Помимо этого, мы проанализировали работу ученых Арабского центра исследований и политологии «Арабские шииты: гражданство и идентичность», в котором упор по какой-то причине сделан на иранскую общину (авторы не объясняют, по какой причине относят Иран к арабской стране). Интересно, что в исследовании «идентичность шиитов имеет прежде всего политическую специфику». Авторы отметили, что для них особенный интерес представляет изучение шиитской общины и ее особенностей в период иранской революции 1979 года: по их мнению, это событие кардинально поменяло жизнь шиитов по всему миру. ЗбФнЪЙ ЗбЪСИ: ЗбгжЗШудЙ жЗбежнЙ, гМгжЪЙ гДбЭндэ, ЗбгСЯТ ЗбЪСИн ббГИНЗЛ жПСЗУЙ ЗбУнЗУЗК, э2019.

Мы также изучили несколько работ, посвященных влиянию глобализации на мусульманскую идентичность. Однако ни одна из них не строится на методах интервью, анализе нарратива или наблюдении: авторы исследуют изменение мира под влиянием глобализации. Исследователи концентрируются на политических и экономических последствиях для исламского мира, но практически не уделяют внимание жизни и изменениям в ней в самих общинах. ЗбежнЙ ЗбЕУбЗгнЙ Эм Тгд ЗбЪжбгЙ ЗбЛЮЗЭнЙ, Обнб джСн гУнеС ЗбЪЗдн, ktab INC., 2008.

ЗбежнЙ ЗбЛЮЗЭнЙ ЗбЕУбЗгнЙ Эн Щб ЗбгКЫнСЗК ЗбгЪЗХСЙ: ПСЗУЙ УжУнжЗЯнжбжМнЙ гЮЗСдЙ, гОКЗСЎ НдЗд ЪжЦ, ПЗС ЗбгЪСЭЙ ЗбМЗгЪнЙЎ ШИЪЎ дФСЎ КжТнЪЎ, 2016.

Интересно, как один из них, Абу Бакр Рафик, описывает негативные последствия глобализации для мусульман: «Глобализация является кульминацией капиталистической системы и западных либеральных ценностей, и это открывает путь для культурного (и других форм) господства Запада (…). Существует большая разница между термином «глобализация» и универсальностью ислама. Потому что (…) одной из целей ислама является формирование мира как места, принадлежащего единому Богу». Нас заинтересовал такой вывод, поскольку исследователь указывает на размытие национального и религиозного уровней идентичности, которое, на его взгляд, связано с глобализацией, условно унифицирующей разные культуры, религиозные представления и традиции. гОЗШС ЗбЪжбгЙ Ъбм ЗбежнЙ ЗбЛЮЗЭнЙ ббЪЗбг ЗбЕУбЗгн, ЗбгМбП ЗбСЗИЪ, ПнУгИС 2007г, Х 6.

Наконец, мы обратили внимание на книгу Тарика ас-Суйдани «Кто я? И какова моя идентичность?» из серии «Исламские вопросы». Фактически автор пишет руководство для тех, кто переживает сложный жизненный этап или переходный возраст: он описывает, как обрести себя, как вести праведную жизнь мусульманина, как воспитывать детей. Интересно, что ас-Суйдани ссылается на несколько других книг об идентичности, отвечая на вопросы, однако не формирует то, как можно описать идентичность и из чего она состоит. В его описании термин «идентичность» очень схож с понятием «личность» - автор отсылает к личным качествам человека и его взглядам. Автор также описывает разницу между «исламской» и «западной» идентичностью: по его мнению, это прежде всего разница в религиозных взглядах и культурных особенностях. гд ГдЗ ї жгЗ ен ежнКн ї, П. ШЗСЮ ЗбУжнПЗд, бЗИПЗЪ ЗбЭЯСн, 2019.

Итак, мы видим, что для западной и арабской историографии характерно изучение не только современной мусульманской общины, но и тех, что существовали в разные исторические периоды; в частности, мы отметили, что западные исследователи нередко занимаются общиной после катастрофы 9 сентября 2001 года, а российские - мусульман, живущих в СССР. При этом для арабоязычной историографии подобный интерес к какому-то конкретному периоду не характерен, ученые исследуют как современные общины, так и те, что жили в любой другой исторический период. Интересно, что в исследованиях участвуют и выходцы с Ближнего Востока - однако принадлежат к европейским/американским школам и свои исследования пишут на английском языке. Даже если работа концентрируется на чем-то конкретном, авторы так или иначе предоставляют информацию о количестве информантов конкретной этничности (что в целом является важной частью качественного исследования).

При этом арабоязычные авторы, с чьими работами мы ознакомились, в основном изучают идентичность как нечто сформированное историей и культурой отдельной общины. Нам также удалось найти книгу, где представлено не исследование идентичности какой-либо группы, а как части личности человека, которая формируется под влиянием разных факторов. В своей работе мы больше ориентировались на западный и российский подход: мы стремились проанализировать идентичность не как продукт конкретной культуры или исторических событий, а как совокупность личных убеждений человека, его воспитания, жизненных обстоятельств и, безусловно, и культуры, к которой он относится.

Мне не удалось обнаружить ни одну работу, которая описала бы жизнь арабов-шиитов в Москве и области. Представить такое исследование, которое могло бы задать направление работы востоковедов, антропологов и социологов - одна из главных задач моей работы.

Источники

Для формирования эмпирической базы данного исследования было проведено 7 глубинных полуструктурированных интервью примерно по 40 - 80 минут с представителями интересующей нас группы.

Мы пообщались с семью информантами, которые соответствуют критериям, описанным выше: мусульмане-шииты из арабских стран старше 18 лет. Наши респонденты - только мужчины, поскольку женщины либо отказывались давать комментарий, либо не подходили по другим критериям. Мы разговаривали с одним человеком из Ливана, тремя мужчинами из Ирака и двумя - из Сирии.

В нашем исследовании сделан упор на том, чтобы поговорить с переехавшими иммигрантами первого поколения - это означает, что дети или родственники переехавших в Москву людей не подходили по критериям, поскольку не могли бы поделиться опытом смены обстановки, окружения и жизни в чужой культуре вообще.

Набор контактов проводился при помощи шиитских групп в социальных сетях, путем рассылки среди студентов из зарубежных стран, через знакомых востоковедов, антропологов и социологов, а также во время беседы с информантами. Некоторые из них были готовы помочь нам и посоветовать своих знакомых - как правило, соотечественников.

