Європейське місто як модус соціальної реальності та категорія культури

Бартлетт пише, що раніше за інших міські вольності здобули області навколо Рейну, а всі інші міста навколо стали брати за зразок модель Лотарингії та Рейнської області. «Промені цього впливу розходилися радіально у всіх напрямках - від Нормандії до Англії, Вельса й Ірландії, від Вестфалії - через Гольштейн до Естонії, від Нової Кастилії - в Андалусію. Шотландське міське право початково походило від законів Ньюкасла-на- Тайні, а в Богемії перші міські конституції були створені на базі саксонських моделей» [178, с. 176-177].

Таким станом речей пояснюється однаковість міської забудови, топографія міст, однаковість способу повсякденного життя, регламентованого єдністю міського юридичного простору, так званого «громадянського мінімуму» як жити й як вчиняти. Вже до XII сторіччя склався та діяв стандартний набір нормативних положень, наслідком чого стало «народження цілих сімейств міст, тобто груп міських поселень, чиє життя регламентувалося законами за зразком і подобою «матері міст», хоча б на початку» [195, с. 233].

Одночасно такі подібні нові міста, утворюючи мережі, мали порівняно з попередніми міськими поселеннями високий рівень внутрішньої різноманітності. Про це, зокрема, пише спеціаліст із середньовічної урбаністики Джон Калмер. Його точка зору ґрунтується на матеріалі північно - та східноєвропейських міст VIII-XII сторічь. Автор пише, що для міста «основними є поняття «високого різноманіття» й «високого рівня інформаційного потоку» [195, с. 235]. При цьому різноманіття означає існування кількох різних груп населення з різними інтересами, що й є показником розвитку міського середовища.

Таким чином, європейське місто постає з раннього середньовіччя як своєрідне, не схоже на жодне до нього утворення [50, с. 58]. «Трійцею» центру, сакральною віссю такого міста стають: 1) собор (закріплюється містобудівна функція церковної ієрархії, також фіксується очевидна приналежність міста до християнського універсуму), 2) ратуша (як місце, що уособлює гарантію охорони та збереження юридичної свободи міста) та 3) ринок (це данина ролі соціальних груп ремісничих та купецьких гільдій в утворенні міста). Ці три елементи забезпечують перебіг динамічних змін міста, що є однією з характеристик середньовічного міського центру. Адже, за припущенням Калмера, «для міського центру критерію економічного чи політичного домінування недостатньо, адже його ідея та сенс - стати частиною єдиної мережі інших міських центрів. Вони взаємодіють через політичні аспекти, також торгівля та обмін є важливими засобами підтримки таких мереж» [195, с. 236].

Одночасно, треба пам'ятати про феодальний устрій суспільства та класичну схему «oratores, bellatores, laboratores», запропоновану у ХІ ст. Єпископом Адальбероном Ланським у його роботі «Carmen ad Rotbertum regem Francorum». Йдеться про розділення суспільства на три стани: «одні моляться, інші воюють, треті працюють...» [195, с. 30]. В просторі міста така схема ніби цементується центром: ті, хто молиться (собор), ті, хто воює/гарантує порядок (ратуша), тих, хто працює, представляють цехові робітники й відповідно їх символ (ринок). Можливо, це своєрідний перетин закріплення міською формою суспільного ладу.

Отож, на початок ХІІ сторіччя на території Європи склалися цілі мережі міст, сукупність яких становила земний християнський космос. Це були якісно нові утворення, порівняно з античними полісами. При цьому, за визначенням навееним у «Європейському словнику філософій: Лексикон

неперекладностей» слово «поліс» «насправді позначає «політичну спільноту», притаманну певному етапу розвитку грецької цивілізації. Але той факт, що й дотепер неможливо позначити цю загальну антропологічну реальність, не звертаючись до слова поліс, засвідчує, що нелегко відокремити переклад слів від встановлення відповідності речей, абож грецьку особність від загальнолюдської універсальності» [111, с. 307].

Подібні одне до одного за своєю архітектонікою, вони розташовувалися на перетині інформаційних потоків того часу [50, с. 58]. Водночас за своєю суттю це були християнські міста й християнська свідомість людини, що їх закладає, зберігає основні елементи структури в нових містах. Це собор, ратуша, ринок.

Поставання міста нерозривно пов'язується з настанням християнської епохи, яка «уніфікує» концепт «Європа». Це досягається завдяки наданню однорідності, що виявляється в міському просторі. Міста розгортаються не як різні світи, а як численні, (але згодом здебільшого однорідні) втілення християнської космогонічної моделі, територія яких вкупі є територією християнського світу, а згодом й християнської цивілізації. Сама структура західноєвропейського міста, що закладається в ранньому середньовіччі, стає тією якісно новою формою організації простору для життя, яка ляже в основу майбутніх величних міст.

2.2. Міф міста як форма буття сакрального архетипу

В теоретичних дослідженнях міста засобами філософських наук (філософії міста) останнім часом все більше уваги приділяється міському міфу як формі знання про місто [45]. Адже місто як те, що належить культурі (на противагу природі), є простором символів та культурних кодів. Міфологічні сюжети міст користуються популярністю серед дослідників та дозволяють залучати численний наративний матеріал, присвячений міфам Одеси [55], Києва [59], Донецька [91; 134], Берліна [268; 217], Роттердама [244], Флоренції [258, с. 38-41], Венеції [192, с. 77-91; 259, с. 42-46] і т.ін., щоб «дозволити говорити їм самим за себе» [67]. Культуральний історик Роберт Дарнтон у «Великому побитті котів» («The Great Cat Massacre») [202] припустив, що «місто можна прочитати так само як казку чи філософський текст» [193]. Саме така можливість прочитати і зрозуміти місто штовхає його дослідників в тенети міфологічних сюжетів цього тексту. В той же час ще досі не вироблене спільне уявлення про те, що таке «міф міста», що пов'язано з труднощами у згоді щодо універсального визначення міста та у розмаїтті концепцій міфу. Цей теоретичний концепт («міф міста») виникає в дослідженнях як ціле, інтуїтивно зрозуміле поняття й використовується в кількох вимірах: по -перше, для (де)конструювання уявлень локальних мешканців про своє місто (міфи про місто), по-друге, для (де)конструювання уявлень про певне місто зовнішніх акторів, при цьому виникає плутанина у розрізненні міських міфологічних сюжетів та міського міфу як цілого. Також з'являються дослідження, що спрямовані на виявлення міфів міського життя безвідносно до локальних сюжетів. Зокрема, австралійський колектив дослідників, деконструюючи уявлення про життя в містах (називаючи їх міфами міст), сподівається використовувати ці знання для передбачення та прогнозування в міському плануванні, та концепціях розвитку міст й виробленні рекомендацій для міської влади [188].

