Європейське місто як модус соціальної реальності та категорія культури

Але таку саму функцію ідеологічної корекції відмічає і американській історик Х. Куромія вже по-відношенню до українського промислового за своєю суттю міста - Донецька. Саме у процесі його містотворення Куромія вбачає результат розгортання ідеологічних програм: «Урбанізацію та індустріалізацію часто асоціюють з виникненням сучасного націоналізму, і це слушно у випадку з Донбасом» [75, с. 15].

Втілення ідеї міста Донецька у міфі міста до 2013 року можна описати як трансформацію козацького міфу «Дикого поля» та «Ельдорадо» у міф шахтарського краю з подальшим взяттям шахтарського міфу на озброєння радянською ідеологією, та - після втрати актуальності радянського наративу - формування міфу про виключність/унікальність міста та його мешканців й нарешті, пошук легітимації «виключності» регіональної спільноти.

Поява перших великих фабрично-заводських підприємств та їх швидкий розвиток у Донбасі у другій половині ХІХ ст. окреслили символічне прикордоння території, створюючи величезні можливості, а отже, приваблюючи чимало населення з різних кінців Російської імперії. Цікаво, що зростання концентрації промисловості, відтік із сіл, перенаселеність міст, пролетаризацію населення - усі ці та подібні процеси й чинники називає Р. Кайуа, коли веде мову про формування міфу Парижа [194]. Донбас став втіленням своєрідного варіанту (за висловом дослідника гуманітарної географії Д. Замятіна - «одного з різновидів майже вічного культурного міфу») - міфу про Ельдорадо [62]. В той час, коли на кінець ХІХ ст. край вже був досить інтенсивно заселений та освоєний, при всьому цьому, як пише Ф. Турченко, ця територія «у народній пам'яті залишалася «степом широким, краєм веселим» [152, с. 132], де кожен зможе знайти волю і захист. Його репутація, як «регіону свободи, краю необмежених можливостей не зникала» [152, с. 132]. Ця мрія повсякчас штовхала відчайдухів йти у місце, де «незліченні багатства чекають його наполегливих шукачів. Завжди є невідомий окраїнний, прикордонний, позамежний шматочок, куточок світу, який обіцяє матеріальні і, рідше, духовні блага, яких бракує» [62]. Йшли за скарбом, «золотом Ельдорадо», а знайшли вугілля, що отримало статус скарбу. Замятін робить висновок про те, що «не варто, звичайно, упускати з поля уваги реальні історичні факти і свідчення, що були підґрунтям міфу про Ельдорадо: святість або державна міць, віддаленість, невідомість, закритість, загубленість виступали в цих випадках неодмінними умовами існування легендарного простору» [62].

Як колись «самосвідомість (самоідентифікація) козаків формується навколо релігійного смислового ядра, в першу чергу до релігійних цілей прямує і діяльність Січі» [15], так і на донецьких теренах оформилося уявлення про певне сенсотворче ядро для тих шукачів, що сюди приходять, і це ядро так само стає причиною відповідної поведінки, зафіксованої в міфопоетичних практиках (зібраних в етнографічні збірки на кшталт «Країни вогню» [143]) шахтарського середовища:

«В землі гроші огрібаєт,

У неділю водку пйот» [10, с.55].

Цей період став визначальним роздоріжжям для того концепту, з яким в подальшому буде міцно пов'язаний міф Донецька. О. Тараненко назвала це «складностями визначення прецеденту» історії індустріального Донецька: «Донецьк металургійний або Донецьк вугільний?» [146, с. 91]. Концепт вугілля виявився, по-перше, реально переважаючим, а по-друге, найбільш зрозумілим, яскравим, впізнаваним, так би мовити, придатним для того, щоб стати міфом, об'єднуючим це місто.

В нових умовах відбувається закономірний процес формування світоглядної системи, що корелювала з козацьким міфом і відбилася в ціннісно-смисловому універсумі нового суспільства та змусила підганяти до оточуючої дійсності його життєві практики: побут, роботу, дозвілля. Сам прецедент шукань краю-мрій, «Ельдорадо» вимагає від шукачів набору особливих якостей та особливого способу життя. На українських теренах подібна модель життя спільноти, об'єднаної спільною справою, вже існувала - це козацький спосіб життя.

Крім своєрідних умов життя, робітники стикались із специфічними умовами праці. Ф. Турченко характеризує їх як надзвичайно тяжкі: «Шахтарська професія, наприклад, вважалася однією з найважчих і найнебезпечніших у промисловості. Тут переважала ручна праця, був низький рівень механізації і дуже високий рівень смертності» [152, с. 141]. Небезпека умов праці призвела до того, що в робітничій шахтарській пісенній творчості часто зустрічається мотив прощання, який символізує і прощання з сонцем, світлом, а отже і з життям, відрив від земного світу, заглиблення в темряву, небуття і врешті-решт - смерть [148, с. 81].

«Шахтер в яму спущается,

А смерть носит за плечою» [10, с. 59].

