых религий» ясно проявляются всемирно-исторический концепт и «социология рационализма». Само собой разумеется, что в остальном в «Хозяйственной этике мировых религий» Вебер использует разработанные в «Хозяйстве и обществе» структурные понятия, особенно еще отсутствующие в «Протестантской этике» знания о стратификации и господстве.? Однако они могут быть прочитаны лишь путем систематического сравнения исследований. В процессе интерпретации необходимо наверстать то, что было для Вебера обременительно из-за груза проблем и давления обстоятельств: из массы материала исследований посредством сравнения и анализа реконструировать цепочки доказательств и обобщений, которые привели к «Введению», «Промежуточному рассмотрению» и «Предварительным замечаниям» Г. Абрамовский в приведенной выше работе (см. сноску 19) предлагает приемлемый сравнительный анализ, разрабатывающий различия города, господства и т. д. между Западом и Востоком, впрочем, это и так обычно подчеркивается. Но насколько я понимаю, до сих пор не предпринималось попыток сравнить исторические и социальные процессы, из которых возникли доминирующие идеи различных мировых религий. Именно к этому ведут попытки понять «Хозяйственную этику мировых религий» и «Собрание сочинений по социологии религии» как эмпирические работы. Поэтому я позволю себе указать на диссертацию Стива Кальберга для Университета Нью-Йорка (Stony Brook), над которой он работал в последние годы в Тюбингене и которая близка к завершению (Kalberg, 1978). Она может стать первой работой, сравнивающей веберовские исследования из их собственной перспективы всемирно-исторических процессов. Тем самым впервые открывается возможность для перепроверки выводов, которые Вебер сделал из своих штудий во «Введении» и «Промежуточном рассмотрении»..

В силу масштабности этих задач интерпретации здесь речь может идти лишь о реконструкции результатов Вебера, но настолько широко, чтобы стали видны его взгляды на всемирно-исторические процессы. И даже это сложно из-за того, что известная бесцеремонность Вебера в отношении формы изложения достигает своего пика как раз во «Введении» и «Промежуточном рассмотрении» -- столь поспешным и незавершенным, загадочным и запутанным выглядит текст, из которого только тщательнейшая интерпретация и может вывести логику и систематику идеи.

Для этого полезно иметь перед глазами грубые сравнительные очертания исследований «Хозяйственной этики мировых религий», в которой Вебер исследует историю Китая, Индии и Израиля на предмет того, как и посредством каких сил в их мировых религиях возникла господствующая хозяйственная этика. Как мы еще увидим, его при этом особенно интересует вопрос, как утверждается человеческая рациональность и какую роль при этом играет религиозная этика.

Для решения этой задачи Вебер всякий раз обращается к моменту, когда распадаются принципиально схожие примитивные религии и племенные солидарности и открываются ворота как для социального конфликта, так и плюрализма культов. Вопрос теперь в том, какие силы -- по отдельности или усиливая друг друга -- участвовали в возвышении господствующей религиозной картины мира и особенно в фиксации характерной религиозной хозяйственной этики. И далее -- как эта хозяйственная этика влияла на отношение человека к действительности. При этом из-за имеющихся данных выполнение задачи всегда распадается на две части: сначала проверяется то, как вообще возникла эта картина мира, а затем то, как она утвердилась вопреки социальным и религиозным конкурентам.

Таким образом, из этих исследований -- с учетом результатов «Протестантской этики» и некоторых разделов «Хозяйства и общества», особенно социологии религии -- во «Введении», «Промежуточном рассмотрении» и «Предварительных замечаниях» Вебер делает выводы, которые фиксируют последний достигнутый им уровень знания в рамках его занятий темой всей жизни: новый всемирно-исторический процесс рационализации. Самый верный знак, позволяющий заметить в зашифрованных текстах достижение Вебером нового уровня своей мысли, -- однозначное изменение позиции. Общеизвестно, что Вебер считал идеальные типы вспомогательным методическим средством социологического анализа и что он всю жизнь не уставал внушать, что эти понятийные конструкты нельзя принимать за реальные. Поэтому вызывает почти шок, когда читаешь в «Промежуточном рассмотрении», что в некоторых случаях Вебер все же не исключал бы возможность существования, так сказать, реальных типов См. прежде всего первые страницы «Промежуточного рассмотрения» и далее. Содержательную статью о сродстве (как он это называет) религии и рациональности можно найти в работе: Dux, 1973. Впрочем, по ясно изложенным здесь причинам я не могу понять выводы статьи. То же касается приведенной выше статьи В. М. Шпронделя, хотя он, несмотря на критикуемые мною места, глубже всех проник в веберовское понимание процесса рационализации..

За методологическим шоком следует целая серия шоков уже социологических, когда понимают, о чем идет речь. Ведь именно для религиозных картин мира в виде исключения допускается квазиреальная действенность. Их складывание должно происходить преимущественно под давлением рациональности, т. е. происхождение религии включает в себя прогресс рациональности, и этапы этого развития должны быть, по Веберу, идеально-типически очерчены именно в социологии рационализма. Доказательство их квазиреальной действенности он почерпнул в эмпирических выводах «Хозяйственной этики мировых религий>И³.