Глава 1

Уровни идентичностей: исследования в антропологии, востоковедении и социологии

В этом исследовании мы опирались на междисциплинарные исследования религиозной идентичности у мигрантов: они позволили четко сформулировать, что такое религиозная, а что - национальная идентичность, и на их основе мы, в частности, и сформулировали гипотезу, а также составили полный опросник.

Задача этой главы - установить наиболее вероятные проблемы формирования различных уровней идентичности в религиозно-этнических сообществах Ближнего Востока и основные модели их взаимодействия: пересечение, замещение, вытеснение. Цель нашего исследования может быть достигнута с опорой на наиболее авторитетные исследования уровней идентичности: благодаря им мы смогли наложить исследования фокус-группы на выводы по этой главе.

Наша фокус-группа была следующей: семеро мужчин от 18 до 60 лет, проживающие в Москве более года, из которых четверо - иракцы, двое - сирийцы, и один - ливанец.

Во время интервью упор был сделан на то, чтобы респонденты сами описали свою жизнь, свои убеждения и привычки - наши вопросы только направляли их размышления. Поскольку воспоминания о прошлом подвержены различным искажениям, собранные данные могут быть не совсем объективными: например, другие исследователи полагают, Religion and the Individual: Belief, Practice, Identity, Dr Abby Day, Ashgate Publishing, Ltd., 2013, pp. 139 - 140.

Writing religion in British Asian diasporas, McLoughlin, S., & Zavos, J., In S. McLoughlin, W. Gould, A. J. Kabir, & E. Tomalin (Eds.), Writing the city in British Asian diasporas, London and New York: Routledge, 2014, pp. 158 - 178. что иногда респонденты преуменьшают или преувеличивают роль религии в их жизни.

Социолог Джейн Крогер отмечала, что рассказы респондентов действительно могут не совсем полно отражать все, что происходило в их жизни. Identity formation: Qualitative and Quantitative methods of inquiry, Kroger, J., Capturing Identity. Quantitative and Qualitative Methods. Lanham: University Press of America, 2007, pp.179-196. Однако то, как информанты воспринимают свой опыт и как описывают его, все равно имеет большое значение для нашей работы. В этом отношении мы исходим из следующей посылки: идентичность - это еще и то, как человек позиционирует себя (тому же принципу отвечает метод нарративов, описанный во введении).

Помимо этого, многие вопросы мы посвятили тому, чем отличается опыт жизни респондентов в Москве от того, что было на родине, особенно с точки зрения религиозных и национальных убеждений. Это позволит нам сравнить разные уровни идентичности у респондентов и выявить, кем они считают себя в первую очередь: шиитами или, например, иракцами? И если так, на чем это основано, из-за чего это изменилось? Наблюдение за реакцией респондента, знакомство с обширным пластом исследований, посвященным идентичности меньшинств, а также знание мусульманских норм позволило незначительно редактировать некоторые вопросы во время беседы. Здесь мы опирались на собственные наблюдения за реакцией респондентов (часть опросника на русском и арабском языках будет приведена в приложении).

Все интервью проводились на условиях анонимности, поэтому мы не будем указывать полные имена и точный возраст респондентов. Мы также не будем публиковать полные интервью: только фрагменты на арабском языке в приложении и переведенные цитаты в тексте (они понадобятся для того, чтобы отразить ту или иную точку зрения на конкретном примере).

Предварительные результаты исследования, предположительно, будут двойными: с одной стороны, мы предполагаем, что у респондентов будет преобладать религиозная идентичность. Об этом говорят и результаты исследований, приведенных выше: благодаря современным возможностям (свободе передвижений и многочисленным мессенджерам и социальным сетям) мусульманам не обязательно объединяться по национальному признаку. Мы предполагаем, что в силу того, что арабы-шииты живут в многонациональном городе и представляют собой религиозное меньшинство, они объединяются именно по принципу принадлежности к одной религии.

При этом, с другой стороны, результатом этого исследования может быть его продолжение в будущем: например, в дальнейшем мы сможем заняться изучением арабских мусульманских общин России, не ограничиваясь отдельным течением; или рассмотреть другие мусульманские общины в Москве (например, сконцентрироваться на иракской или сирийской).

Описанные ниже исследования распределены по трем группам: тем, где ученые выявили, что происходит вытеснение одного уровня идентичности другим; те, где происходит их пересечение; а также те, где происходит замещение (превалирует не религия или этничность, а другой уровень идентичности).

а) вытеснение одного уровня другим

Некоторые ученые пришли к выводу, что у членов мусульманских общин, мигрировавших в другие страны, наблюдается вытеснение одной идентичности в другой, однако оно обусловлено разными причинами. Например, Мэтью Лайт в работе «Migration, `globalised' Islam and the Russian state», выяснил, что религиозная идентичность может вытеснять этническую, если мусульмане испытываю давление других этнических групп. Так, он отметил, что в Белгородской и Адыгейской областях существуют «титульные» общины регионов, которые обладают ощутимым влиянием. В связи с этим, для членов общины оказывается важнее их принадлежность к мусульманскому, а не этническому сообществу. Migration, `globalised' Islam and the Russian state: a case study of Muslim communities in Belgorod and Adygeya regions, M. Light, Europe-Asia studies, 64(2), 2012, pp. 195 - 226.

Оливье Руа отмечает, что вытеснение может быть обусловлено возобновившимся интересом людей к религии, их стремлением обратиться к исламским традициям. По мнению ученого, сейчас можно наблюдать преобладание религиозной идентичности над другими типами у мусульман-мигрантов из разных стран. Это связано с тем, что у человека больше нет преграды в виде времени или расстояния; если раньше религиозная идентичность была напрямую связана с этничностью и местными обычаями, то теперь она может связывать двух разных людей на разных концах планеты, которые просто общаются между собой. Именно ему принадлежит термин «религия без культуры»: это явление Руа обнаруживает в среде выходцев из семей и стран с традиционным укладом (в том числе, мусульман из арабских стран). Оно заключается в том, что оторванные от своих предков и естественной среды (либо никогда не жившие там) люди узнают о своих корнях и особенностях религии из интернета, из-за чего их представления о тех или иных традициях могут быть искажены. Globalised Islam: The Search for a new Ummah, Olivier Roy, London: Hurst, 2004. Мы обратили внимание на эту часть исследования и также включили вопросы о том, какими интернет-ресурсами пользуются респонденты и читают ли они статьи или форумы о шиизме, в опросник.

