Європейське місто як модус соціальної реальності та категорія культури

Публікації. За результатами дослідження опубліковано 20 наукових праць, з яких 5 - у наукових фахових виданнях України, що включені до міжнародних наукометричних баз, 1 стаття у виданнях іноземних держав, 9 - у матеріалах наукових конференцій, що засвідчують апробацію матеріалів дисертації та 5 - статей, що додатково відображають наукові результати дисертації. У публікації за номером 4 дисертантці належить 70% тексту у частині визначення поняття «міф міста», аналізу історії формування міфу Донецька, виокремленні основних етапів його становлення, змістовних та функціональних особливостей.

Загальний обсяг дисертації становить 217 сторінок, з них 187 сторінок основного тексту і 23 сторінки списку використаних джерел. Список використаних джерел і літератури містить 271 позицію та поданий наприкінці роботи.Розділ 1. Теоретико-методологічні засади дослідження міста через звернення до культури та соціальної реальності

1.1 Основні соціально-філософські підходи до дослідження міста

Урбаністичний дискурс має досить давню історію формування. Найбільш інтенсивний період його розвитку припав на початок ХХ століття, коли «міським темам» було виділено окрему гілку в соціальних дослідженнях. Цьому сприяли роботи Е. Дюркгейма, Г. Зіммеля [258; 259], М. Вебера [266; 267], Е. Кассірера [196], В Беньяміна [181], які обґрунтовували можливості системного дослідження міста в його символічному, антропологічному, культурологічному, аксіологічному, символічному, соціологічному та інших аспектах.

ХХ століття відкривається для дослідників новою епістемологічною методологією. З одного боку, це відбулося завдяки Школі Анналів (Люсьєн Февр, Марк Блок, Філіп Ар'єс [173; 174], Жан Делюмо [203], Фернан Бродель [16] та Жак Ле Гоф [235]), що впроваджувала засади Нової історичної науки, яка ґрунтувалася на необхідності і можливості реконструювання історичних, соціальних фактів. А. Гуревич назвав її представників «практикуючими істориками» [31, с.15]. Особливої уваги в контексті нашого дослідження заслуговує ґрунтовна тритомна робота французького історика Фернана Броделя «Матеріальна цивілізація, економіка і капіталізм, XV--XVIII ст.» [16], а конкретніше - остання глава першого тому - «Структури повсякденності: можливе і неможливе» - що має назву «Міста» [16, с. 413-453], де автор поміщає майже всі історично визначні події у міське тло, розглядаючи такі питання, як ієрархія міст, співвідношення міст та цивілізації, міста як вільні світи, питання того, чи можна моделювати форми західного міста.

З іншого боку, відбувається так званий «просторовий поворот» (spatial turn), що призвів до «просторових дебатів» (spatial debate) в гуманітарних науках. Новий підхід до простору став характеризувати не лише погляд на урбаністичні феномени, але й на спосіб визначення та дослідження реальності взагалі з точки зору просторових параметрів та категорії «простір» [ 153]. Його артикуляцію приписують Анрі Лефевру, який, використовуючи марксистську методологію, запропонував ідею продукування соціального простору, його виробництво [237]. Від часу публікації «Виробництва простору» розвинулась тенденція вбачати простори у всьому безвідносно до фізичного виміру та казати про простір тексту, простір сенсу, простір спілкування та простір довіри. Ідеї Лефевра в урбаністиці розвинув та поширив Девід Гарві. Ще однією новацією стало розширення сфери використання концепції проекту прагматика Вільяма Джеймса, завдяки чому дискурс збагатився інтерпретаціями, наприклад, життя як проекту чи досягнення мети як проекту тощо.

Комплексну концепцію походження та розвитку міст, яку не можливо оминути в міських дослідженнях, створив американський дослідник Люїс Мамфорд. В роботі «Культура міст» / „The Culture of Cities” [243] він висунув та обґрунтував типологію міст, першим з яких назвав середньовічне місто, «ідеальне» з точки зору відповідності «устрою міського середовища та особливого укладу життя, з його підпорядкуванням християнській церкві і особливою системою цінностей» [243, с. 34-35], тобто маркерам відповідної епохи.

Приблизно з Нового часу (з початком індустріалізації) парадигма класичного міста не просто змінюється, вона замінюється. Міста, що створюються в Новий час та пізніше, мають переважно промислову спрямованість (створюються через необхідність задоволення індустріальних потреб). Думка Льюїса Мамфорда про те, що місто - це, перш за усе, - соціальне утворення [243] відбилася й на тлумаченні ним індустріального міста та його особливостей. Новий індустріальний тип суспільства вимагав

адекватного йому простору для життя, тому відбувається трансформація традиційного міста. За Л. Мамфордом, в основі індустріального міста лежить механістична інтеграція та соціальний розрив [243]. Дослідник ввів термін «Мегамашина» [243, с. 449] для позначення проблеми поглинання людського життя технікою та технологіями, які підкорюють людину, ставлять її собі на службу. Навіть трансляція соціальної і культурної спадщини для відтворювання людини відбувається за допомогою машин (ЗМІ, газети, радіо). Індустріалізація збагатила урбаністичну теорію концептом Льюїса Мамфорда про місто як цивілізаційну машину.

Потужну урбаністичну школу являла собою соціологічна школа Чиказького університету. Інтенсивний розвиток міста в 20-х роках ХХ ст. перетворив Чикаго практично на лабораторію для дослідників [ 43, с. 12]. Такі відомі представники даного напрямку, як Люїс Вірт, Роберт Парк та Кевін Лінч, доводили взаємозв'язок соціальних та просторових аспектів міста. Кевіну Лінчу належить авторство теорії ментальних мап міста, ідея ментального образу міста та розробка теорії міської форми в її залежності від сприйняття міського середовища його мешканцями. «The Image of the City» («Образ міста») [240] виникає у свідомості городянина завдяки зрозумілому та чітко структурованому середовищу з формами, що продукують сильні образи. Такий образ може бути як індивідуальним (на думку автора, це має цікавити психологів), так і колективним. Саме «public images / суспільні образи», спільні ментальні картини, що притаманні більшості городян, є результатом проявленого консенсусу [240], тими груповими образами, що стають предметом наукової зацікавленості Лінча. Дослідник ставить за мету проектувати такі середовища (міста), які були б не лише добре організованими, але поетичними й символічними, такими, що врахують історичні традиції індивідуумів, їхні стратегії пересування, будуть сприяти відтворенню ідентичності [43, с. 12].