Так Вебер, всю жизнь настаивавший на приоритете уникального в истории над законами прогресса, в делах религии неожиданно оказывается в лагере современного ему эволюционизма. Но еще более удивительно, как он теперь мыслит эту эволюцию. В XIX веке взгляды на происхождение и развитие религии разделились на две школы. Для одной религия была великим когнитивным грехопадением человечества: усматривая потусторонние силы и сущности, люди отдалились от действительности, исследование которой -- находящее свое завершение в науке -- в конечном счете только и может гарантировать призвание человека к рациональности. Вместе с религией и метафизикой, этими иррациональными первородными грехами, человечество на тысячелетия лишило себя права на рациональность. Такова позиция экстремистов, для которых религия была просто противоположностью рациональности, тогда как градуалисты усматривали в ней предметно недостаточного, но субъективно понятного предшественника познания и рациональности. Религия и метафизика, по их мнению, были пробными попытками рационального познания, поэтому прогресс заключался в исключении метафизических и трансцендентных элементов, а рациональность проверялась расширением взгляда на фактический внешний мир. Обе школы измеряли рациональность по когнитивному охвату действительности, т. е. по образцу науки.

Совсем иначе дело обстоит у Вебера, для которого религия развивается скорее на основе собственной специфической проблематики. Как мы еще увидим, в ее основе, в частности, лежит то, что Вебер наскоро назвал проблемой теодицеи, т. е. то, что в любом случае не имеет ничего общего с когнитивным изучением действительности. Рациональное давление, которому вынуждена подчиняться религия, соответственно вытекает из потребности получить отклик на проблему теодицеи, и каждый уровень религиозного развития всегда является эксплицитной версией решения этой проблемы. Следовательно, рациональное развитие религии происходит не из-за внешней реальности мира и не для нее. По мнению Вебера, рациональное разворачивание проблемы теодицеи, напротив, повсюду приводит к противостоянию с миром Религиозное неприятие мира является самостоятельной темой параграфа религиозно-социологической главы в «Хозяйстве и обществе» и -- в расширенном и более обоснованном виде -- в «Промежуточном рассмотрении». Тем самым в последнем уже заметен переход к позднему творчеству, наметившемуся в «Науке как призвании и профессии». Центральной в нем должна была стать новая, скорее мрачная оценка культурного значения науки. Вероятно, она должна была сыграть важную роль в запланированном труде по социологии культуры. Я полагаю, что с этими идеями Вебер приближался к зиммелевским представлениям о «трагедии культуры». В любом случае размышление об «уровнях и направлениях религиозного неприятия мира» -- именно такой подзаголовок имеет «Промежуточное рассмотрение» -- является не культурно-философским очерком, а центральным элементом веберовской теории.. Его вывод о том, что в истории в значительной мере происходит рациональное развитие религиозных картин мира, предполагает даже, что религия следует некой логике, которая не заботится о когнитивной конституции действительности.

Эта самостоятельность религии только подчеркивается благодаря выводу, который Вебер делает из своих исследований: принципы практического ведения жизни и тем самым столкновение человека с действительностью окутаны чарами религиозной этики. Таким образом, он радикально отрицает то, что считает очевидным его (и несмотря на все различия -- наша) эпоха: что человек осуществляет и приобретает свою рациональность непосредственно в действительности, служа своим разумным интересам, которые сводятся одновременно и к когнитивному, и к практическому преодолению фактов. Напротив, для Вебера религиозная рационализация с ее собственной логикой притязает на приоритет, поскольку именно она выступает предпосылкой развития того, что мы коротко называем рациональностью.

Для систематического понимания этих вызывающих недоумение тезисов необходимо прежде всего вернуться к веберовскому понятию рациональности. Уже в «Протестантской этике» говорилось о том, что жизнь можно «рационализировать» в соответствии с различными конечными точками зрения. 15 лет спустя

Вебер добавляет резкое предупреждение: «Этот простой часто забываемый тезис следовало бы ставить во главу угла каждого исследования проблемы „рационализма“» (ОЛК8-1: б2) Рус. пер.: Вебер. Протестантская этика и дух капитализма. С. 43.. «Рационализм» -- это именно историческое понятие, которое невозможно конкретизировать на уровне понятия (ОЛК8-1). Можно рационализировать различные сферы жизни, например, право, экономику или воспитание, но также и созерцание, аскезу или ведение жизни в целом, и опять-таки по различным аспектам. Всегда действует правило: «...то, что с одной точки зрения является „рациональным“, с другой может оказаться „иррациональным“ Рус. пер.: Вебер. Предварительные замечания. С. 15. Понятие «иррациональных моментов в рационализации действительности» очень важно для хода мысли [рус. пер.: Вебер. Хозяйственная этика мировых религий. С. 42].» (ОЛК8-1: 11).