Нас также привлекла работа «Writing religion in British Asian diasporas» Шона Маклафлина и Джона Завоса, выходцев из Ближнего Востока и Азии. Они выяснили, что диаспоры развиваются на четырех уровнях: 1) локальном, где люди делятся на культурные, этнические и религиозные общины и формируют новый городской ландшафт; 2) национальном, где общины взаимодействуют с государством и обществом; 3) глобальном, и тогда религиозные общины характеризуются активными связями с общинами по всему миру и с общинами из их родных стран; 4) личном, где можно наблюдать «демотические процессы» - иммигрантов, подчас бросающих нормативным дискурсам и практикам, распространяемым в рамках организованных сообществ. Помимо этого, Маклафин и Завос опровергли понятие единой британской шиитской диаспоры: таковой не существует, есть скорее «меньшинства внутри меньшинств», то есть иракцы, иранцы или другие выходцы из стран Ближнего Востока и Азии. Авторы предостерегают от применения одних и тех же политических, идеологических или доктринальных дискурсах в отношении разных этнических групп. Таким образом, несмотря на большую общность людей, сплоченных религией, их этническая идентичность все же вытесняет религиозную. Writing religion in British Asian diasporas, McLoughlin, S., & Zavos, J., In S. McLoughlin, W. Gould, A. J. Kabir, & E. Tomalin (Eds.), Writing the city in British Asian diasporas, London and New York: Routledge, 2014, pp. 158 - 178.

В работе «Racial and religious contexts: Situational identities among Lebanese and Somali Muslim immigrants» исследователи изучали группу мигрантов-мусульман из Сомали и Ливана, живущих в США и Канаде. Racial and religious contexts: Situational identities among Lebanese and Somali Muslim immigrants, K. Ajrouch, A. Kusow, Ethnic and Racial Studies, 30:1, pp.72 - 94. В процессе самоидентификации респонденты, как правило, жертвуют каким-либо уровнем идентичности. Например, сомалийцы предпочитали «отделять» себя от общности чернокожих людей, подчеркивая это при помощи религиозной атрибутики: так они были не просто выходцами с Сомали, а носителями определенной религиозной культуры. В то же время выходцы из Ливана спокойно принимают свою расовую идентичность (светлый цвет кожи), но отстранялись от религиозной - это вносит их в категорию «других». По мнению исследователей, это происходит потому, что в Канаде и США людей прежде всего соотносят с этнической идентичностью. И ливанцы, и сомалийцы разными путями пытаются сочетать отнесение себя к какой-либо расовой группе и одновременно выделение из нее, самоидентификацию, процесс «я - другой». В результате своего анализа авторы приходят к следующему выводу: раса и религия - две наиболее важные переменные в процессе адаптации среди иммигрантов. Для того, чтобы взаимодействовать с новой средой (особенно там, где ты являешься меньшинством), нужно пройти процесс самоидентификации - и уже тут каждый выбирает, на какой идентичности «сделать акцент», то есть, какой уровень вытеснит другой.

б) пересечение идентичностей

Некоторые исследователи наблюдают пересечение идентичностей у мусульман-мигрантов в разных странах. Например, к такому выводу приходит Лори Пик в работе «Becoming Muslim: the development of a religious identity». Becoming Muslim: the development of a religious identity, L. Peek, Sociology of Religion, 66(3), 2005, pp. 217. Она сама составляла гайды интервью и опросила более 100 респондентов разного возраста и происхождения. Пик предоставила подробное описание разных типов идентичности: некоторые из опрошенных родились в семье мусульман и буквально «впитали с молоком» определенные нормы; другие приняли ислам в осознанном возрасте. Интересно, что Пик выделяет тип идентичности «как заявление о себе»: он формируется после событий 11 сентября 2001 года, когда в США распространялись антиисламские настроения; некоторые респонденты рассказали, что в тот момент формирование религиозной идентичности стало их возможностью опровергнуть ложные убеждения об исламе или о культуре, из которой они произошли. Исследовательница отметила, что вслед за пересечением разных уровней личности происходила и трансформация их убеждений, обрядов и привычек.

В исследовании «Islam and Modernity» ученых Эдинбургского университета также рассматривается идентичность мусульман и способы, с помощью которых она воплощается. Несмотря на то, что в современную эпоху мусульмане заново обращаются к своей религиозной идентичности, они не отрицают своей национальности и даже пытаются совмещать несколько уровней личности - таким образом, происходит их пересечение. Например, этому служат реформизм, исламизм и традиционализм. По мнению авторов, обращение к исламской идентичности - это вообще то, что часто объединяло мусульман разной этнической принадлежности, просто в разное время отвечало разным «задачам». Так, в эпоху колониализма ислам был способом одновременно и ассимилироваться в новой среде, и выделиться - все это осуществлялось благодаря мусульманским обрядам, принятым в разных этнических общинах, которые можно было спокойно интегрировать в жизнь и с помощью этого выделить себя среди прочих. В то же время в эпоху модернизма (середина XX века, начало освобождения арабских стран) ислам служил реформации общества и отделению от колоний, выделению себя. Islam and Modernity. Key Issues and Debates, edited by M.K. Masud, A. Salvatore and M. van Bruinessen, Chapter 10, The Shifting Politics of Identity, Abdulkader Tayob, Edinburgh University Press, 2009, pp. 261 - 285.

Эбби Дэй в исследовании «Religion and the Individual: Belief, Practice, Identity» выясняет, что с течением времени у мусульман-мигрантов нередко пересекаются уровни идентичности, что может быть обусловлено изменениями их убеждений. «Индивидуумы могут перестать ходить на службу, читать священные тексты и даже верить в основные постулаты своей веры, однако их религиозная идентичность никуда не исчезнет и будет являться частью их личности на протяжении всей жизни», - пишет исследовательница. Religion and the Individual: Belief, Practice, Identity, Dr Abby Day, Ashgate Publishing, Ltd., 2013, pp. 139 - 140. То же, по ее словам, распространяется и на привычки, связанные с этничностью. Таким образом, Дэй утверждает, что в исследовании идентичности важно опираться на то, как человек позиционирует себя, каких убеждений придерживается и какое место религия занимала в культуре, где он вырос.