Концепція образів міста, які схоплює людина, розвинулась у думку про залежність та обумовленість людських почуттів та настрою міським простором, який нас оточує, простором нашого повсякденного життя.

Останню тезу обстоює професор психології Колін Еллард, який здійснює дослідження у галузі психогеографії та спеціалізується на когнітивній нейропсихології. Сам термін «психогеографія» було запропоновано французьким інтеллектуалом Гі Дебором у роботі «Вступ до критики міської географії», де зазначається, що завданням психогеграфії має бути «дослідження загальних законів, за якими свідомо чи есвідомо організований простір впливає на емоції та поведінку людей» [201].

Колін Еллард у своїй книзі «Середовище існування: як архітектура впливає на нашу поведінку та самопочуття» веде мову про ключову роль емоцій у керуванні нашою повсякденною поведінкою, самі ж емоції, та навіть спосіб мислення, залежать від простору, в якому ми перебуваємо. Дослідник пише: «особисто я переконаний, що ключ до створення кращого середовища проживання на всіх рівнях - у виявленні складного взаємозв'язку між нашим життєвим досвідом і місцями, де його було набуто» [206, с. 33]. Еллард пропонує для ілюстрації тези контрастний приклад із собором Святого Петра у Римі та повсякденні враження від архітектури. Дослідник описує, як у відвідувачів Собору підкошувались ноги від споглядання величного купола з неперевершеними розписами. На думку автора, цей досвід змушує їх замислитися про своє місце у Всесвіті, відкинути страхи й повірити у можливість вічного життя. Цей досвід здатен контролювати поведінку відвідувачів ще довгий час після візиту до стін Собору. З іншого боку, візити до таких адміністративних споруд, як, наприклад, суд, породжують в нас відчуття власної незначущості перед авторитетом влади. З точки зору психологів, споглядання таких просторів впливає на нашу поведінку, робить нас більш покірними та анонімними один одному. Розробки Елларда, виконані на межі урбаністики та психології, можуть доповнити метод його попередника, бостонського соціолога та урбаніста Кевіна Лінча, що полягає у ментальному картографуванні міського простору [43].

Ще одним напрямком Чиказької школи є «екологічний урбанізм» Роберта Е. Парка [248]. Цей підхід нагадує вихідні положення географічного детермінізму, розроблюваного ще у 18 сторіччі Шарлем Монтеск'є, згідно з яким географічне положення обумовлює особливості існування суспільств, під його впливом формуються звичаї народів, закладається певний характер господарських практик, той або інший політичний устрій. Роберт Парк відводить локальній географії роль детермінанти у розвитку міста. Зокрема, він пише: «основні обриси сучасного міста будуть визначатися (1) локальною географією та (2) маршрутами транспортних перевезень. Локальна географія, перетворена залізницями та іншими основними транспортними засобами, які незмінно пов'язані з найбільшими галузями промисловості, визначає загальні контури міського планування» [248]. Міська спільнота в дійсності набагато складніша, ніж можна зрозуміти з її описання, до того ж різним типам і розмірам міст властиві свої особливі варіації. Г оловне, однак, полягає в тому, що спільноти всюди тяжіють до певного зразка (pattern), і цей зразок незмінно виявляється констеляцією типових міських ареалів, що можуть бути географічно локалізовані і просторово визначені.

Автор порівнює місто із решетом: «будучи одного разу заснованим, місто виявляється великим решетом, яке безпомилково вибирає з населення країни в цілому тих, хто найбільше підходить для життя в даному районі або в даному середовищі» [248]. Все це підкреслює значення, яке Роберт Парк відводить місцеположенню, позиції і мобільності як показникам, необхідним для вимірювання, опису, і, насамкінець, пояснення соціальних феноменів [107]. Послідовники Роберта Парка, зокрема, Еймос Холей (Hawley), подають своє бачення міського середовища та розвиток його районів (ареалів) за аналогією до процесів, що відбуваються у природному середовищі.

Ще одним важливим напрямком Чиказької школи є концепція Луїса Вірта [270, с. 1-24], що полягає у погляді на урбанізм як на спосіб життя.

Захоплений швидкими темпами урбанізації, дослідник пише: «Зростання міст і урбанізація світу - один з найбільш вражаючих фактів сучасної епохи» [270, с. 1]. Справа тут, на думку Луїса Вірта, навіть не у кількості міського населення, тобто тих, хто веде міський образ життя. Справа у тому, що міста почали чинити значний вплив на соціальне життя людини, адже місто виявляється не місцем життя та роботи для сучасної людини, а центром, що регулює економічне, політичне та культурне життя. Місто стає центром, який у глобальному масштабі залучає на свою орбіту найвіддаленіші спільноти земної кулі і з'єднує в єдиний космос, упорядковану систему різні території, народи та види діяльності. Тож, згідно з Люїсом Віртом, урбанізм виступає формою соціального існування, образом життя.

З критикою розробок Чиказької школи виступає сучасна дослідна група Дормштадського університету, вказуючи на те, що власне місто як самостійний предмет, губиться в численних дослідженнях фактів міського життя. Адже, на їхню думку, різні кількісні виміри життя городян не тотожні самому місту. Місто не є субкатегорією «суспільства», лабораторією суспільних процесів. Навіть напрямок «нової міської соціології» кінця 20-го сторіччя, який концентрувався на економічних міських показниках, місто як предмет дослідження підміняв на суспільство, «керуючись припущенням, що структурні проблеми капіталізму, відносини нерівності та паттерни експлуатації відіб'ються у місті наче у краплині води» [8, с. 8]. Дослідники приймають принципове рішення винести міста у якості об'єкта дослідження суспільних наук, з усіма їхніми розбіжностями та локальними особливостями, «за лапки».