З огляду на актуальність та зростаючий дослідницький та практичний інтерес до теми міфу міста, спробуємо окреслити коло питань, яке може виникнути при дослідженні міфу міста та орієнтовно намітити напрямки для пошуку відповідей на питання: що таке міф міста та в якій формі він існує? як міф може допомогти зрозуміти сутність міста та механізми формування образу міста? як теорію міфу можна використовувати для дослідження міста, та як саме ми можемо досліджувати міф міста? чи можна конструювати міф (міський міф)?

Вихідним положенням для даного дослідження є концепція конструювання уявлень про регіон за допомогою міфотворчості «знизу» та «зверху» О. Головневої. Дослідниця спирається на теорію соціального конструктивізму (П. Бергера, Т. Лукмана), згідно з якою суб'єкт пізнання не просто сприймає реальність як даність, а активно вибудовує її через мову та культурні системи. Виникають конструкти, завдяки і через які об'єктивна реальність концептуалізується для пізнання. Дослідниця береться до спроби «проаналізувати міфологію як спосіб конструювання міської ідентичності» [25, с. 43-51]. В рамках такого підходу «образи міста є елементами конструювання міської ідентичності», а «одним із способів конструювання міської ідентичності є міфологізація міста, тобто формування його образу з використанням міфологічних прийомів мислення» [25, с. 44]. В даній роботі ми спробуємо застосувати цю дослідницьку оптику до міфу міста.

Зробити це можливо, спираючись на здобутки прихильників конструктивістської теорії в розумінні соціальної реальності та феноменологічного підходу до об'єктів повсякденного світу, зокрема, звернувшись до самоочевидних (доксичних) культурних технік, де докса - це «конструювання звичних диспозицій, за допомогою яких світ робить себе самоочевидним, поглинає час і структурує простори» [8, с 29]. Мається на увазі, що «у міста існують базові структури, що пронизують всі сфери його життя. Вони не обов'язково унікальні - навпаки, цілком ймовірно, що є кілька міст, які розвиваються за такими ж структурними моделями» [8, с. 48 -49].

Ще Г еорг Зіммель помічав єдність території та атмосфери її існування в свідомості людей, про що він пише у нарисі «Флоренція»: «Яка таємнича і все ж нібито видима неозброєним оком, відчутна єдність сплітає ландшафт, життя його ліній і аромат цієї землі з духом, який є її плодом, з історією європейської людини, яка набула тут своєї форми, з мистецтвом, що породжується самим цим ґрунтом» [258, с. 39-40]. Це приклад спроби схоплення відчуття «духу землі» (пізніше «невловимий дух міста» у В. Беньяміна), вимовлення міфу локально окресленої території. Ю.М. Лотман, ведучи мову про символічні простори, а конкретніше - про географічний простір (як одну з форм просторового конструювання світу в свідомості людини, область семіотичного моделювання), висуває цікаву тезу про залежність географічного простору від характеру загальних моделей світу, частиною яких він є [83]. Інша точка зору, що наполягає на першості не людської діяльності, а самій території, належить К. Хюбнеру. Автор веде мову про теменос (у вузькому сенсі слова «теменос» - це район храму), як священне місце, вписане в міфічний ландшафт, де живе бог чи де постійно знаходиться й відновлюється архе [159]. Теменоси - будівельні елементи космосу, які містять в собі те, що дозволяє їм мати будь-яке змінне наповнення, вони організовані через це наповнення та перебувають із ним в нерозривній єдності [159]. Звернемо увагу на те, що міф описує для свого носія. Як зазначає О. Білокобильський в монографії «Від науки до міфу. Онтологічні дослідження», «сьогодні вже зрозуміло, що підхід до міфу як до реальності - символічної, логічної, онтологічної чи релігійної - дозволяє, з одного боку, узагальнити ті знання про примітивні суспільства й історичні міфології, що були накопичені за останні сторіччя, а з іншого - зрозуміти закономірності міфічного мислення та структури суспільного устрою міфічних культур. За сучасної епохи, коли не зачеплені техногенною цивілізацією суспільства зустрічаються все рідше, локальні міфології трансформуються від зіткнення з науковим мисленням і світовими релігіями, головним чином із християнством, зазначені аспекти науки про міф стають критеріями правдивого знання про нього» [12, с. 64].

Іншою характерною рисою сучасних досліджень міфів є тенденція до артикулювання специфічної міфічної реальності саме в сучасному соціальному міфові. Як влучно помітив Р.Барт, вся сучасна культура міфологічна: «... міфи можна досліджувати діахронічно або писати

проспективно історію... наше суспільство є привілейованою сферою міфічних значень» [176, с. 137].

Як саме теорію міфу можна використовувати для дослідження міста? Чи можна конструювати міф (міський міф)? Перш за все, звернемо увагу на те, що саме міф описує для свого носія. Як зазначає О. Білокобильський, «дійсність, що оточує примітивну людину, усвідомлюється за допомогою образів, сформованих онтологічною системністю. Виявляючи світ в осмислених, практично значимих інтерсуб'єктивних образах, вона [міфічна картина світу] задає спільне поле діяльності для первісного колективу й тим самим виступає як запорука його виживання. Актуалізуючи за допомогою різноманітних класифікацій і ритуалів об'єкти цієї дійсності, міф надає їм певного значення й тим ніби виявляє їх для міфічного суб'єкта» [12, с. 15]. Тож міф описує весь універсум в якому існує його носій. Як зазначив дослідник берлінського міфу Майкл Хаердтер (Haerdter Michael), йдеться про функціонування нашого сприйняття в конфлікті з тим, що ми сприймаємо, цей й складає те, що ми називаємо «реальністю». Під міфом він визначив «все те, що ми несемо з собою, як наш розумовий та фізичний багаж, наша спадкова або генетична спадщина, спадщина нашого реального чи вигаданого минулого, минулих творчих актів і колективних винаходів, плоди нашого власного уявлення, самоаналіз і проекції у майбутньому, наших страхів і надій» [217]. Наша «міфологічна» конституція дозволяє нам говорити про сучасність минулого.