в) замещение идентичностей

Другие исследователи выяснили, что у мусульман-мигрантов нередко наблюдается замещение идентичностей: над национальным и религиозным преобладает другой фактор. Например, Евгений Варшавер и Анна Рочева в работе «Миграционные сообщества в Москве: происхождение, функциональность и способы сохранения» обнаружили, что мигрантов прежде всего связывает работа, семейные связи или единая культура. Migrant communities in Moscow: Their origins, functionality, and maintenance mechanisms, Varshaver, Rocheva, Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA), Moscow, 2014, pp. 9 - 11. По их словам, реальные механизмы формирования общин мигрантов редко зависят от этнической или религиозной принадлежности, и встречаются только в качестве дополнительного, но не основного уровня идентичности. Варшавер и Рочева подчеркивают, что каждое мигрантское сообщество значительно отличается от другого, однако все они позволяют приезжим интегрироваться в новую среду: в силу вступает не общая культура или религия, а их личностные связи.

Роберт Шарбродт в работе «A minority within a minority?» отметил, что над религией и этничностью могут преобладать политические взгляды людей и их привычки. Он изучал шиитские общины в Великобритании и выяснил, что преимущественное значение имеет не религия и не этничность, а идеология конкретной общины и ее устройство. Так, Шарбродт выяснил, что отношения между представителями иранской и шиитской общины нередко были напряженными: члены общин придерживались разных политических взглядов, а не только разных мнений о том, как должна выглядеть умма. Более того, Шарбродт отметил, что иракские шиитские общины часто скрыто противопоставляли себя иранцам: это было связано с историей конфликтов между двумя странами. A minority within a minority?: the complexity and multilocality of transnational Twelver Shia networks in Britain, Oliver Scharbrodt, Contemporary Islam, October 2019, Volume 13, Issue 3, pp 287-305.

Жоан Нагель также выдвинула свою концепцию теории идентичности и взаимодействия ее уровней. Она предположила, что на изменения идентичности влияют внешняя обстановка, возраст, происходящие с человеком события. По мнению Нагель, сильнее всего на идентичность меньшинств, особенно мигрирующих в другую страну, может повлиять общество. Исследовательница утверждает, что дело не только в давлении большинства - нередко представителей другой культуры - на меньшинство, но и в особенностях идентичности вообще. Люди склонны формировать небольшие группы и обособляться от других через призму «мы - чужие», и поэтому мигранты априори противопоставляют себя коренным жителям, не всегда опираясь на религиозные или этнические маркеры. Constructing ethnicity: Creating and recreating ethnic identity and culture, J. Nagel, Social Problems, 41(1), 1994, pp. 152 - 176.

Catholic identity: Balancing reason, faith, and power, M. Dillon, New York: Cambridge University Press, 1999.

Некоторые работы исследователей, на которые мы ориентировались в своем исследовании, посвящены взаимодействию трех уровней идентичности: религиозной, национальной и политической, в которой выступает коммунизм. Поскольку с середины XX-го века он набрал популярность на Ближнем Востоке, политическая идентичность нередко замещает этническую или религиозную. Как отмечает Пол Фрезе в работе «Ислам, коммунизм и идеологическое соревнование», «исламская и коммунистическая идентичности иногда сливаются, и арабы говорят о себе как о мусульманах и коммунистах». “I Am an Atheist and a Muslim”: Islam, Communism, and Ideological Competition, Froese P., Journal of Church and State, Vol. 47, No. 3, Oxford University Press, 2005. Исследователь отметил, что фактически мусульманские общины в арабских странах адаптировались к идеалам коммунизма (благодаря связям с СССР). Более того, некоторые богословы того времени считали, что философия советского коммунизма во многом отражает исламскую традицию (под этим подразумевались вопросы общественной справедливости).

Фрезе отмечает, что благодаря этому некоторые мусульманские общины на Ближнем Востоке стали более терпимы к атеистам: имамы отдельных регионов позволяли членам общины вступать в коммунистическую партию, поскольку считали, что первостепенное значение имеет вера в единого Бога. Ibidem.

Итак, в основном исследователи, написавшие схожие с нашим исследования, пришли к таким выводам:

1. В среде мусульман-мигрантов, живущих в другой культуре, чаще всего преобладает религиозная или этническая идентичность, и одна при этом вымещает другую. Как правило, это связано с трудностями, с которыми сопряжена жизнь в чужой культуре: в современных городах можно встретить представителей самых разных национальностей, религий и культур, и местные жители не всегда к этому благосклонны.

2. Мусульмане могут в равной степени относить себя как к религиозной, так и этнической общности, и в этом случае происходит пересечение разных уровней идентичности. Таким образом, в общине, например, наблюдаются религиозные традиции, характерные для конкретной мусульманской общины/отдельно взятой культуры.

3. В идентичности мусульман-мигрантов происходит замещение другим уровнем, - политическим или личностным - поскольку нередко вмешиваются такие факторы, как работа, семейные связи, культура, политика.

Мы также обратим на это внимание во время исследования и, если потребуется, рассмотрим, как и почему могло произойти замещение, вытеснение или пересечение уровней идентичности.

Глава 2

Анализ интервью

Наш анализ интервью разделен на две части: первая посвящена религии и религиозным ритуалам, а вторая - национальным особенностям.

А) Религиозные ритуалы

Мы начнем с анализа ответов на вопросы, посвященные религии, в том числе конкретным практикам, принятым у шиитов (например, Ашура ( ЪЗФжСЗБ), траурная церемония, посвященная годовщине гибели имама Хусейна. Эту часть беседы мы выстраивали следующим образом: прежде всего спрашивали, считает ли себя шиитом респондент; затем говорили о том, религиозны ли члены его семьи и друзья; после говорили о конкретных исламских практиках, прежде всего считающихся обязательными у мусульман-шиитов, и, наконец, говорили об отношении к религии в целом.