Власна концепція цих дослідників (Мартина Льов, Хельмунт Беркинг, Петра Герінг, Рольф Лінднер, Юрген Хассе) представлена у збірці робіт «Власна логіка міст. Нові підходи в урбаністиці» [184; 8], яка стала результатом цілої серії міждисциплінарних семінарів. В ній сформульовано альтернативну концепцію до урбаністичній традиції розглядати місто лише як дзеркало соціальних процесів. На прикладі таких європейських міст, як

Манчестер та Шеффілд, Берлін, Г амбург та Франкфурт, автори пояснюють, що мають на увазі під «власною логікою міст». Йдеться про новий дослідницький підхід, покликаний концептуалізувати та емпірично досліджувати «місто» та міста як особливі предмети дослідження у всій їхній своєрідності. Фактично, автори впроваджують ідею локально специфічної своєрідної реальності міст [8, с. 7-11].

Також автори звертають увагу на процеси посилення важливості локальних феноменів та ролі міста під впливом динаміки глобалізаційних процесів [233] з одночасним послабленням національної держави й намагаються дати відповіді на ті питання, що залишилися непроясненими в урбаністиці після «культурного повороту» у гуманітарних та суспільних науках. Йдеться про роль кумулятивних структур локальних культур, їх осідання у матеріальному середовищі міст чи в місті як колективній пам'яті, про локальні «структури відчування», про «габітус», про «індивідуальний вигляд» чи «біографію» міст [184].

З цим підходом певною мірою перетинається концепція ординарних міст. За своєю суттю вона є критикою західного урбанізму загалом та зокрема спроб побачити якусь спільну підставу, на основі якої можна було б класифікувати успішність та перспективність усіх міст світу. Адже такий підхід заздалегідь виключає «сильні позиції» для невеликих, нересурсних міст чи міст, що розвиваються не за західною моделлю. На урбаністичну карту нанесені імена лише «світових міст» або «глобальних міст» (які концентрують і перерозподіляють економічні потоки і політичний вплив), міст-ікон (за визначенням К'єла Нордстрема) [247, с. 59].

Що таке ці «глобальні міста» і «світові міста», і чому деяким містам на планеті ніколи не отримати такий статус? Популяризатор терміну «глобальне місто», дослідниця Саскія Сассен [256, с. 27-43] розуміла під ним певну категорію міст, що мають самостійний вплив для глобальної економіки. Світові міста мають подібні функції - це хаби для інвестиційних потоків, що складають каркас економічної системи західного світу. У різні періоди стану економіки на перший план можуть виходити різні світові міста. Але їхній список кінцевий і не дуже різноманітний, а ті міста, які неможливо класифікувати за цим критерієм, не беруться до уваги. Решта міст (їхня кількість у світі з кожним роком зростає) задовольняються збірним безіменним визначенням на урбаністичній символічній шкалі координат: західне місто, пост-соціалістичне місто, міста Африки, східні міста, ісламські міста і т.ін. На думку Дженніфер Робінсон, авторки концепції «звичайних міст» - це результат традиційного погляду на світ крізь призму примата західній теорії і звички ділити світ на «глобальну північ» і «глобальний південь», на «перший світ» і «третій світ», на «економічно успішні міста» і «бідні міста». Дослідниця вказує [254, с. 531-554] на «упередженість» Світового банку та подібних інвесторів до країн і міст «третього світу» - порядок денний їхнього розвитку пов'язаний з уявленнями про місце і можливу роль цих міст у світовій урбаністичній мережі, а пропоновані програми підтримки спрямовані на закріплення цього підходу. Такі міста не розглядаються як самостійні суб'єкти, а імовірніше, як об'єкти яким потрібно допомогти, а згодом взяти під управління. Це пов'язано з бажанням чинити опосередкований вплив на країну в цілому, тому що локальні міські зміни і міські автономні бюджети показали себе ефективно в питанні просування подальших змін на рівні країни. Робінсон з іронією пише, що «критерії глобальної значущості могли б виглядати зовсім інакше, якби картографи перемістилися і здійснили огляд значних транснаціональних мереж в таких місцях, як Джакарта або Куала-Лумпур, де зв'язки з ісламськими формами глобальної економічної та політичної активності могли б привести до складання зовсім іншого списку впливових міст» [254].

Неможливість віднести місто до категорії глобальних міст або світових міст зовсім не означає, що в межах цього міста не відбуваються такі ж процеси. Глобалізація сьогодні зачіпає їх так само, але справляються з викликами такі міста лише за допомогою наявних ресурсів. І якщо між крайніми точками - містами заходу та, наприклад, Африки або Азії - відмінності зрозумілі, то в межах самого Заходу ситуація більш складна. Схоже, що сучасним містам в рамках існуючої ієрархізації не вирватись власними силами за межі своєї категорії, що призводить до спроб міст конкурувати там, де не вистачає ресурсів, і до кризи самовизначення в цілому [39]. Робінсон пропонує зняти цю проблему через використання іншої класифікації, через здатність міст вибудовувати зв'язки [254]. Жити в «ординарному» звичайному місті - це зовсім не означає бути виключеним зі світових процесів. Місто - це не тільки економіка. Розглядаючи сучасні тренди в розвитку міст, Нордстрем пише, що «для успіху будь-якого сучасного міста життєво необхідно, щоб його влада своєю діяльністю демонструвала, що ставить людей вище за гроші. Люди - це і є гроші. Немає людей - немає грошей» [247, с. 130]. Тому орієнтованість на людину, на рівень комфортності міста для людини, на добробут городян - це тренд найближчих років. Автор бачить підтвердження того у величезній кількості рейтингів міст з найрізноманітніших аспектів міського життя.

На вказану «комфортність» як визначальний параметр для сучасних місць звертає увагу український політолог, спеціаліст з брендингу територій Тетяна Леонтіївна Нагорняк. Дослідниця зазначає, що глобальні процеси підштовхують міста до власного позиціонування, та наводить приклади такого позиціонування: глобальні міста, міста-світові лідери, комфортні для життя міста, міста «"вузівські центри", "культурні столиці", "міста-донори" (як правило центри економічних агломерацій), "мономіста" (створені навколо одного виробництва), "перехрестя" шляхів, культур, цивілізацій (по них, на думку геополітиків та географічних детерміністів, проходять світові осі), "цифрові міста" (100 % городян використовують Інтернет для вирішення основних життєвих потреб)» [100, с.43].

З одного боку, вказані погляди є частиною загального феномену критичного сприйняття науки «з західної точки зору», якому дав поштовх Едвард Саїд та його праця «Орієнталізм», з іншого боку, вони сприяли народженню феномену міст «глобального сходу», який представляє собою комплексне бачення та взаємозв'язок відмінних від західних «глобальних» міст.