Використовуючи міфологічний принцип відносно до міста, дослідники доходять висновку про актуальність міфу для міської спільноти, та збереження в європейській культурі його функціонального призначення, закладеного ще в античності [190]. Зокрема, професор Девід Браунд провів спеціальне дослідження історичної функції міфів в містах східного чорноморського узбережжя. Дослідник виявив, що «кожне місто стародавнього світу виробило власний міф чи основу для міфів: насправді такі міфи мали тенденцію до розмноження за мінливих обставин, так що місто Рим, наприклад, мало щонайменше тридцять відчутно різних міфів про заснування, зосереджених навколо фігури Ромула та Енея» [190, с. 11]. Приналежність до єдиного цивілізаційного поля й спільність/зрозумілість міфологічних сюжетів того чи іншого грецького міста давала розвиток міждержавним відносинам у стародавньому світі. Міста формували дружні зв'язки на основі зв'язків між різними міфами про заснування: «вони претендували на особливу близькість (oikeiotes), спорідненість (syngeneia) і навіть братство (adelphotes) на основі таких міфів» [190, с. 12].

На актуальність міфу для його оповідача звернув увагу французький антрополог та етнолог Клод Леві-Строс. Виходячи з розрізнення мови та мовлення, дослідник пояснив особливості часової системи міфу - з одного боку, міф завжди належить до подій минулого, але «справжнє значення міфа витікає з того, що події які здогадно відбувалися в якийсь проміжок часу, утворюють ще й постійну структуру. І вона одночасно належить до минулого, теперішнього і майбутнього» [77, с. 198]. Клод Леві-Строс порівнює і навіть майже утотожнює міф та політичну ідеологію. Автор наводить такий приклад: «для політика і тих, хто його слухає, Франзузька революція є реальністю, що лежить в іншій площині; це-послідовність подій минулих, але водночас і схема, наділена перманентною життєвістю, яка дає змогу пояснити соціальну структуру сучасної Франції, супереності які в ній проявляються, та передбачити обриси її подальшого розвитку» [77, с. 198].

В соціологічних розробках В.Ф. Бурлачука міф тлумачиться як розгорнутий символ, уся його смислова тканина становить набір символів [17, с. 2]. Дослідник застосовує феноменологічний підхід до розуміння категорії смислу та смислових орієнтацій суб'єкта й доходить висновку що смисл як такий може існувати поза свідомістю окремого індивіда, як об'єктивний смисл. Далі В. Бурлачук пише, що «такі об'єктивні смисли постійно присутні в міфологічних утвореннях культури» [17, с. 26]. Сучасний міф взаємодіє із актуальними переживаннями, ініційованими соціальними змінами, при цьому «світ як реальність не визначений доти, доки не осмислений у символічних формах» [17, с. 26].

Соціальна природа міфу стає предметом дослідження в царині політології. Розуміння та тлумачення міфу та його соціальної дії в роботах вітчизняних політологів представлене через прояснення його символічної природи. Зокрема, Е. В. Мамонтова зазначає, що символічна політика через комунікацію сприяє навіюванню «певних уявлень про політичну дійсність», є допоміжною складовою «маніпулятивних практик у царині управління масовою свідомістю» [87, с. 267-268]. На маніпулятивному характері міфу наголошує і Є. Макаренко. Дослідниця розуміє міф як «цілісну складну та нерегулюючу систему ... науково-теоретична форму, в якій описане бажане розв'язання проблем» [86, с. 299], вона пояснює зміст міфів як відображення перекрученого і містифікованого образу політичної та економічної ситуації.

Міф з точки зору свідомого конструювання розглядається в дослідженні Л.Ф. Гринюка та Т.Л. Нагорняк «Соціокультурний дискурс України і політичні практики 2014 - 2016 років». В роботі з огляду на українські соціокультурні реалії міф (політичний міф) інтерпретується як «канал конструювання реальності під заказ - ідеологічний фундамент правлячих династій, національних держав, світових релігій і цивілізацій. Він спрямовує формування ідентичності та спонукає діяти» [30, с. 94]. Зокрема, автори зосереджуються на ролі смислів (війни смислів) у конфліктності взаємовідносин Держави та Суспільства у контексті подій кінця 2013 - першої половини 2016 років. Причини проблем із діалогом між Державою та Суспільством таким чином представлено через розкриття проблем із формуванням колективних смислів (конотацій дійсності) та їх трансляцію в політичному міфі.

З іншого боку, український вчений Ю. Шайгородський розглядає окремо політичний міф як позараціональну складову політики [161]. Дослідник вважає зміст сучасних міфів дуже наближеним до реальності, ці міфи позначені цілісністю, універсальністю, всезагальністю, консервативністю, синкретичністю, бінарністю, архетипністю, символічністю. В роботах Юрія Жановича Шайгородського політичний міф визначено як «цілісне, спрощене, переважно ірраціональне відображення в індивідуальній і масовій свідомості політичної реальності та основних суспільних цінностей; своєрідний символічний засіб їх інтерпретації, моделювання світу i соціального життя; інструмент реалізації конкретних політичних завдань: боротьби за владу, її легітимації, утвердження нової політичної ідеології тощо» [160, с. 49]. Юрій Шайгородський виділяє такі структурні елементи політичного міфу: «архетип певної ситуації; зміст конкретного досвіду, отриманого в ситуаціях, об'єднаних цим архетипом; сукупність алегоричних образів-міфологем і механізм міфотворення, який полягає у сукупності несвідомих логічних операцій та інструментів для вирішення світоглядних суперечностей» [160, с. 50].

Якщо вести мову про міф не як наближене відображення реальності, а тлумачити міф як живу актуальну реальність, то можемо бобудувати логіку розуміння міфу міста таким чином: якщо виходити з позиції соціального конструктивізму, відповідно до якої уявлення про реальність є конструктами, а цілісний образ реальності сконструйованим, то і міф міста також конструюється. Конструктивістську природу соціального міфу відзначають зазвичай, коли йдеться про політику чи рекламу (Ролан Барт розробив цілу теорію про техніки створення маніпулятивних міфів [176]). Але якщо говорити не про штучно сконструйовані міфи, а про «природний» процес, якою може бути механіка конструювання міського міфу та з яких «конструкцій» він складається?