Во время беседы респонденты упомянули несколько исламских практик: пост в месяц рамадан, ( СгЦЗд), ежедневную пятикратную молитву (ХбЗЙ) и более произвольную молитву ( ПЪЗБ ), раздачу милостыни (ТЯЗЙэ) и несколько мусульманских праздников: праздник разговения (ЪнП ЗбЭШСэ), Ноуруз (джСжТэ ) и праздник жертвоприношения (ЪнП ЗбГЦНм). Никто из респондентов не говорил ничего о шахаде (ЗбФеЗПЙэ), свидетельстве веры в Аллаха и посланническую миссию пророка Мухаммада, произношение которой является главным условием принятия ислама. Она переводится так: «Свидетельствую, что нет иного бога, кроме Аллаха, и Мухаммад - пророк его» (ГуФъеуПх Гудъ буЗ Ецбу?еу ЕцбушЗ ?ббуш?ех жуГуФъеуПх Гудуш гхНугушПрЗ СуУхжбх ?ббуш?ецюэ). В шиитской шахаде также могут добавлять часть «и Али - друг Аллаха» (жуЪубцнсш жубцнхш ?ббуш?ец). Поскольку респонденты не говорили ничего о свидетельстве веры, мы не стали включать этот пункт в анализ - тем более, оно произносится только раз в жизни. Мы спросили нескольких респондентов, читали ли они шахаду и, если да, когда это произошло. Однако они либо не поняли вопроса, либо уклонились от ответа.

Соблюдение поста, паломничество (НМсш) в Мекку, молитва, милостыня и свидетельство о вере - это пять главных практик ислама, столпы веры. Разные мусульманские общины и разные богословы расходятся во мнении о том, какие ритуалы обязательны. Некоторые утверждают, что каждый столп веры необходимо исполнять, «Столпы ислама и его великие основы», статья с портала Islam.ru [URL: http://islam.ru/content/veroeshenie/50912], дата посещения: 16.02.2020.

«The Five Pillars of Islam», статья с сайта посольства Саудовской Аравии в Вашингтоне [URL: https://www.saudiembassy.net/five-pillars-islam], дата посещения: 12.04.2020. другие полагают, что можно делать послабления. «Islamic Belief, Law, and Practice», Akbar Muhammad, статья с сайта Frontline [URL: https://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/muslims/themes/beliefs.html], дата посещения: 10.03.2020.

«ЗбгУбгжд нКУЗБбжд | еб ЗРЗ УЮШ СЯд гд ЗСЯЗд ЗбЗУбЗг ЗбОгУЙ нЯЭС ЗбЗдУЗд ї», Интервью с богословом, доктором Рамаданом Абд аль-Ризаком на телеканале Mehwar TV [URL: https://www.youtube.com/watch?v=TMVfWI1BNPs], дата посещения: 12.04.2020. Во время интервью мы не высказывали утверждений о том, что какие-то столпы веры обязательны, а какие - нет; напротив, мы постарались сделать так, чтобы об этом говорили сами респонденты.

А.1) Молитва

Один из основных столпов ислама - это молитва. Первая, ПЪЗБэ, - это разновидность поклонения, ее можно произносить на любом языке, в любое время и в любом месте. Вторую, ХбЗЙ, нужно совершать пять раз в день, на арабском языке: перед рассветом, в полдень, после полудня, на закате и ночью. Мы постарались выяснить, уменьшилась или увеличилась ли частота молитвы респондентов с переездом в Москву. Ни один из опрошенных не отметил кардинальных изменений: почти никто из мужчин не молился пять раз в день и на родине, и с переездом мало что изменилось. Только один мужчина из Ирака, А., рассказал, что в детстве мог молиться («делать салят», как он выразился) пять раз в день, однако с наступлением совершеннолетия перестал молиться совсем.

Некоторые респонденты рассказали, у них нет возможности молиться каждый день, еще и по нескольку раз. Они стараются попадать в мечети, чтобы молиться там, но и это не всегда получается: все респонденты живут далеко от мечети. При этом один мужчина, иракец З., указал на то, что шииты не должны молиться пять раз в день: «Это так принято у суннитов… у нас можно три раза в день, это удобнее. Утром, в обед и вечером». Мужчина не сказал, в каком шиитском тексте обозначена такая периодичность, и другие респонденты указывали на то, что молиться нужно пять раз в день. Возможно, это связано с особенностями общины, в которой З. воспитывался: он рассказал, что при этом не успевает молиться три раза в день из-за работы, однако старается делать это по утрам и вечерам.

Не менее интересно, что те, кто посещает мечеть (3/7 человек) сказали, что предпочитают не ходить в Московскую соборную мечеть, а выбирают другие - например, иранские или азербайджанские. Причину объяснил только один мужчина, иракец М.: «Я вообще не был в Соборной мечети... У меня могли возникнуть проблемы, поэтому я не пошел» (к сожалению, М. не объяснил, с какими трудностями боится столкнуться).

Все, кроме одного, рассказали, что не считают себя очень религиозными людьми. Мужчины подчеркнули: да, они действительно верят в Бога и называют себя шиитами, но не считают нужным совершать все ритуалы. Вот что сказал один из интервьюируемых, А.: «Молиться меня научила мама, еще когда я был маленьким. Она очень религиозна, и это передалось моим сестрам. Однако мы с братом похожи на отца - верим в Аллаха, но ритуалы… нет, не исполняем».

Интересно отметить, что никто из респондентов не воспринимает поход в мечеть как повод встретиться с друзьями или пообщаться с имамом. Для тех, кто делает это, на первом месте все же другое: возможность помолиться, побыть одному, отвлечься. Более того - респондент по имени М. довольно жестко высказался об имамах. «Я не понимаю, почему какой-то шейх главный, почему он говорит, как я должен себя вести. И почему я обязательно должен ему говорить о своих [трудностях]? Я над этим и сам могу подумать, наедине [с собой]», - подчеркнул мужчина.

На мой взгляд, мы не наблюдаем связи между тем, что респонденты отказались от соблюдения ежедневной пятикратной молитвы насовсем (или стали делать это реже), и переездом в Москву. Никто из респондентов также не отметил больших перемен в этой части жизни: большая часть из них (5/7) сказали, что не молятся уже очень давно; другие (2/7) просто не смог точно сказать, действительно ли молился больше на родине. Респонденты рассказали, что даже в их окружении не принято молиться пять раз в день: так делают либо их матери, либо дети.

Часть (4/7) респондентов считает, что это вообще не обязательный атрибут веры, в то время как другие полагают, что им можно дать послабление: это связано и с дальним расположением мечети, и с нехваткой времени вообще (из-за работы, учебы и других дел).