Також варта уваги інша система мультидисциплінарного підходу до міста - SPACE(D). SPACE(D). Це - абревіатура перших літер англійських назв кількох напрямів дослідження суспільства, розшифровується як Sociology, Politics, Architecture, Culture, Economics, Data [29] і відповідно зосереджується на місті з позиції суспільства, управління, архітектури, культури міста, міської економіки [220, с. 37-41], даних про місто. Цю ідею було використано у проекті «Археологія периферії» Московського урбаністичного форуму 2013 року від команди МЕГАНОМ, Інституту медіа, архітектури та дизайну «Стрєлка». Сам проєкт займався дослідженнями взаємодії центру та периферії та будувався на чотирьох ключових моментах: 1) міждисциплінарна рівноправність; 2) релевантний набір із шести «монодисциплінарних» напрямків, на яких будувалось дослідження SPACE(D); 3) використання методик відповідно до сталої практики кожного із напрямків SPACE(D); 4) синтетична та евристична цінність, а також принципові обмеження міждисциплінарного підходу, що виявилися в процесі [29, с. 200]

До досліджень, в яких переосмислюються взаємини городян та міської влади, належить робота британського історика, письменника і публіциста Лео Холліса «Міста вам на користь: Геній мегаполісу» («Cities Are Good for You: The Genius of the Metropolis») [219]. Автор бачить місто як складний саморегулюючий механізм. З його точи зору, саме люди і їхні повсякденні контакти на вулицях, а не міська влада, вирішують, яким буде місто. Лео Холліс послуговується образом вулика, як «міською метафорою». Він аналізує сатиричну поему «Байка про бджіл» Бернарда де Мандевіля, де місто-вулик описується як рій, в якому «усіма бджолами рухають егоїстичні інтереси» [219, с. 34]. І тут же наводить іншу точку зору Томаса Д. Сілі «вулик - це абсолютно демократичний механізм прийняття рішень», тому що «королева у бджолиній колонії - не монархиня, що приймає рішення. [...] діяльністю вулика колективно управляють самі робочі бджоли» [219, с. 37]. Шукаючи відповідь на питання, чия ж влада має впливати на перетворення міст, Холліс звертається до Томаса Гоббса і Джона Локка, вважаючи, що дві моделі суспільного договору і зараз втілюються в сучасних містах - їх можна представити, як образні Гоббстаун і Локквіль. Сучасний Гоббстаун влаштований виходячи з теорії Т. Гоббса: вища влада завжди права, її методи не варто заперечувати, інакше люди будуть занурені в «природний стан» війни всіх проти всіх. А цей стан, де «немає суспільства, а [...] є вічний страх і постійна небезпека насильницької смерті, і життя людини самотнє, бідне, безпросвітне, тупе і короткочасне» [219, с. 38]. В реальності такими містами для Л. Холліса виступають Пекін (як жорстко регульоване місто, де партія і мерія контролюють землі, бізнес і суспільство); Дубай (нафта в руках династії аль-Мактум Дубай дозволила втілювати амбітні державні проекти); Сінгапур (доказ того, що тільки тверда рука і сильна влада можуть гарантувати успіх мегаполісу). Доречно тут буде згадати вплив постмодерністських філософських теорій на філософію міста. Зокрема, Жан Бодріяр згадує про втрату сучасним містом своєї цілісності та органічності, місто дезорганізується, воно перенасичується інформацією та врешті решт мешканці міст стають байдужими, міська культура продовжує існувати, але відбувається її «опустелювання», а сучасний мегаполіс філософ метафорично називає «епіцентром кінця світу» [177].

Інший представник французького постмодернізму, Мішель Фуко зосереджуються на дослідженні спрямованості владних механізмів зробити міські простори безпечними та на залежності міського планування й появі міського середовища. Фуко звертає увагу на вторгнення «природності» людського виду у поле владних технік [211], що й породжує певний конфлікт міської спільноти з владними інституціями.

Локквіль, за Л. Холлісом, не такий вражаючий і грандіозний, як Гоббстаун, він нагадує більшість звичайних міст. Теорія Дж. Локка бачить в основі договору довіру і прагнення досягти рівності. Відповідно і в містах домінує прагнення знайти рівновагу між владою градоправителя і городян.

Двосторонній діалог між ними важкий і довгий, а тому і міста весь час в процесі поліпшення. Прикладами втілення Локквіля є місто Ньюарк в 12 кілометрах на захід від Манхеттена і експеримент з прозорістю в проєкті талліннської ратуші, в залі засідань якої хотіли встановити перископ, щоб політики могли бачили життя на вулиці і пам'ятали кого вони представляють.

Низка мультидисциплінарних урбаністичних досліджень на основі змішаної методології маємо доповнити такими напрямками, як міфогеографія, або культурна географія. В розвиток цього напрямку багато зусиль вклав американський вчений китайського походження І-Фу Туан, який вважається класиком у справі розрізнення «місця» та «простору» [2 63]. Згідно з думкою дослідника, «простір» і «місце» («Space» та «Place») - це схожі слова, що позначають загальний досвід. Ми живемо в просторі. Обмежуючи цей простір - ми створюємо місце. Автор пише, що «місце - це безпека, простір - це свобода: ми прив'язані до однієї і залежимо від іншої» [263, с. 3]. Концепція Місця і простору («Space» та «Place») І-Фу Туана полягає у визначенні простору і місця як основних компонентів живого світу. Досліджуючи людські відносини, відносини людини і природи, географічну поведінку людей, автор поступово показує, як саме у нас формується образ місця. Спочатку це відбувається за допомогою візуальності. Місце - це та сукупність об'єктів, яка охоплюється нашою увагою. Але місце, за думкою автора, має історію і значення, а також, втілює в собі досвід та устремління людей. Тобто місце залежить від інтерпретації його людиною. Це реальність, яка наділяється людиною певними значеннями. «Простір», згідно з Туаном, це «стерильне» [263, с. 54] відкрите місце, яке не має ніяких соціальних зв'язків для людини. «Місце», навпаки, це локація, створена людським досвідом [263, с. 54-55]. Ця категорія не обмежується у розмірі (від міста, району, області до кімнати). Дослідник поміщає «місце» в «простір», воно є частиною простору та є наповненим смислами і цілями, людським досвідом в даному просторі. Воно проявляється для людини через об'єкти мистецтва, архітектуру, пам'ятники та ін.