Теорію міфу міста з позицій семіотичного підходу пропонує Ірина Патрон. Дослідниця тлумачить міф міста як «єдність найменування і простору міста» [108, c. 140]. В полі зору семіотичного тлумачення опиняються тексти про місто, текст міста, візуальний і культурний контекст. Складовою цих «текстів» є міфологічна незмінність, але з іншого боку, міф актуалізується через постійну переінтерпретацію та переосмислення місця, що наділяється новим значенням. Ці нові тлумачення «виростають із елементів старого міфу, сама структура якого безконечно “перевтілюється”» [108, c. 140]. Таким чином формується палімсест міста - через накладення одних міфів на інші.

Архітектоніка (будова, структура) міфу міста, може бути представлена як сукупність міфологем, міфем, міфонімів, що мають архетипічну основу, яка вписує міф міста в загальнокультурний контекст цивілізаційного простору, адже вона дублює культурні гранднаративи епохи. Саме набір міфологем, міфем, міфонімів релевантно описує особливості міфологізованого простору, міфологізованого часу, та стійких образів-символів, що лягають в основу світогляду локальної спільноти. На думку С. Кордонського, «основну частину міфологеми складає пояснення того, чому існує те, що існує, і чому воно функціонує так, а не інакше»; тому міфологема може бути розглянута як «інтерпретація соціальної реальності на основі стійких образних моделей» [72 с. 121].

Наступним логічним елементом міфу є міфема - змістова одиниця, що виступає як образ чи концепт. Поняття міфеми розроблялося К. Леві-Стросом [77, с. 200]. Леві-Строс прийшов до висновку, що саме з міфем складається синхро-діахронічна структура міфу, що робить можливим досягнення його головної мети, а саме дати логічну модель для вирішення якогось протиріччя. Найменшою смисловою одиницею міфу виступає міфонім - він виконує номінативну функцію. У будь-який історичний період існує обмежена кількість міфів у чистому вигляді, таких, що сприймаються в якості справжньої і непохитної істини. Відомий дослідник міфів Джозеф Кемпбелл створив впливову концепцію «мономіфу» в основі якої лежить уявлення про спільність складових будь-якого сюжету «міфу про подорож героя» [67, с. 51]. З одного боку, складові конструкції будь-якого такого міфу можна спростити до кілька етапної схеми, з іншого - кожний такий міф обов'язково включає в себе ці складові.

Якщо застосувати теорію мономіфу до міфу міста, то такою універсальною обов'язково відтворюваною темою буде міф про створення міста. Для будь-якого міста міф про створення є універсальною міфологемою. Безліч різноманітних, як з конструктора зібраних міфів міст, розвиваються від міфу про походження/ створення/ заснування міста. Спочатку (в часи панування класичного міфологічного світогляду) «заснування міст вважалося богоподібним діянням: саме тому елліністичні царі та римські імператори так сильно пишалися своєю здатністю створювати нові міста. Кожне місто вимагало, таким чином, походження, яке було б більше ніж людське» [190, с. 12]. Також ці міфи про заснування «давали містам місце в класичному світі, з'єднуючи їх у мережу греко-римської міфології: такі міфи пояснювали, яким чином місто стало вузловим і легітимувало своє існування як частина греко- римського світу» [190, с. 12].

Існує ще один підхід до експлікації міфу міста. Він полягає у реконструюванні уявлень про міф міста не на основі міфологем-міфем, а виходячи з західної культурної теорії розуміння міфу «як широкого уявлення про суспільство та про те, як воно має бути керовано» [242, с. 227-229]. Такий підхід було використано групою австралійських дослідників, яким вдалося за допомогою онлайн-опитування п'ятисот громадян Австралії оцінити три набори ключових «вірувань», які формують погляди, мешканців трьох великих міст: Сіднею, Мельбурна та Перта. Відмінності у їх сприйнятті та думках дослідники згрупували у три великі групи міфів: домінуючим міфом є міф про «культурне місто» (73%), за ним слідує «антиміський» міф» (15%) та міф про «могутнє місто» (12%). Перший міф «про культурне місто» - репрезентує віру в те, що роблять міста, поєднує позитивне ставлення до життя у великих містах та зростання міст, підтримує більшу участь громадськості в містобудуванні, різноманітність. Другий міф «антиміський» - представляє сильний негативний погляд на міське життя, розвиток міста та вплив міст на соціальне благополуччя та природне середовище. Міста виглядають такими, що програли свою культурну ідентичність в результаті глобалізації. Третій міф, «про могутнє місто», включає два набори вірувань: перший про те, що життя в місті краще, ніж у тих, хто живе в інших місцях; і другий - про ймовірність покращити зростання міст та технологічний прогрес [188]. Дослідники вбачають цінність свого підходу у можливості ефективної трансформації міст, оскільки саме про міста говорять зараз як про головні рушії культур, економіки та базу для втілення цілей сталого розвитку. Ця відповідальність міст насправді є відповідальністю городян, тому важливо розуміти які уявлення про місто та очікування мають його мешканці.

2.3. Сутність та особливості сакральних міських просторів

Міста виявляються рамкою для багатьох сучасних процесів, що перебігають в суспільстві, але міста не просто тло чи майданчик для них, не просто простір для змін. Це доводить визнання політичними діячами певних територій (міст) - територіями, над якими панує певна ідея, спорідненими з нею, її ретрансляторами. Такими можна вважати періодичні заяви Президента Турецької Республіки Р.Т. Ердогана про перетворення Святої Софії в Стамбулі на діючу мечеть - це також «зміна полярності» втілення архетипу світової вісі. Адже тепер не «християнське сакральне», а «мусульманське сакральне» пробивається через цей портал та освячує «територію ісламу». Чи спроби збудувати в Каїрі Париж на Нилі наприкінці ХІХ сторіччя, як визнання того, що Каїр - територія західних цінностей та способу життя. Після такої реконструкції на головній площі Каїру - Тахрір відбулося чимало протестів та революцій, одна з яких - арабська весна 2011 року. Як стає видно, всі ці міські зміни спричиняють рухливість культурних сенсів, за якими живе та орієнтується людина.