А.2) Пост в рамадан

Другой столп веры, имеющий большое значение в исламе, это пост. Рамадан - это особое событие, которое длится в течение одноименного лунного месяца. Он включает в себя посещение друзей и родственников для ужина после захода солнца, поздравления и молитвы, а по окончанию поста проводится другой праздник, Ид аль-Фитр (ЪнП ЗбЭШС).

Все респонденты заявили, что московский рамадан отличается от того, что есть у них на родине, однако мало кто сумел это объяснить. Так, иракец З. сказал, что в Москве старается собираться в компании других мусульман (он подчеркнул, что, как правило, это не россияне и не выходцы из стран Средней Азии). З. собирает гостей у себя дома и накрывает большой стол. При этом он с сожалением отметил, что рамадан на родине нравится ему гораздо больше: во-первых, он любит проводить время с семьей (ее члены остались в Ираке); во-вторых, он посетовал на то, что мусульмане в России «не совсем правильно» понимают суть праздника (подробнее об этом мы поговорим в пункте А.6).

То же сказал и мужчина по имени С. из Сирии: «Я люблю атмосферу рамадана в Сирии, но в России подобного не почувствуешь». Он добавил, что никогда в жизни не постился, но хотел бы однажды попробовать.

Другой рассказчик, М., сказал, что отличий между постом на родине, в Ираке, и в России почти нет: и там, и там пост объединяет мусульман. В частности, мужчина рассказал о том, как общался со знакомыми мусульманами именно во время рамадана, как они праздновали вместе. Можно предположить, что для шиитов рамадан в России и в арабских странах имеет свойство объединять людей. М. добавил, что поститься в России ему было даже легче: в Ираке рамадан обычно приходится на жаркую погоду. Он отметил, что каждый год постился на родине, но не всегда это удавалось в Москве: «Я постился [в Москве] два раза, в 2016-м и 2018-м, но один раз пропустил. В тот год я писал диссертацию, было слишком тяжело, и я решил не делать этого».

Трое из семи респондентов отметили, что не постились ни на родине, ни в России. Вот что ответил один из респондентов по имени Х. из Ливана: «Для меня рамадан ничего не значит, это обычные дни, как и на родине. Последний раз я постился давно, 18 лет назад». На то могут быть две причины: во-первых, у этого и других нерелигиозных респондентов есть атеисты в семье. Даже если их окружение смешанное (религиозные и нерелигиозные люди), исполнение обрядов не навязывается, и они были вольны поступать по-своему, не будучи при этом отверженными от общины. Во-вторых, значение имеет и другая причина -особенности религиозной общины на родине. Так, ответ Х. прямо указывает на то, что посту в месяц рамадан не уделяют значение в самой шиитской общине, где он рос. Однако эта гипотеза требует дальнейшего подтверждения.

А.3) Праздники и памятные даты

Респонденты упомянули несколько мусульманских праздников и памятных дат. Это праздник разговения (ЪнП ЗбЭШС), Ноуруз (джСжТэ) и праздник жертвоприношения (ЪнП ЗбГЦНм).

Двое респондентов рассказали, что не празднуют прекращение поста, поскольку они и не постятся, и не считают это важным.

Остальные рассказали, что этот праздник занимает очень важное место в их жизни: интересно, что двое из четырех празднующих при этом не постятся в рамадан, но празднуют его окончание. Иракец М. отметил, что на родине это было семейное событие, но после переезда в Москву он мог отмечать это только с друзьями.

Ноуруз празднуют только двое респондентов из семи. Первый, С. из Сирии, рассказал, что в его семье это было традицией. Иракец И. признал: «это все же персидский праздник», однако он все равно его отмечает. Респондент по имени А. из Ирака отметил, что эта дата важна для «курдов и персов, а не арабов», поэтому его семья Новый год никогда не праздновала.

Только двое респондентов рассказали о том, как проводят день памяти жертвоприношения пророка Ибрагима: С. из Сирии и И. из Ирака. При этом первый отметил, что перестал отмечать его после переезда в Москву. Второй, иракец И., подчеркнул: для него значение имеют все события, поскольку это важная часть его идентичности.

Не менее интересно обсудить и траурный день Ашура (ЪЗФжСЗБ), когда шииты поминают имама Хусейна, сына Али, погибшего во время битвы при Кербеле в 680 году. Как правило, в этот день шииты проводят шествие самобичевания.

Из всех респондентов только двое, иракец И. и иракец З., соблюдают ритуалы. Первый отметил, что для него это обязательная традиция и в Москве, и на родине. И. рассказал, что Хусейн - это один из пятерых, кому Аллах разрешил «ходить под киса» - со слов респондента, предметом одежды, похожим на халат. «Разрешили только Мухаммаду, Али, Фатиме, Хасану и Хусейну… Аллах им сказал: «Я создал землю и небо ради вас, и все, что существует - ради вас, и вы главные в раю». Он выбрал пятерых из всех в мире… А Хусейн был из них последним, кого убили. Он сказал убийцам: «Вы знаете меня, я последний пророк Мухаммада». Но они не обратили [на это] внимания! Потому что в этот момент Аллах сделал их как камнями, они ничего не слышали… Они его убили, забрали голову и отвезли в Сирию. Это огромная беда… Каждый год мы вспоминаем Хусейна».

З. отметил, что эти даты имели большое значение для его семьи, поэтому он до сих пор отмечает траурный день даже в Москве. Мужчина не сказал, участвует ли в шествии самобичевания, однако рассказал, что смотрит его по телевизору.

Из оставшихся пяти человек только двое упомянули памятный день и объяснили, почему для них он не является важной частью жизни. Так, иракец А. рассказал, что никогда и не хотел отмечать этот день, и он всегда казался ему жутким. А. подчеркнул, что сейчас на его родине только мужчины проводят шествие самобичевания, но раньше там могли быть и женщины. «Это было при Саддаме [Хусейне], я помню, как увидел бьющих себя женщин, целую процессию… Детям нельзя было так. Но я увидел, и это на меня очень сильное впечатление произвело».

Еще один иракец, М., даже возмутился тем, каким жестоким днем ему представляется эта памятная дата, и сказал, что не отмечает его вообще.

М., С. и А. также отметили, что праздники в Москве не ассоциируются с семейными событиями, в отличие от того, что было на родине. И. не заметил разницы между тем, как он исполнял те или иные ритуалы в Москве и в Ираке, и еще трое человек рассказали, что не видят в них смысла вообще.