Цікаво звернути увагу на закритість шахтарської верстви на перших порах. Це була доля відчайдухів, робота, що не кожному до снаги. Як колись козаки «не допускаючи в Січ жінок, усвідомлюють себе своєрідним релігійним орденом... у бій йдуть з готовністю прийняти мученицьку смерть» [95; 15], шахтарсько-робітничий контингент представлений чоловіками, що працюють, готові у будь-яку мить до смертельних випадків. У ранніх творах на цю тему знайшли відображення рудиментарні вірування шахтарів у потойбічний світ, їх уявлення про незвичайну грізну силу, яка може погубити шахтаря, а може і допомогти йому, принести щастя [130].

Думка про те, що «Праця шахтаря непосильно важка» виспівана у чисельному шахтарському фольклорі.

«Нет смелее удальцов,

Не уважит богачам» [106, с.29].

Розповсюджуючись, вона перетворилася на міфологічний концепт, що спровокував новий міф, який і досі функціонує та навіть має наслідки, - логіка роздумів наступна: «не кожний здужає бути шахтарем» - звідси висновок: «отже існує особливий шахтарський дух, характер».

Зіставляючи два тексти з козацького та шахтарського образу життя, можна одразу побачити спільні риси в моделях поведінки: «/После побед/И по раздЪлЪ бываетъ у нихъ великое веселіе, и многіе дни гуляютъ, пьютъ, ходятъ поулицамъ, кричатъ объявляя свою храбрость... А ежели кто съ ними встрЪтитца, то всЪхъ подчиваютъ и просятъ на горЪлку и на прочее питіе; а ежели кто не будетъ пить, то бранятъругательно; и хотя его и не знаютъ, какой бы онъ человЪкъ ни былъ, однако его подчиваютъ; въ какомъ своемъ веселіи и гуляніи чрезъ немногіе дни, удивленія достойно, какъ они прогуливаютъ великую сумму денегъ; и не токмо что полученную добычу, но и старое что имЪютъ, въ забытомъ своемъ пьянствЪ, пропивають, и входятъ отъ того въ великіе долги» [15; 95]. Таке гучне святкування звитяг, розтрата всього що було надбане, та як результат - необхідність знову «здійснювати подвиг» - спускатись в шахту, усі ці моменти відбиваються в робітничому середовищі у вигляді міфопоетичних текстів, що фіксують певний вже стійкий концепт, відображено в наступній пісні:

«Шахтер голый, шахтер босый,

Зато денежки гребет....

Ну а двадцать - на пропой» [106, с. 30].

Американський дослідник Донеччини Г. Куромія пише: «Безтурботність була частиною мужньої культури шахтарів, і дехто легковажно палив в шахтах» [75, с. 51] Такий собі фаталізм виступав способом боротьби зі страхом, нівелював відчай людини, що змирилася з неминучим, дозволяв робити неможливі доти вчинки.

Російський інженер того періоду писав про донбаських шахтарів: «Здавалося, що в самій своїй сутності ці люди не мали чогось головного, міцного і основного...» [75, с. 59]. І це «головне», об'єднуюче викристалізувалося у тутешніх мешканців завдяки радянській ідеології, що своєчасно підставила плече донецькій ідентичності: «Радянський міф «Донбас - шахтарський край» став заміною космогонії Донецька, «шахтарської столиці», він став першоосновою і базовим фундаментом для подальшого розвитку офіційних, і маргінальних міфологічних сюжетів» [146, с. 91]. Перші радянські міфи намагалися «поцілити» у трудові почуття, розраховували на промисловий ентузіазм й апелювали до створення «нової історичної спільноти» - міста, де сформувалося виключно робітниче середовище шахтарів і металургів. Адже власне «шахтарське» походження міста цілком вклалося у матрицю радянської трудової слави.

Турченко наголошує, що «опосередкованість селянина власним осередком надає його існуванню бодай якоїсь, нехай і злиденної, сталості; «номадизм» запорожця додає йому онтологічної й метафізичної невизначеності» [152, c. 141]. Серед донецьких робітників така невизначеність долається створенням нового Космосу, нового життєвого порядку. М. Еліаде подає спосіб ритуального перетворення місця життя (як території, так і дому) в Космос, надання йому властивостей imago mundi, через «уподібнення житла Космосу за допомогою проекції чотирьох сторін світу від центральної точки, якщо мова йде про поселення, або шляхом символічної установки Axis mundi» [167, c. 40]. Такою віссю для Донеччини, на думку О. Тараненко, стає «прецедент, атрибут, що найбільше переважає при утворенні міста». Так з'явилися стійкі переконання, що ілюструються гаслами «Донецьк - місто шахт», «місто трудової слави», «місто териконів», «місто людей праці», «місто гірняків й гірняцької слави», «місто чорного золота», «місто вугільної слави» й т.п. До речі, всі визначення носять стверджувальний позитивний характер. Символами Донецька стали стабільні та незмінні - обличчя шахтарів, що забрудненні вугільним пилом, терикони на фоні міста, глиби вугілля, шахтарська коногінка, пам'ятник шахтарю що тримає шмат видобутого вугілля і т.д. А далі «прецедентна подія втрачає свій конкретний, індивідуально-людський зміст, узагальнюється, символізується» [146, с. 88]. Саме такими практиками займається вже місцеве населення, упредметнюючи гармонійну, комфортну модель світу, «в якій все знайоме та зрозуміле» [146, с. 88].