Міська матерія потрібна сучасній спільноті для конструювання світу, в тому сенсі, як про це пише Юрій Лотман в есеї «Архітектурний простір»: «з одного боку [організація міського простору], моделює універсум: структура побудованого і обжитого світу переноситься на весь світ в цілому. ... З іншого, він моделюється універсумом: світ, створюваний людиною, відтворює її уявлення про глобальну структуру світу» [82, с. 409]. Місто перетворюється на образ раціонального світу, створеного людиною. Цю світотворчу функцію в контексті міських культурних досліджень розробляють науковці з Університету Амстердама Керолін Бердсолл та Симона Калкман через феномен, що позначають терміном «worlding» [186, c. 114]. Цей термін можна перекласти як «світотворення», що більше, ніж конструювання світу (world-making), це - тривалий процесс становлення світу в теперішньому часі. Дослідниці зосереджуються на тому, як культурні практики створюють світи, і як розгортається різноманітність форм, які вони набувають по всьому світу відповідно до соціального, політичного та економічного контексту.

Але якщо універсум для людини опосередковується міським простором та засвоюється через міські структури, постає питання про їхню сутність. Окремою лакуною в цьому колі питань про підстави такого світотворення через організацію міського життя є пошук відповіді на питання про те, що саме в міському просторі фіксує та відбиває уявлення про світ і про себе?

Сучасна дискусія на тему сакралізації міського простору загалом досі вписується в діалогічну пару сакральне-профанне, в якій прибічники погляду на присутність сакрального в повсякденному житті городян апелюють до теорії Мірчі Еліаде про вічне повернення/відтворення божественного світопорядку в земних формах, через імітацію небесного архетипу, через обряди та повторення дій, що вчиняли боги, пращури чи культурний герой.

Відповідно до неї, первісна людина вважала простір, в якому жила, створеним, реальним, зреалізованим лише, якщо він був причетним до «символізму центру» - поселення, храми, житло стають реальними, оскільки ототожнюються з «центром світу» [205, с. 5-6]. Через це відтворення до реального буття виводиться не просто частина фізичної реальності, через ці дії виникає створений та символічно організований людський простір [205].

Оскільки така організація відбувається за певним зразком - світ, що нас оточує, міста, святилища - все має позаземні прототипи. Наприклад, середньовічна ідея ідеального міста була пов'язана з уявленнями про образ Небесного Єрусалима і Civitas Dei - як зразка, даного в Святому писанні. Відтворені в містах сакральні архетипи долучали публічні простори до релігійного: Київ і Константинополь називали Новим Єрусалимом; Рим, Кельн, Майнц, Прага і Страсбург додавали до назви міста в своїх офіційних печатках і документах разом з назвою допис «Sancta Civitas» - Святе місто [36, с. 193].

Інша крайня позиція - це переконання в цілковитій секуляризації сучасних міських просторів. В роботі А. Сорочук «Десакралізація простору сучасного міста» обстоюється погляд на місто, як на «простір браку уявлень про священний характер життя та середовище руйнації всіх систем вартостей» [138, с. 96]. Авторка вважає, що мирський град - це повністю десакралізований простір, що втрачає зв'язок із сакральним й позбавляється священних меж, які розмиває глобалізація. Тоді єдиним прихистком сакрального стає храм. Секулярний простір витісняє все профанне, а сакральне виявляється замкненим в релігійних спорудах, звуженим до місць відправлення культу.

Між цими двома полюсами лежать дослідження, що залишають місце для сакрального в місті, але в перетворених формах. Якщо відштовхуватися від розуміння десакралізації так, як охарактеризував цей процес Мартін Г айдеґґер у «Часі картини світу», то побачимо, як вузько зазвичай розуміється сакральне в контексті європейського міста. Ведучи мову про сутнісні характеристики епохи Нового часу, філософ виокремив п'ять явищ, серед яких десакралізація подається у сенсі дехристиянізації. Розхристиянізована безбожна картина світу, за Гайдеґером, стає полем для історичного та психологічного дослідження міфу [158]. Такий підхід залишає місце для сакрального в житті людини, адже воно неявно, вже не прив'язуючись до культових споруд, оприявнюється в інших міських структурах. Це можна побачити через ставлення людей до тих чи інших просторів, через їх виокремлення при повсякденному використанні, в практиці, в мові, в пам'яті. У формуванні певної соціальної реальності, яка є «актуалізованим (тут і зараз) у свідомості й діяльності людей простором культурного досвіду» [253, с. 80].

Виникає «новий» сакральний простір, який К. Бєлікова характеризує як «поєднання місць особистого всесвіту» [9, c. 42], акцентуючи на

крипторелігійній сутності поведінки сучасних городян. Сакральне тепер може виявитися у будь-чому, що має символічне значення. Здатність міського простору виступати символом, знаходить свій відбиток в міській формі. Окреме коло питань виникає, коли ми визначаємо, що саме може бути сакралізоване в місті та на яких підставах. З одного боку, сакральний простір - досі окреслює весь організований упорядкований світ для людини. З іншого - сакральні змісти наповнюють цей організований світ маркерами, при взаємодії з якими для людини відкривається його неоднорідність.

Окремо стоїть сакралізація на основі національного конститутивного міфу. Цей світоглядний міф пояснює та визначає долю не просто окремих колективів, але всієї нації, він втілюється в просторі кожного міста, де живуть її представники, але найбільшої трансформації зазнають простори столиць. Адже столиці - за Фернаном Броделем - важливі через першість міської форми в Європейській культурі відносно до держави. Саме тому європейські столиці зосереджують в собі все, що може запропонувати цивілізація, навіть зараз вони є самостійними суб'єктами на міжнародній арені. Перенесення з часом сакрального значення з одних об'єктів в місті на інші - може бути описане як «рух сакрального центру». Наведемо кілька сучасних прикладів такої сакралізації міського простору.

Перший з них - це Берлін з меморіалом, присвяченим знищеним європейським Євреям у центрі столиці Німеччини. Аляйда Ассман пов'язує його зведення з докорінною зміною цінностей, що відбулася у 80-х роках ХХ сторіччя. Дослідниця пише, що «в якості політичного засновницької події Голокост набув останніми десятиріччями характеру громадянської релігії» [2, с. 120]. Тому всі міські простори, що якось торкаються пов'язаних з цим подій стають незрівнянно важливішими за інші. Такі міські простори локалізують

скорботну пам'ять, яка не терпить дискусії й відбиває частину стійких уявлень про світ, «очевидності, які не ставляться під сумнів й не підлягають обговоренню» [2, c. 5]. Навіть Бранденбурзькі ворота, що позначають поєднання двох Берлінів, після падіння стіни, й також виступають своєрідним ієрофанічним місцем, де сакральне пробивається назовні, не переймають функції найважливішого столичного простору, а є більше туристичним символом.