А.4) Паломничество в Мекку - хадж

Хадж (НуМшэ) - это ежегодное паломничество в Мекку, также столп веры, подробно описанный в хадисах. При этом никто их респондентов не упоминал малый хадж, умру, которую можно совершить в другое время отдельно: возможно, это связано с тем, что они ее не совершали, потому и не посчитали нужным как-то прокомментировать.

Все респонденты признают значение хаджа для мусульман (даже те, кто считает его необязательным событием в своей жизни), однако один из семи, иракец З., был в паломничестве. Это было в 2013 году, З. уезжал один (за несколько лет до этого в Мекке были его родители). Мужчина рассказал, что это было очень важным событием в его жизни, и хотел бы побывать в паломничестве еще раз.

Иракцы М. и А. рассказали, что в хадж ходили их родители; первый склоняется к тому, что совершит паломничество, однако А. усомнился в этом.

И. рассказал, что очень хочет совершить хадж, однако пока у него не получилось: «В Ираке это вообще невозможно… Вот у нас 35 миллионов населения, с каждого в хадж отправляют по тысяче человек - и только стариков, молодых никогда берут. Из России, конечно, легче… Но я подавал заявку два раза, и мне каждый раз отказывали».

Помимо хаджа, иракец М. упоминал другие паломничества: в Кербелу и Наджаф. Это города в Ираке, признанные священными со стороны шиитской общины (сунниты так не считают). Кербелу и Наджаф приравнивают по святости к Мекке, Медине и Иерусалиму. Кербелу почитают, поскольку считается, что там был обезглавлен имам Хусейн, сын Али и внук пророка Мухаммада. Наджаф почитается больше - это место, где находится гробница Али, первого шиитского имама.

Так М. описывает свое паломничество: «Я всегда хожу к Кербеле и Наджафу… Я просто люблю путешествовать, а у этих городов богатая, еще доисламская история. Хотя, конечно, там обязательно нужно посетить и гробницы имамов».

А.5) Милостыня - закят

Последний столп ислама, который обсуждался с респондентами - обязательный налог для неимущих. О нем упоминается в 60-м аяте 9-й суры Корана: «Но (давай) милостыню бедным и нуждающимся и тем, чьи сердца и тела принадлежат Аллаху, и они на пути его, ибо он Всеведущий, Мудрый». (ЕцдушгуЗ ЗбХушПуЮуЗКх бцбъЭхЮуСуЗБ жуЗбъгуУуЗЯцндц жуЗбъЪуЗгцбцнду ЪубунъеуЗ жуЗбъгхДубушЭуЙц ЮхбхжИхехгъ жуЭцн ЗбСцшЮуЗИц жуЗбъЫуЗСцгцнду жуЭцн УуИцнбц Зббушец жуЗИъдц ЗбУушИцнбц ЭуСцнЦуЙр гцшду Зббушец жуЗббушех Ъубцнгс НуЯцнгс).

Из семи респондентов этот столп соблюдают только двое: иракцы И. и З., остальные либо не делают этого, либо воздерживаются от ответа. Почти никто не смог объяснить, почему они не платят милостыню; однако на этот вопрос смог ответить иракец М.: «Я не верю, что так надо делать - какому-то незнакомому человеку отдавать свои деньги. Мне главное другое: если я вижу, что кому-то деньги нужны, я могу помочь, я готов».

А.6) Отношение к представителям других религий

Чтобы понять, как религиозная сфера жизни респондентов менялась и чем она определяется, мы также поговорили о том, как они относятся к представителям другой религии. Никто из респондентов не выделял кого-либо среди своего окружения: они не отдают предпочтение людям какой-то веры, общаются в равной степени и с суннитами, и с христианами.

Иракец М. рассказал, что у него на родине вероисповеданию не придают значения, и он всегда был окружен разными людьми. Более того, мужчина подчеркнул, что пек блины на Масленицу, неоднократно посещал церкви (и на родине, и в Москве) и не видит в этом ничего противоречащего шиизму. «У меня есть знакомый из Азербайджана, он против, что я в церкви хожу. Говорит, так нельзя. А я говорю: это тоже наша [иракская] культура, у нас это нормально», - отмечает мужчина.

Другой выходец из Ирака, А., несколько иного мнения: он тоже общается с людьми другой веры, но все же делает различия между людьми разных религий. «У нас, в Ираке, не принято спрашивать, какой веры человек. Но если он говорит, что был в Наджафе - ясно, что шиит. А если в церковь ходит - то христианин», - рассказал он. Так свое представление о религиях описал А.: «По-моему, ислам о вере в Аллаха, о чистых помыслах и поступках. И все». Он добавил, что то же самое видит и в концепции халяль: при этом сам он не всегда соблюдает его в пище.

Иракец, И. рассказал, что на его родине объединяющим фактором для всех является ислам. «Мы не делаем различий между тем, кто шиит, а кто суннит - по крайней мере, до [гражданской] войны не делали. Мы все родственники, у меня есть брат суннит. Религия у нас всех одна, убеждения - разные», - отметил мужчина.

То же сказал и иракец З.: и на родине, и в Москве он общается с разными людьми. Однако мужчина признался, что проще находит язык с мусульманами - их объединяет не только общая система убеждений, но и разные события, когда они могут собраться вместе. Мужчина подчеркнул, что часто испытывает дискомфорт в общении с мусульманами из России и Средней Азии, поскольку они «неверно понимают ислам». З. рассказал, что они смотрят на ислам не как на систему нравственных убеждений, а как на ряд конкретных практик. «Они считают, что важен рамадан, важна молитва, но это не так. Если ты не соблюдаешь халяль [не только в еде, но и в мыслях], то это неправильно (…)», - отметил мужчина.

Интересно, как об этом говорит сириец С.: он рассказал, что на его родине алавиты вообще могут считаться частью шиитской общиной (он сам - алавит). К сожалению, С. не объяснил, почему, однако его мысль очень интересна. Я спросила об этом у другого респондента, иракца И. Он возмутился и объяснил, что алавитов нельзя считать шиитами: «Нет, нет, алави - это ни в коем случае не шииты. Они неправильно понимают, они думают, что Али - это Бог. Но это неправда. Это как секта, это не шиитская община».