Сучасний німецький філософ Петер Слотердайк констатує схильність урбаністичних передбачень до відходу від фізичної локалізації міських проєктів. Дослідник зазначає, що «є-урбаністика знімає матеріальність та щільність міського простору через безтілесні комунікаційні процеси» [260, с. 666]. Що призводить до формування нового поля дискурсів про місто майбутнього як метаміста, яке супроводжується «романтикою децентралізації та містикою дематеріалізації» [260, с. 666]. В таких розробках тема просторових об'єктів та їх цінність нівелюється. Це призводить до зміни парадигми бачення міста в культурі та суспільстві. Петер Слотердайк визначає місто як «метаколлектор», що гарантує співіснування центрів та не-центрів та «співвідноситься з місцями (організованими просторовими фабрикаціями), в яких люди виявляють або не виявляються можливості для зібрань і використовують або не використовують шанси на комунікацію» [260, с. 666]. В той же час філософ розширює думку до констатації, що така зміна є результатом більш широких сьогоденних світоглядних змін. Слотердайк пише, що спроби по новому осягнути простори метрополій через створення альтернативних аналітичних моделей міст є реакцією на «крах староєвропейського централістського раціоналізму» [260, с. 671]. Тобто поява в містах більше ніж одного центру, в тому числі наявність та співіснування кількох сакральних центрів є реакцією на світоглядні зміни в суспільстві і своєчасні дослідження перетворення міських просторів та їх сакралізації в цьому сенсі є своєрідною системою сповіщення.

Хоча дане дослідження ставить за мету зосередитися на європейському місті, все ж не можна оминути увагою роботи які формують урбаністичний дослідницький контекст [234]. Зокрема, до таких праць належать теорії урбаністів-економістів Едварда Глейзера «Тріумф міста» [214], К'єла Нордстрема «Урбаністичний експресс» [247], Саскії Сассен «Глобальне місто» [256] та урбаністки Джейн Джейкобс «Смерть і життя великих американських міст» [226].

Серед українських та російських дослідників в цьому напрямку працюють Іван Мітін [94] та Дмитро Замятін [62], розробляючи концепти «генія місця», культурного просторового образу, поетики простору. Сакральні простори, ієротопії, досліджує Олексій Лідов [80], Юрій Завгородній [59; 60] та ін.

Розглянувши найпоширеніші сучасні теоретико -методологічні підходи до аналізу та визначення міста, бачимо, що автори знов і знов звертають увагу на необхідність цілісного підходу до феномену міста та тяжіють до мультидисциплінарних урбаністичних досліджень. В українській філософській думці початок цій роботі покладено в філософії міста Л. Радіонової [126; 127], яка пропонує «вибудовувати місто в просторі культури як якусь онтологічну ідею, що має свою історію, свою біографію, свою траєкторію становлення - як якийсь ідеальний архетип, від якого можливі відгалуження - на європейський, східний та інші варіанти» [127, с. 273-274]; в погляді на місто як на світ людського буття у М. Карповця [65] чи представленні ідеї міста як його міфу [11]. Також необхідно згадати дослідження фахових українських філософів в царині філософії міста, серед яких праці Г.Г. Фесенко [154-156], М.П. Препотенської [117-121] та М.А. Лепського [78-79].

Світоглядні основи сприйняття міста й можливості його картування через механізми соціальної перцепції та апперцепції розглядає Максим Анатолійович Лепський, зокрема, філософ розглядає «єдність перцептивних та апперцептивних практик, що спрямована у перспективі досліджувати процеси трансляції об'єктивної реальності за посередництвом віртуально - дигіталізованого, мас-медійного у суб'єктивному світі, верифікувати медіативні світи з реальністю» [79, с. 25]. Також М. Лепський займається практичними «польовими» дослідженнями міст, що знайшли відображення у спільній роботі з И.В. Дударєвою «Культурні коди та функціональні смисли поліцентризму міста (на прикладі Празького експедиційного рейду 2019 року)». В ній автори розглядають культурні коди міста виходячи з поліцентризму міста [78].

Авторську філософсько-антропологічну теорію розуміння сучасного мегаполісу та людського буття в ньому розробляє Марина Петрівна Препотенська. Дослідниця користується різноманітною методологією для всебічного розгляду міських феноменів, зокрема, обґрунтовує необхідність екзистенціального підходу до аналітики міста, завдяки якому можна визначити «сутнісні риси мегаполісу в їхній цілісності: масштабність, масовість, інтенсивний темпоритм, проростання в історичному часі, фрактальну структуру ("фрактальна матрьошка"), метафізичну суб'єктність, здатність бути артефактом культури, техногенну природу» [121, с. 11]. Також М.Препотенська використовує синергетичний підхід до міського простору як до відкритої системи, що безперервно ускладнюється та росте, і в якій при цьому процеси порядку та хаосу змінюють один одного [117, с. 44]. Одним з практичних вимірів урбаністики М. Препотенська розглядає освітній потенціал складання ментальних мап міста. В цьому процесі «студенти мають змогу аналізувати ретроспективний зріз теорії міста, а також безпосередньо вивчати сучасний мегаполіс, в якому вони мешкають» [118, с. 197].

На дослідженні міського ландшафту у культурфілософській перспективі зосереджується Галина Григорівна Фесенко. Дослідниця інтерпретує ландшафти як медіатори культурних процесів та як свідчення минулого та постають своєрідними палімпсестами. Г. Фесенко звертає увагу на метафізичний вимір міста, яке «у філософсько-релігійній інтерпретації постає символом світобудови, а його сакральний ландшафт - символом духовного самопроєктування, метафізичної місії людини» [154].

На сучасному етапі в умовах цивілізаційних криз та зіткнення різних культурних установок, що розгортаються в міських просторах, стає зрозуміло, що місто є не лише ареною для цих процесів, а й іноді їхньою умовою, активним учасником та врешті - їхнім наслідком. Можна побачити, що постала необхідність вироблення такої теорії міста, яка могла б охопити одночасно і місто як динамічну культурну форму загалом, і конкретні процеси, що перебігають у міських середовищах [220].