Іншим, дуже схожим, є приклад американського простору Ground Zero у Нью-Йорку. Загалом це позначення досить несподіване, оскільки терміном Ground Zero пояснюють місце, яке зазнало вибуху атомної бомби, нульове місце, простір відліку. Американці називають Ground Zero місце, на якому стояли вежі-близнюки до теракту 11 вересня 2001 року. Саме 11 вересня в дослідженнях про сакральне в американських містах називають подією, що змінила культуру і націю. Ground Zero було переосмислено як «священний простір», що впливає на американську ідентичність. Дослідження Ж. Кілд (Jeanne Halgren Kilde) виділяє три контексти значень цього простору: «священна земля», святість якій надає кров християнських жертв [229, с. 308], ідея відновлення після завданого удару та ідея удару у відповідь за напад [229, с.307]. Саме поведінка людей відносно цього місця, сприяла «осмисленню простору як стихійної святині» [229, с. 301], що стверджувала американську громадянську релігію з відповідними ідеями про святість Америки як нації. Існує також і критичний погляд на Ground Zero як сакральний простір. М. Лунд (Martin Lund) визначає його як «сакралізоване та інструменталізоване місце для політичних цілей» [239, с. 250].

Французький соціолог Анрі Лефевр пропонує свій погляд на центральні об'єкти в місті, як на «міські ікони» [236, с. 186-187]. В есеї «Інші Парижі» дослідник пише, що крім практичної ролі монументів організовувати оточуючий простір та зацікавлювати чітко визначені категорії людей, вони набули також іконічної ролі й виступають корисними орієнтирами та символами. Іконою Парижу Лефевр називає Ейфелеву вежу, з якою конкурують

Собор Паризької Богоматері, Церква Серця Христова, Тріумфальна арка. Ці ікони змінюють одна іншу й визначають, яким є Париж - релігійним містом, військовим містом, політичним містом.

Таким чином, сакралізація в місті може бути спричинена відповідністю того чи іншого об'єкта поглядам на долю колективу пануючої політичної ідеології (прикладом може служити ініціатива наступника Президента Республіки Казахстан К. Ж. Токаєва перейменувати столицю Астану на честь Нурсултана Назарбаєва та висловлення думки, що кожне велике місто має перейменувати свою центральну вулицю на Нурсултан) і може бути унаочненням того, що зберігає колективну ідентичність (в тому сенсі, в якому сакралізується зараз культурна спадщина у Франції, як символ цінностей європейської спільноти). Сакралізація як втілене уявлення про реальність може проглядати в міському профілі, чи міському горизонті, який досліджує Спіро Костоф, який, зокрема зазначає, що міські орієнтири позначають символ віри городян й особливі досягнення міста» [230, с. 254] (ніхто не переплутає, якому місту належить горизонт, якщо на ньому буде зображено Ейфелеву вежу, Колізей чи Статую Свободи). Якщо зобразити міський горизонт контуром, графічно він нагадуватиме кардіограму, піки якої співпадатимуть з найбільш хвилюючими серце містян об'єктами.

Сакральний каркас міста може бути представлений у вигляді ланцюжка сакралізованих об'єктів, вони організовують сітку міських координат, допомагають новим городянам інтегруватися у міське смислове поле. Нові сакральні простори справляють такий самий вплив, вони обростають міськими ритуалами, засвоюються городянами та вбудовуються у тканину міського життя. Сучасне місто дає можливість викликати до життя ті сакральні ландшафти, яких потребує та чи інша міська ідентичність. Сьогодні сакральні об'єкти не зникають, але роздрібнюються, така сакралізіція може бути охарактеризована як плюральна сакральність, адже місто населене спільнотами, об'єднаними на різних підставах, за різними ознаками і їх сакральне в місті може докорінно відрізнятися від сакрального іншої спільноти. Але також можна виокремити і домінуючі сакральні символи, які тим чи іншим чином стосуються всіх мешканців міста. Цей процес не відбувається без ритуалізації відносин з ним: саме через традицію, ритуал чи комеморативні практики городянин може взаємодіяти з цим сакральним простором і демонструвати/виявляти його статус.

Факти сакралізації сучасного міського столичного простору вказують на тяглість цього процесу на противагу дослідженням, що схильні говорити про стовідсоткову секуляризацію міського простору. Адже це звужує погляд на сакральне в місті лише до розгляду релігійно забарвлених просторів. Згадана сакралізація міських ландшафтів, просторів, об'єктів та структур розглядається нами як перспективна тема, що потребує подальшого детального розгляду. Теоретичні дослідження в цьому напрямку можуть допомогти в прогнозуванні ситуацій перетворення міського простору під час громадських протестів та заворушень й зменшення їхнього конфліктного потенціалу. Робочим кейсом можна вважати події Тріумфальної арки в Парижі під час протестів руху «жовтих жилетів», започаткованого у 2018 році у Франції.

За перший місяць свого існування цей рух став міждержавним явищем. Протестувальники самоорганізовувалися через соціальні мережі (на кшталт Facebook), надягали жовті жилети автомобілістів (які перші вийшли на протести) і не мали ієрархії. Розпочавшись як соціальні хвилювання проти підвищення тарифу на паливо для автомобілів, дуже швидко невдоволення переросли в рух за поліпшення життя і соціальну справедливість, залучаючи десятки тисяч протестуючих, завдаючи збитків на мільйони євро, призводячи до людських жертв, погромів, псування майна [125]. Це робить протести «жилетів» найбільшими за десятиліття заворушеннями.