Вопрос о том, можно ли причислить алавитов к шиитской общине, действительно обсуждается и в среде мусульманских богословов, и на исламских форумах.« еб ЗбЪбжнжд ФнЪЙ ї», колонка богослова шейха Талиха аль-Курбаси на сайте «Islam4U» [URL: https://www.islam4u.com/ar/almojib/еб-ЗбЪбжнжд-ФнЪЙ-ї], дата обращения: 14.04.2020.

«Алавиты - мусульмане или нет?», обсуждение на сайте Islam Global [URL: https://islam.global/verouchenie/vera/alavity-musulmane-ili-net/], дата обращения: 14.04.2020. Мы исходим из того, как сам человек выстраивает свою идентичность: поскольку сириец С. считает себя шиитом, мы будем исходить из того же.

Мужчина болезненно отреагировал на вопрос о том, как его представления о вере изменились со временем (особенно после переезда): «Прошло почти три года с моего приезда в Москву, и за это время я пришел к мысли, что лучше бы религий не было вообще. Но это не из-за города, где я сейчас живу, а из-за войны в Сирии». С. рассказал, что в последнее время ему кажется, будто «религия только и делает, что разъединяет людей». Такое мнение сформировалось из-за вооруженного конфликта в Сирии, который ему пришлось наблюдать.

Респондент из Ливана по имени Х. практически не комментировал свой круг общения: он лишь отметил, что среди его друзей и знакомых есть и сунниты, и христиане, и атеисты, и для него это не имеет значения.

Сириец М. также не отметил различий между кругом общения на родине и в Москве.

Вывод по первой части

Итак, мы провели анализ тех частей интервью, что касаются вопросов религии. Мы условно разделили эту часть на шесть разделов: первые пять посвящены конкретным столпам веры, последний - отношению к другим представителям религии. Это позволило нам сформировать представление о религиозном уровне идентичности респондентов. Мы выделили следующие тенденции:

1) Для большинства респондентов (4/7) представление о религии изменилось задолго до переезда в Москву. На родине далеко не всем было важно исполнять ритуалы, ежедневно молиться и посещать мечети (1/7 делал это в детстве, еще 3/7 - чуть чаще, чем в Москве).

2) Несмотря на то, что у большинства (4/7) информантов представления о религии изменились, то, когда это произошло, - скорее частная тенденция. Двое из семи постепенно поняли, что в их жизни религия играет не столь значимую роль (это не было связано с переездом), еще двое даже не могли вспомнить, чтобы религия когда-либо занимала важное место в их жизни; при этом они оба назвали себя шиитами (возможно, связав это с происхождением из религиозных семей).

3) Замещение другим уровнем идентичности - тоже частная тенденция, и в этом случае выступает политика: несмотря на то, что изначально этот человек согласился поговорить в качестве араба-шиита, во время разговора он настаивал на том, чтобы его называли коммунистом. Вероятно, это связано с воспитанием: мужчина подчеркнул, что в его семье есть и верующие люди, и коммунисты.

4) Большая часть респондентов (4/7) смогли ответить на вопрос о том, чем для них является ислам. Они описали религию как некий свод моральных устоев, который должен объединять, а не разъединять людей. При этом все информанты подчеркнули, что не придают значения разнице между суннитами и шиитами и считают, что все конфликты - это исключительно политический вопрос.

5) Все семеро респондентов не связали религиозную идентичность с родиной: по их мнению, она может несколько трансформироваться после переезда, однако не исчезает вовсе, а остается важной частью личности человека.

6) Все респонденты стараются избегать религиозной диверсификации и предпочитают формировать окружение, не опираясь на религиозные маркеры. В представлении подавляющего большинства (6/7) интервьюируемых религия не сводится к ритуалам или обрядам. Нельзя сказать, что в кругу общения они предпочитают оставаться в рамках своей конфессии.

Б) Национальные особенности

Далее мы обратимся к той части интервью, анализ которой даст представление о национальной идентичности респондентов.

Чтобы определить, как выстроен этот уровень, мы расспросили их о жизни на родине, причинах переезда, круге общения. Анализ того, как респонденты описывают все это, позволит понять, какое место родина занимает в их жизни и как уровни идентичности взаимодействуют между собой.

В первую очередь мы ориентировались на то, как они сами описывают свой быт на родине и в Москве, считают ли они себя прежде всего, например, иракцами, или нет. В рамках интервью мы сочли это наиболее адекватным решением: во-первых, эпидемиологическая ситуация в мире не позволила встретиться ни с одним респондентом, во-вторых, большая часть из них - скромные и стеснительные люди, которым было непросто открыться при первом знакомстве. Эту проблему мы решили при помощи разговоров по видеосвязи либо при помощи более подробных диалогов.

Б.1) Причины переезда

Вопрос о том, как респонденты попали в Москву и что изменилось в их жизни в целом после переезда, важен, поскольку это тоже может многое сказать об их убеждениях и об отношении к родине.

Во время беседы о переезде большая часть (5/7) респондентов косвенно коснулась политических вопросов - двоим мужчинам пришлось уехать из-за того, что на родине началась война, еще трое уехали по другим причинам, но не вернулись из-за начавшейся войны.

Сириец М. переехал в Москву после начала вооруженного конфликта в Сирии в 2011 году. М. рассказал, что изначально он должен был учиться и работать в Европе, а затем вернуться на родину, однако из-за начала войны его планы изменились. М. был вынужден уехать в Россию вместе с женой и частью семьи. Мужчина выбрал Россию, поскольку его отец учился в Москве. Тогда на Ближнем Востоке набирали популярность идеи коммунизма - возможно, именно под влиянием отца М. стал считать себя коммунистом. Мужчина рассказал о том, в его семье спокойно уживаются представители разных религий, однако они с женой - «прежде всего коммунисты».

Второй респондент из Сирии, С., также уехал после начала гражданской войны. Сейчас он учится на факультете компьютерных наук. Так мужчина описал выбор страны, куда переехал: «Наверное, я решился просто из-за хороших отношений между Россией и Сирией. Если бы не война, наверное, я бы отправился путешествовать, но в более теплое место». Его семья, мама и братья, остались жить в Сирии: С. рассказал, что это самая тяжелая часть переезда, поскольку ему нелегко находиться вдали от родных. Видеться с семьей мужчине пока не удается.