Здесь Вебер просто делает социологический вывод из аксиомы свободы от ценностных суждений, которая каждую новую возникшую вокруг этого дискуссию пытается представить нам как чисто методический постулат. Но для Вебера рациональная недоказуемость ценностей играла основополагающую социологическую роль. Именно из-за того, что рациональность не может опять-таки рационально подтвердить те цели, ради которых предпринимаются усилия, самые различные и противоположные способы поведения могут быть рациональными в смысле соотношения цели и средства. Что именно и с каким намерением рационализируется, в конечном счете всегда зависит от иррациональных влияний (ОЛЯ8-1: 253)47. Нужно лишь знать, что у людей на уме, чтобы оценить, является ли их поведение рациональным.

Содержание религиозных картин мира также проистекает из иррациональных влияний. То, «от чего» и «для чего» стремятся спастись, в конечном счете зависит от общественно-исторических условий. Как известно, здесь Вебер отталкивался от того, что самые важные «блага» и «пути спасения» в религиозных картинах мира формируются в фарватере интересов соответствующих ведущих слоев, т. е. у касты воинов они будут выглядеть иначе, чем у крестьянских или буржуазных слоев населения. Эти фиксации наиважнейшего отношения к миру оказываются устойчивым культурным наследием, которое может модифицироваться при смене поколений и слоев, но вряд ли утрачивается. У Вебера действительно новое заключается скорее в том, что эти картины мира, рожденные из иррациональных случайностей, подвержены двойному давлению рациональности. Во-первых, все они должны соответствовать структуре теодицеи, т. е. на своем уровне теоретически объяснять и практически преодолевать те темные аспекты существования, которые воспринимаются как специфически бессмысленные. Во-вторых, под давлением этих требований они должны доходить до все более объемных и целостных объяснений мира с точки зрения рациональной теодицеи. Как мы увидим далее, соответствующие характерные блага и пути спасения, рожденные из иррациональных влияний, лишь в зачаточном виде присутствовали в ранних картинах мира. Таким образом, развиваясь в высшие аспекты систематической теодицеи мира как целого, они скорее проживаются, чем концептуализируются, что одновременно ведет к рационализации практического отношения к действительности именно с этой точки зрения.

Незадолго до этого Вебер уже нашел во «Введении» формулу для такого же вывода, и она остается в памяти каждого читателя: «Интересы (материальные и духовные), а не идеи непосредственно господствуют над действиями людей. Однако „картины мира“, созданные посредством „идей“, очень часто в качестве вех определяли те пути, по которым развивалась динамика интересов⁴⁸» (GARS-I: 252). Смысл этой центральной для «Собрания сочинений по социологии религии» формулы однозначен и опирается на «Введение», «Промежуточное рассмотрение» и «Предварительные замечания»: несмотря на то что человеческое поведение подчиняется непосредственно интересам, в истории встречаются длительные процессы, направление которых определяется «идеями», так что в известной мере люди хотя и трудятся ради своих интересов, но все же долгосрочно они тем самым лишь льют воду истории на мельницу идей, совершая свои действия под чарами последних.

Интерпретация старательно обходила этот, скажем предварительно, список идей в творчестве Вебера -- отчасти из-за того, что они плохо концептуально подходили для новейшей социологии, а отчасти из-за того, что они казались изолированными в рамках его творчества ввиду недостаточной расшифровки «Хозяйственной этики мировых религий». Довольно часто эти места даже приводили в качестве доказательства недейственности идей! Но чаще всего их отодвигали в сторону как нечто существенное по схеме «с одной стороны... с другой стороны...». Даже Бендикс не знает, что делать с «загадочным замечанием» (Bendix, 1916: 68). И чем дальше от нас веберовское словоупотребление, тем меньше социологи, даже при наличии благих намерений и подходов, могут справиться с этим замечанием. Так, Шпрондель в конце своей работы полностью искажает смысл данного места и тем самым -- рассматриваемой в «Собрании сочинений по социологии религии» проблемы, поскольку действительно считает, что идеи тождественны духовным интересам (ideellen Interessen) (Sprondel, 1973).

Однако Вебер использует это понятие в привычном для прошлого столетия смысле. Так, идеи -- это те получившие надличностную значимость представления, в которых артикулируются основополагающие аспекты человеческого отношения к миру. В широком смысле они суть «картины мира», в узком -- все то, что обязано своим появлением потребности и стремлению к когерентному толкованию мира, т. е. то, что создано основателями религий, пророками и интеллектуалами. Если люди переставали рассматривать силы, казавшиеся им загадочными в непокоренном мире, в качестве имманентных самим вещам и скорее представляли себе стоящие за этими вещами сущности, то для Вебера это означало зарождение новой идеи. Если эти силы превращались в персональные сущности, то это опять-таки означало новую идею. Точно так же монотеистическое понятие надмирного бога было для Вебера идеей, которая сначала должна была родиться, чтобы затем, получив признание, привести к далеко идущим последствиям. Совершенно новую идею порождало представление, что речь идет о воздающем и карающем божестве, особенно если из него возникало дальнейшее представление, что судьбы людей определяются в посюстороннем и потустороннем мире в значительной мере в зависимости от соблюдения ими этических заповедей. Еще одна новая идея возникла вместе с пророчеством спасения, то есть в иудаизме, поскольку теперь человек должен был пониматься как действующий в мире инструмент бога. И опять-таки новая идея состояла в том, что протестантизм добавил к этому предопределение.