Звичайно, протести у Франції мали і соціальні, і економічні причини, німецьке інтернет-видання Deutsche Welle наводить думки французьких інтелектуалів і письменників про можливі причини, серед яких називаються «зарозумілість паризької еліти», глибокий «розрив між великими містами і французькою провінцією» [40]. Spiegel вказує на «феномен забутої Франції» [187], коли Париж живе відірвано від інших громадян. Але ці протести мали також і символічний вимір: десакралізацію підстав, що легітимують владу. Багато великих світових ЗМІ написали про пошкодження Тріумфальної арки першого грудня 2018 року як «насильницької демонстрації навколо могили невідомого солдата» і пошкодженнях статуї Маріанни - символу Французької республіки нарівні з гаслом «Свобода, Рівність, Братерство». Німецька газета Spiegel назвала цей розгром «найбільшим символічним успіхом «жовтих жилетів» на даний момент» [187] і вказала, що всі попередні протести в Парижі супроводжувалися штурмом Бастилії або площі Республіки, але Тріумфальну арку не чіпали ніколи.

Газети вказували, що Президент Макрон, який перебував на той час на Саміті G20 в Буенос-Айресі, по приїзду в першу чергу особисто відвідав Тріумфальну арку, щоб побачити її стан. Згідно з матеріалами ЗМІ, президент Франції так прокоментував подію: «Ніяка мета не виправдовує опоганення, наругу над Тріумфальною аркою» (that the Arc du Triomphe is defiled) [210]. Визначення «опоганення» - відсилає до релігійного словника (як опоганення храму).

Така пильна увага до символів на тлі погромів, підпалів і грабежів виникає не просто так. Згідно з дослідженнями французького філософа Ролана Барта про «міф праворуч», йдеться про способи прочитання мови міфу, визначаючи його як деполітизоване слово (де політика розуміється як сукупність людських зв'язків, що утворюють реальну соціальну структуру, здатну творити світ). «Міф праворуч» - це взаємодія «гнобленої людини» і «гнобителя». «Гноблений» творить світ, «тому його мова може бути тільки активною, транзитивною (тобто політичною)». «Гнобитель», прагне зберегти існуючий світ, його мова повнокровна, нетранзитивна, подібна пантомімі, театральна, це і є Міф. «Мова одного прагне до переробки світу, мова іншого - до його увічнення» [176, с. 150]. У наведеній ситуації політична мова - це все те, що роблять «жовті жилети», а дії влади - це спроба не дати деконструювати міф.

Усі наступні протести відбувалися на тлі закритих Лувру і інших значущих публічних місць, доступ до культурної спадщини обмежувала держава. Адже протести в «серці» міста, захоплення Єлисейських полів, графіті на Тріумфальній арці - сприймаються владою як спроби переписування або присвоювання національних символів, бажання змінити тих, хто зараз тлумачить ці символи народу в якості офіційного органу. Але символи повинні говорити від імені народу, якщо вони національні. І їх використовують як «дошку оголошень» або маніфестацій, розмальовуючи їх гаслами, графіті (наприклад, на Тріумфальній арці напис: «Жовті жилети переможуть»). «Робота» з міським простором в такому випадку спрямована на створення нових точок зростання смислів. Це може бути протест проти Європи, демократії, старого порядку, взагалі релігійно-онтологічний протест. Але тоді все це не зовсім політичні зміни [40].

Людина схильна до організації простору, що її оточує, звичним та зрозумілим чином, відповідно до вже відомого образу світу. Закладався цей образ, «модель світу» ще в первісних суспільствах, з часом ускладнюючись за структурою, але не по суті. Французький історик і соціальний філософ Мішель де Серто пише, що простір міста - це своєрідний «архів», минуле, яке обирається і використовується заново відповідно до звичаїв сьогодення [197]. Чому так відбувається допоможе зрозуміти концепція lieu de memoire «місць пам'яті» французького історика П'єра Нора [103]. Вчений прагнув проаналізувати значення місць, в яких кристалізувалася колективна пам'ять Франції, principal lieux (основних місць), щоб створити велику топологію символів французької нації і зрозуміти, що таке «французькість». Формулюючи загальне визначення місця пам'яті, lieu de memoire, Нора визначив його як будь- яку значиму сутність, матеріальну чи нематеріальну за своєю природою, яка завдяки людському баченню або роботі часу стала символічним елементом меморіальної спадщини будь-якої спільноти [246]. Місця пам'яті - це артефакти, які мають три складові: матеріальну, символічну і функціональну.

Йдеться в першу чергу про взаємодію людини з певною сакральною основою світу, яка виявляється не тільки в релігійних конструкціях, але і в повсякденному світі. Мірча Еліаде пише, що «людина дізнається про священне тому, що воно проявляється, виявляється як щось цілком відмінне від мирського» [167, с. 18] і для пояснення того, як це священне проявляється, дослідник вводить термін «ієрофанія» (hierophanie), пояснюючи його через прямий переклад - щось священне, що постає перед нами. Таким чином, сакральне пробивається в нашому профанному, освячуючи собою той простір, в якому воно з якоїсь причини проявилося. Цей акт справедливий для будь-якої релігійної або онтологічної системи в будь-якій точці Космосу, оскільки саме він приносить з собою порядок: зустрічаючись з ієрофаніями, людина творить і обживає світ. Десь зустрічі з ієрофаніями носять локальний характер: священне проявляється і освячує частину простору, а десь - освячує чи не весь світ. Тому що ієрофанією є і магічний обряд по перетворенню якогось елементу в такий, що має сакральну силу, наприклад перетворення напою в чудодійний; але ієрофанією є і пришестя в світ Ісуса Христа.

Досліджуючи ієрофанії, Еліаде розрізняє їх за структурою: на

елементарні і вищого порядку, та по основі: водні, сонячні, космологічні, і т.д. При цьому він не бачить різниці в них по суті: «І в тому і в іншому випадку мова йде про таємничий акт, прояв чогось «потойбічного», якусь реальність, яка не належить нашому світу, в предметах, що становлять невід'ємну частину нашого «природного» світу, тобто в «мирському» [167, с. 18]. Важливо так само відзначити, що ієрофанія не вилучає об'єкт, який транслює священне з навколишнього космічного простору, хоч він і перетворюється на щось інше. Саме ця доступність об'єктів, що виявляють (проявляють) ієрофанії, для маніпуляцій з ними, дозволяє людині обживати космос в ролі співтворця. Еліаде пише, що «людина первісних спільнот зазвичай намагалася жити, наскільки це було можливо, серед священного, в оточенні освячених предметів» [167, с. 19].