1.2 Місто в структурі соціальної реальності

Кінець ХХ століття став переломним періодом для філософсько - методологічних досліджень. Він був позначений переходом від домінування позитивістської традиції до нового розуміння природи і динаміки наукового знання, «поверненням до людини». Праці Т. Куна, І. Лакатоса, П. Фейєрабенда, Дж. Холтона та ін. позначені переконанням, що філософія науки має спиратися на історико-наукові дослідження, враховувати історичні зміни науки та вплив на неї соціальних та психологічних факторів. У передмові до «Критики наукового розуму» Курта Хюбнера академік В'ячеслав Стьопін зазначив, що мірою того, як людство входить до нового циклу цивілізаційного розвитку та віднаходить нові відповіді на глобальні проблеми, відбувається зміна типу наукової раціональності [159]. Сучасна наука змінюється, набуває нових функцій (пов'язаних не лише з її технологічними вимірами) та нових форм взаємодії з іншими сферами культури, у зв'язку з чим відбувається також й перегляд проблематики філософії науки: тепер ця галузь філософії збагачується і за рахунок гуманістичних теорій, розгляду взаємообумовленості розвитку науки та соціального життя, розробляючи власне бачення соціального розвитку. Ця тенденція позначилася на нових методологічних пошуках. Завдяки лінгвістичному повороту, розвитку феноменології та герменевтики, склався своєрідний плюралізм когнітивних практик, який вилився у допущення множинності реальностей та світів, у розуміння того, що істина не єдина. Одним з результатів цього розвитку стала поява такого підходу в епістемології, як конструктивізм.

Шукаючи відповідь на питання про те, в якій саме реальності живе людина, західноєвропейська наукова думка подолала досить довгий шлях, розв'язуючи на цьому шляху проблеми залученості суб'єкта до «вимальовування» картини соціального світу, виділення «наук про дух», визначення того, що є культурою та соціальним.

Розуміння соціальної реальності представлене широким колом світоглядних установок, відповідей на питання про сутність соціальної реальності - велика кількість, і залежать вони від приналежності до тієї чи іншої філософської школи чи напрямку. В цьому світлі знання про соціальну реальність розширяється відповідно до зміни домінуючих в науці переконань [13]. У зв'язку з цим В.І. Пржиленський [122] доходить того висновку, що проблематизація соціальної реальності має свою власну логіку.

З XX ст. термін «соціальна реальність» почав широко використовуватись у працях Е. Гуссерля [223-224], А. Шюца [165], П. Бергера [182] та Т. Лукмана [183], Й. Вайса та інших представників феноменологічного напрямку, праці яких зробили можливим феноменологічний поворот «філософії від теоретичних конструкцій до донаукового життєвого світу, природної установки й проблемі сигніфікації в сфері соціального пізнання» [109] та обумовили неможливість розв'язання проблеми традиційними методами, показали необхідність врахування «суспільної дійсності» чи «культури», фактів життєвого світу та структури (а отже, й конструювання) соціальної реальності.

Альфред Шюц будує таку концепцію соціальної реальності, у яку включає соціальні інститути, соціальні та культурні дії, елементи нашого повсякденного життя. Він пише, що «...соціальна реальність містить в собі елементи віри та переконань, які неможливо спостерігати чуттєво, і що є реальними, оскільки такими вони бачяться учасникам. Для мешканців Салема в XVII сторіччі чаклунство не було оманою, а лише елементом їх соціальної реальності» [165, с. 131]. Виходячи з феноменологічної точки зору, Альфред Щюц доходить висновку, що соціальна реальність існує саме через соціальні процедури інтерпретації, здійснювані членами соціуму.

Феноменологічні роботи Е. Гуссерля показали потенціал залучення фактів життєвого світу і культури задля пояснення соціальної реальності.

Трансцендентальна феноменологія Гуссерля зосереджена навколо концепту «життєвого світу», який постає у праці «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія» як «царство початкових очевидностей» [224, с. 51]. У вітчизняних працях зазвичай послуговуються визначенням «життєвого світу», наведеного в перекладі Н. Мотрошилової: «коло впевненостей, до яких ставляться з давно сформованою довірою, і які в житті людини прийняті до всіх потреб наукового обґрунтування в якості безумовно значущих і практично апробованих» [96, с. 108]. В роботі «Життєвий світ як проблема трансцендентальної філософії» О. Білокобильський наводить такі міркування з цього приводу: «Життєвий світ, безумовно, містить у собі первинну даність, яка стає вихідним пунктом будь -якої діяльності, у тому числі й філософської» [14].

Для виявлення того, яким чином соціальний світ стає доступним, гусерлівська феноменологія пропонує метод «епохе» (феноменологічну редукцію). «Епохе» дозволяє суб'єкту, який здійснює власну специфічну рефлексію над світом, побачити, що соціум «конструює» соціальну реальність, послуговуючись тими знаннями, які членам соціуму даються через соціальний досвід, що зберігається в життєвому світі. При цьому суб'єкт має статус трансцендентального. Отже, в феноменологічному підході соціальна реальність - це та реальність, яка виникає в уявленні трансцендентального суб'єкта завдяки виокремленню тих чи інших об'єктів з життєвого світу.

В цьому світлі соціальна реальність набуває однієї зі своїх основних рис - виявляється її інтерсуб'єктивність. Ця інтерсуб'єктивність випливає з укоріненості соціальної реальності в життєвому світі, який неусвідомлено спільний для всіх. Гуссерль пише, що «трансцендентальна інтерсуб'єктивність має певну інтерсуб'єктивну власну сферу, в якій вона інтерсуб'єктивно конституює об'єктивний світ і, таким чином, як трансцендентальне» [223, с. xxvi].

Дослідження інтерсуб'єктивної природи соціальної реальності поглиблюються у теоретичних моделях Роя Бхаскара [185] (автора концепції трансцендентального реалізму/критичного реалізму) та Вільяма Томаса (американського соціолога, доктора філософії). Концепція Бхаскара, згідно викладу у монографії «Філософські виміри сучасної соціальної реальності», полягає у зв'язку особистості і суспільства і докорінно змінює розуміння соціальної реальності, що проявляється в наступних положеннях: по-перше, соціальна реальність є інтерсуб'єктною реальністю, по-друге, соціальна реальність не існує незалежно від ідей і уявлень суб'єктів про сутність своєї діяльності; по-третє, соціальна реальність не може бути пізнана методами природничих наук як «безсловесна» річ, а передбачає дещо інші методи, що спрямовані на осягнення смислів і значень «людського» світу [157, с. 5].

В концепції Вільяма Томаса [157, с. 5] йдеться про колективні уявлення про реальність, які зумовлюють поведінку і сприйняття дійсності, безвідносно до того, наскільки вони відповідають об'єктивній реальності. Такий стан речей отримав назву «принцип Томаса» - наслідки поведінки суб'єкта, який вірить у дійсність ситуації є цілком реальними. Результати вчинків є цілком реальними, але їхні підстави є результатом символічного виробництва. Тобто соціальна реальність є простором символів, сенсів. Інтерпретація цих смислів залежить від історичного, соціокультурного, політичного контекстів.

Феноменологічна логіка дослідження соціальної реальності дозволила побачити, що соціальний світ - це продукт діяльності людини, тому згодом в європейській філософії ця реальність починає розумітись як така, що конструюється, паралельно набуваючи інструментального змісту. Діяльнісну модель соціальної реальності представляє Т. Парсонс, який пояснює соціальну реальність як результат взаємодії пари «система-дія». Дослідник помітив структурно-функціональну залежність елементів соціальної системи цінностей і норм суспільства, які, в свою чергу, визначають й структурують соціальні ролі. Дотримання соціальних ролей означає той чи інший ціннісно - нормативний стандарт, на базі якого формується соціальна реальність. Таким чином, «соціальна реальність» є зовнішнім, об'єктивним по відношенню до людини явищем. При цьому вона розкривається саме в дії. Поняття соціальної дії було введене в соціологію М. Вебером для позначення індивідуальних дій, що орієнтовані як відповідь на поведінку інших людей: «дією буде при цьому називатись людська поведінка, якщо той, хто діє, пов'язує із ним суб'єктивний сенс. «Соціальним» же діянням буде називатись таке, яке за своїм змістом, що передбачає діяч, співвідноситься із поведінкою інших і орієнтоване на неї у своєму протіканні» [266, с. 4]. Таким чином виробляється конструктивістська методологія, що стоїть на принципах того, що спробу описати суспільство неможливо здійснити поза суспільством: «описане» здійснює «опис». У Н. Лумана [84] це твердження розгортається в концепцію про соціальні системи, які здатні себе спостерігати і описувати (самореферентні системи). Самоспостереження соціального суб'єкта є процесом його саморефлексії.

Поглибили й збагатили конструктивістський підхід П. Бергер і Т. Лукман у роботі «Соціальне конструювання реальності» [183]. Як відзначають названі дослідники, кожен індивід і кожна соціальна група мають свої власні уявлення про те, що саме є реальністю («існує насправді»). Тому ведучи мову про реальність, завжди слід зважати на соціальну, культурну та індивідуальну відносність цього поняття. «Реальність повсякденного життя, - як зазначають П. Бергер та Т. Лукман, - в якості реальності носить очевидний та зрозумілий характер. Вона існує як самоочевидна й неподоланна фактичність» [183, с. 37].

Хабітуалізація (перехід у звичку) в «Соціальному конструюванні реальності» - перший етап / тип конструювання реальності, де реальність par exellence автори бачать в реальності повсякденного життя. Ця реальність передається новим поколінням, на думку дослідників, імовірніше, як традиція, оскільки є історичною і вимагає легітимації, нового тлумачення інститутів соціальної реальності. Але реальність не будується кожен раз на порожньому місці, вона конструюється в тому числі і через звернення до символічних універсумів і досвіду попередніх поколінь, зафіксованому для нас в категоріях культури. Останні розуміються як символічні всесвіти - «системи теоретичної традиції, що всотали різноманітні сфери значень та включають інституційний порядок у всій його символічній цілісності» [183, с. 113].

Отже, соціальний світ осягається людиною як об'єктивно існуючий. Це можливо завдяки екстеріоризації (зовнішньому прояву внутрішніх психічних процесів) та реїфікації (упредметненню, матеріалізації ідеї якогось феномену). В праці «Соціальне конструювання реальності» зазначається: «реїфікацію можна вважити останнім щаблем в процесі об'єктивації, завдяки якому світ, що об'єктивується, припиняє сприйматись як людське творіння, й за ним закріплюється якість нелюдської, дегуманізованої, інертної фактичності» [183, с. 106]. Соціальний світ проявляється за допомогою мови, яка створює «категоріальні сітки» для інтерпретації явищ соціального світу та за допомогою культурних артефактів, тобто завдяки практичній діяльності людей. Можливість культури проявляти для людини життєвий світ зауважив Ю. Габермас: «Ми здатні уявити життєвий світ, оскільки він є ресурсом інтерпретацій, запасом початкових припущень, переваг, що відтворюються у вигляді культурної традиції» [215, с. 122].

Взаємозалежність соціальної реальності та культурної дійсності показав один з представників веберівського ренесансу професор Йоханнес Вайс. Намагаючись представити «розуміючу соціологію» Макса Вебера як науку про «культуру», про дійсність, Вайс створив власну оригінальну концепцію соціальної реальності. Вона заснована на поєднанні інтерпретації веберівського методу «віднесення до цінності», феноменології Гуссерля та феноменологічної соціології Щюца. Згідно концепції Вайса, що запропонована П. Гайденко та Ю. Давидовим у монографії «Історія та раціональність: Соціологія М. Вебера та веберівський ренесанс», дослідник відштовхувався від тлумачення дійсності як проблеми «безпосереднього» досвіду. Аналіз поняття «віднесення до цінності» приводить Вайса до висновку, що в цьому акті «не просто пізнається, не лише конструюється дійсність як предмет пізнання, але й конструюється, створюється, твориться людьми, вперше постаючи як результат людської діяльності» [23, с. 156].

Дослідник розуміє культуру як «ціннісне поняття», дійсність, що конструюється «за допомогою оцінки», що є ядром будь-якої усвідомленої діяльності. Тому культурою є все, що виникає в результаті практичної діяльності людини. Усе, що людина може «оцінити», віднести до цінності, - відноситься до культурної дійсності взагалі. Отже, культура виступає реальністю, що організована смисловим чином, тобто наділена смислом у процесі взаємодії людей, що її творять [23].