Це важливий момент з точки зору тих просторів, які люди організовують для свого життя. Ми бачимо, що стародавні упорядкування простору або взагалі покладаються на ієрофанії і в культі, і в ритуалі, або великою мірою від них залежать, будуючи своє житло, яке з часом розташовується вже не в сакральному місці, але поруч з цим місцем, навколо нього. Еліаде пише, що «будь-який священний простір передбачає певну ієрофанію, якесь вторгнення священного, в результаті чого з навколишнього космічного простору виділяється територія, що має якісно відмінні властивості. Невідома, чужа, незайнята (що переважно означає - незайнята «нашими») територія ще перебуває в туманних і початкових умовах «хаосу». Займаючи її і особливо розташовуючись в ній, людина символічно трансформує її в «космос» шляхом ритуального відтворення космогонії» [167, с.27]. Прикладом може служити зведення хреста: на нових для християн землях вони освячували місцевість, надаючи їй цим актом як би «нове народження».

Розміщення на будь-якій території з необхідністю передбачає її освячення. Те ж стосується і міста як території для життя. Території життя, «космосу», протистоїть територія смерті, «хаос», і виходить, що пошуки кордонів цього хаосу, подорож до кордонів смерті, дають в найбільш повній мірі відповідь, що є життя. А тому культ смерті завжди був нерозривно пов'язані з онтологічними міфами. Мірча Еліаде, формулюючи свою теорію історії віри, торкається цієї проблеми, починаючи з архаїчних суспільств, коли веде мову про мегалітичні культи. Автор пише, що «мегалітичний культ мертвих, ймовірно, спирався не тільки на віру в те, що душа залишається жити після смерті, а й, головне, на впевненість у могутності предків і надію на їх захист і допомогу. Такі вірування докорінно відрізняються від концепцій, зафіксованих у інших народів давнини (месопотамців, хеттів, євреїв, греків та ін.), для яких померлі були жалюгідними тінями, безпорадними і нещасними» [166, с. 58]

Кам'яні брили, що несуть силу предків, перетворюються на стародавні вівтарі і набувають статусу ієрофаній, які освячують місце, де вони розташовані, і людей, що до них причетні. «Первісною - і фундаментальною - ідеєю була «трансмутація» пращурів в камінь, і менгир або служив «заступником тіла», або містив якийсь істотний елемент померлого - скелет, попіл, «душу» - в самій своїй структурі. В обох випадках померлий одухотворяв камінь; він знаходив нове тіло - кам'яне, а отже, незруйновне. Саме це робило менгир або мегалітичну могилу невичерпним джерелом життєвості і сили» [166, с. 59].

Цей рід ієрофаній цікавий нам ще й тому, що він міцно (якщо не сказати намертво) прив'язує до певної території, де лежить пращур, надаючи їй значення «своєї» території. З часом структура суспільства і типи поселень ускладнювалися, але вказаний рід ієрофаній як і раніше був одним з визначальних для статусу території, а пізніше - міста. Обов'язково є якась частина ієрофаній, що пов'язані зі смертю в античному полісі, є така ж частина культури в середньовічному місті, є вона і в новому, «постхристиянському» місті.

Щоб побачити інтенсивність роботи ієрофаній пов'язаних з могилами пращурів, доцільно розділити міста відповідно до їх розташування протягом людської історії. Для цього скористаємося градацією, запропонованою українським дослідником культури Тарасом Возняком, який ділить всі міста на ті, що були засновані в міфологічному просторі / часі, умовно до них можна віднести античні поліси; міста, засновані в історичну епоху - це християнські міста; і міста, що взагалі не були засновані, а постали природним шляхом - це здебільшого сучасні міста [20].

Йдучи за логікою міркувань М. Еліаде, коли ми ведемо мову про міста, які перебувають в міфологічному (циклічному) часі, можна побачити, що ієрофанія античності - це явлення блага, божественної сутності, нумінозної сили. Прийняття смерті і кінця для божественної сутності чужі (сторонні), ці явища смертельні для античної свідомості, адже обов'язково повинна бути фаза вмирання-відродження-повернення, цей цикл вічний. А тому, як пише Філліп Ар'єс, античні міста намагалися позбавлятися від «сусідства мертвих тіл або праху» оскільки смерть могла «опоганити (осквернити) святині» [174]. Тому античні кладовища розташовували за межею міської стіни, городяни виносили за межі міста (з Космосу в Хаос) поховання померлих, в некрополі, - міста, які не належать античному Космосу.

Але далі відбувається процес взяття статусу могил святих на службу доцентрових зусиль у збиранні християнських земель. У зв'язку з цим, П. Браун зауважує, що майже «поганська» віра «в локалізацію душі святого біля його могили» [191, с. 27], призводить до ситуації, коли «ця практика локалізації святих могил, які не могли бути доступні всім, створила таким чином привілейовану топографію римського світу ...» [191, с. 32].

Почала складатися сакральна ієрархія територій, де на перше місце виходять ті території, які ближче до «центру світу», де зосереджується ієрофанія. Це перший крок в процесі «приручення» смерті. «Нетерпимість до сусідства з померлими швидко слабшала у ранніх християн ... Це сталося завдяки вірі в воскресіння плоті, що поріднилася з культом древніх мучеників і їх гробниць» [174, с. 60].

З приходом християнства священне являється людям вже через інші носії. Ієрофанія християнська здійснюється теж як явище нумінозне тільки навколо певних і типових сакральних об'єктів, що проривають мирське і пов'язані зі священним. Християни освячують поховання своїх померлих шляхом зведення поруч базилік, а після, поховання набувають статусу автономних ієрофаній. Філіп Ар'єс помічає, що «з часом розмежування між передмістям, де з незапам'ятних часів відбувалися поховання, і містом, де ховати заборонялося, зникло. Навколо цвинтарних базилік росли нові поселення: мертві, що першими зайняли цю землю, не завадили живим також розміститися по сусідству з ними. Страх і відраза, які мертві вселяли живим в античну епоху, в цей період значно ослабли. Проникнення ж мертвих всередину міських стін, в серце міста, знаменує собою повне забуття давньої заборони і заміну її новим ставленням - ставленням близькості» [174, с. 36]. Таким чином, історичні європейські міста засновані навколо священного, що проявляється в мощах святих праведників, які освячують навколишні території. Рівноправними осередками християнського світу стають храми - як центри міст, і вівтарі - центри храмів.