У Європейському словнику філософій, що зосреджується на герміневтиці сенсів при розумінні термінів в національних філософіях, наведено зауваження щодо можливості широкого тлумачння реальності в більшості європейських мов, де «термін «реальність» до певної міри уражений, як здається, неуникною неоднозначністю посилання на сутність та існування» [128, с. 30].

Український філософ В. Попов [113] розрізнює категорії «дійсність» та «реальність», звертаючись до їхнього походження та трансформації у європейській філософії, як такі, що мають принципово різне змістовне навантаження. Автор проводить дослідження, згідно з яким категорії «дійсність» та «реальність» виникли на початку 14 сторіччя. Автором «realitas» (реальність) є Йоан Дунс Скот [113, с. 16-23], а Майстер Екгарт, переклавши слово «actualitas» мовою своїх проповідей, на німецьку, отримав «дійсність» («Wirklichkeit» - калька від слова «дія», спочатку писалося як «wercelicheit»). Згідно з тим, що позначали ці два концепти, реальність - це певний стан речей, статична характеристика буття, а дійсність відображає динамічний вимір буття і бере свій початок від «енергії» в «Метафізиці» Аристотеля.

Хоча Ю. Габермас укорінює «кожний окремий життєвий світ для усіх тих, хто діє з орієнтацією на взаєморозуміння з позиції першої персони однини чи множини, створює тотальність смислових та референційних взаємозв'язків з "нульовою точкою" в системі координат історичного часу, соціального простору та семантичного поля», оскільки це забезпечує «тотальність смислових контекстів» [21, с. 350], але на практиці культурне життя не є чимось сталим. Тому академік В. Стьопін зазначає, що «Культура пластично змінюється відповідно до кожного нового типу соціального розвитку, трансформуючи свій зміст» [110]. Накопичений соціально-історичний досвід закріплюється у системі універсалій (категорій) культури.

З аналізу феноменологічної традиції інтерпретації соціальної реальності зрозуміло, що вона базується на інтерсуб'єктивності життєвого світу й визначається як досвід колективної свідомості людей, що живуть повсякденним життям й пов'язані між собою соціальними діями. Соціальна реальність на відміну від життєвого світу конструюється, але вони мають взаємну залежність. Наділена ціннісним значенням соціальна дійсність об'єктивується через мову та артефакти й визначається як культура. Тому відслідковуючи трансформаційні процеси в суспільстві, наприклад, зміну цінностей чи зміну порядку життєвих практик, можна зафіксувати момент розширення горизонту життєвого світу. Людина перебуває в дійсності, яку конструює, отже міста, в яких живуть люди також є частиною цієї конструкції. Певно, конструюванню піддається не саме місто, а його ідея, яку людина може помислити.

Конструктивістські теорії припускають в якості онтологічного допущення існування якоїсь первинної реальності, на основі якої конструюється наступний рівень дійсності. Варіант такої реальності описують два концепти: поняття «Umwelt» Якоба фон Ікскюля та Lebenswelt (життєвого світу) Е. Гуссерля. Спираючись на їх аналіз, викладений в роботі О.М. Князєвої «Енактивізм: нова форма конструктивізму в епістемології» [70], розглянемо сутність та різницю між цими двома поясненнями реальності.

Якоб фон Ікскюль вважається засновником біосеміотики (якщо семіотичний підхід Кассірера розуміє людину як символічну тварину, то біосеміотика зосереджується на формах комунікації та означення всередині та між живими системами) та є автором поняття «Umwelt». Umwelt - це специфічний навколишній світ, до якого пристосований і який будує для себе будь-який біологічний вид і окрема особа в ньому. Я. фон Ікскюль показав, що живі організми, по суті, живуть в різних світах сприйняття і дії, які не перетинаються один з одним. Механізмом, за допомогою якого будується Umwelt організму, є функціональне коло. Поняття функціонального кола - визначає, як жива істота су'бєктивно сприймає своє оточення і як це суб'єктивне сприйняття обумовлює її поведінку [70, с. 118]. Umwelt кожної людини змінюється, трансформується протягом усього його життя. Umwelt якраз і є світом смислів живої істоти.

Незважаючи на те, що Е. Гуссерль свою концепцію життєвого світу (Lebenswelt) будував для розуміння світу людини як істоти, що володіє свідомістю і істоти за своєю природою історичної і соціальної, в ній є деякі властивості, які близькі ікскюлевскому поняттю «Umwelt». По -перше, життєвий світ, Lebenswelt, - той «світ, який ми здатні прямо і безпосередньо сприймати за допомогою органів почуттів» [70, с. 137]. Umwelt - це світ сприйняття живих істот. По-друге, життєвий світ не може бути неістинним, оскільки він споконвічний, пов'язаний з первинною діяльністю людини в навколишньому світі. Світ безпосереднього сприйняття живої істоти, його Umwelt, також не може бути спотвореним, несправжнім: це його світ, оскільки він визначається особливостями тілесної і психічної організації даної істоти як представника відповідного виду. По-третє, життєвий світ є «даним прямо, безпосередньо, (das direkt Gegebene, das Allernдchste)» [70, с 139], це найближчий до нас світ. Umwelt живої істоти - це також, відповідно до етимології самого цього слова, «світ навколо», безпосередньо навколишній для живої істоти світ, світ її безпосередніх дій і сприйняття, світ, даний їй тут і зараз. По-четверте, життєвий світ - це світ допонятійного тілесного досвіду, світ, в якому відбуваються - чисто натуральні, тілесні події» [70, с. 140]. Зв'язок сприйняття не тільки з дією, але і з тілесною організацією живої істоти, що робить доступною для неї певну частину навколишнього світу, - це одна зі специфічних характеристик також і Umwelt'a Ікскюля.

Що стосується відмінностей життєвого світу Гуссерля і навколишнього світу (Umwelt) Ікскюля, то, перш за все, життєвий світ - це не природний, а історичний людський світ. Це світ історичних і соціальних даностей. Це «... абсолютно конкретна, актуальна, жива даність історично певного світу, який ніяк не можна ототожнювати тільки з природою і який обов'язково включає в себе все зроблене і те, що робиться до даного моменту людиною і людством» [70, с. 142]. Umwelt Ікскюля - це природний навколишній світ живої істоти. З життєвим світом пов'язаний певний горизонт феноменологічних переживань. Umwelt має певну часову глибину, пов'язану з філогенезом і онтогенезом індивіда [70, с. 91].