Отже, донецька міфологія формується під впливом природних, історичних, геополітичних, етнічних, суспільних та багатьох інших факторів. До складу «ядра» донецького міфу, який живить локальну ідентичність ввійшли наступні культурні символи-архетипи (складові донецької міфології): архетип «Донецкого Степу»; мотив «славного козацького минулого», вольниці; концепт вугілля; архетип дороги, точніше, навіть, перетину різних шляхів; архетип місця, де можна заробити грошей, такого собі «Ельдорадо».

Особливого значення набуває вугілля та його видобуток, оформлюється концепт вугілля, який виявися зрозумілим, яскравим, впізнаваним, таким, що одразу асоціюється з певною територією. Та концепт шахтаря-металурга, як людини що має справу з вугіллям.

Наступний етап наповнення символічного простору Донецького регіону міфологемами будувався вже на попередній базі й відбувався у русі історичних особливостей регіональної спільноти. З точки зору О. Тараненко, міфологізація Донецька відбулася саме завдяки зустрічі радянської ідеологеми із шахтарською міфологемою не терені Донбасу. Така міфологізація Донецького регіону почалася у 20 -30 х рр. минулого століття, коли ідеологічні штампи «міста трудової слави» стали своєрідними магічними заклинаннями. Міфи поставали не як віддзеркалення реальності, а як «світлі цілі» [99, с. 229].

Дослідниця міфопоетики донеччини, Г. Агаркова назвала процеси, що тут відбувалися після революції, - процесами «збирання» в масовій свідомості нового культурного образу Донбасу - «робочого краю-трудівника», а також збирання тих регіональних символів самототожності, з якими повинен ідентифікувати себе кожний його мешканець [47], [11], [134].

Первинна шахтарська міфологія в силу вододілу революції трансформується, викривляється. Й сплавляється з новим світоглядом нової держави, до складу якої входять тутешні землі. В цей період в країні масовими темпами йшла індустріалізація, й Донбас активно промислово розвивався та навіть очолив когорту лідерів-регіонів у даному процесі.

Можемо говорити, що для Донбасу дуже яскравим виявився процес втілення ідеологічних настанов, характерних для Радянського Союзу, в основі яких лежать праці К. Маркса. А саме - його обґрунтування того, що здатність людини через свою працю перетворювати і освоювати об'єкти природи задля задоволення власних потреб, є визначальною характеристикою людини. «І весь людський рід при цьому має право користуватися плодами її праці» [102, с. 386]. Тобто людина - за визначенням істота працююча, робітник. Цей погляд втілювався правлячою елітою нової «радянської формації» на просторах Донбасу [47], [11], [134].

Ідея донецького героя-трудівника може розглядатися на кшталт такого собі онтологічного підґрунтя, яке забезпечує єдність мешканців певного регіону на його основі. Головний міф, який використовують у сучасній міфології й ідеології, - «міф про героя». Будь-яка доба породжує своїх героїв, і робить це у цілковитій відповідності до законів міфологічного світосприйняття, наділяючи їх «другою природою»: міфологізований образ героя витісняє у суспільній свідомості реальний прототип, змушуючи спільноту повірити в ідеалізований образ. Ми відкидаємо людські, «гріховні» якості героя і бачимо в ньому щось більше, ніж він є насправді, те, що возвеличується над всіма іншими людьми. Тут наявне прагнення максимально наблизити його до світу вищих істот, бо лише тоді герой може змінити світ і лише тоді інші люди можуть в це повірити і прийняти.

Поступово міфологія знаходить віддзеркалення в ритуалах поведінки й символізації життя мешканців регіону. Регіональні символи сприймаються людиною як об'єктивна реальність. Тому не можна не звернути увагу на типовий для міфологем про героя вимір - це ритуали вшанування героя. Такий ритуал має початково релігійне походження. А виявляється у символічних прикладах такої пошани - нагородах, присвоюванні звань («героя соцпраці»), розміщенні на дошках пошани завдяки трудовим здобуткам, нагородженням трудовим червоним стягом, званням переможця соцзмагання, увічнення гордого профілю робітника у кольорових вітражах, барельєфах на фасадах будинків і т.д. І все це оточене святковою атмосферою, просякнуте пошаною на очах у дітей працівників, виховуючи в них бажання бути «як батьки» героями - трудівниками. Присудження таких нагород є своєрідним актом ініціації, долученням людини до того міфічного світу, який будувався на донбаському просторі. До того ж трудівники завжди мали певні пільги в можливостях набувати матеріальні блага (наприклад перша черга на отримання квартири, чи придбання автомобіля). Це робило образ робітника ще привабливішим.

Роль міфу про героя-трудівника полягає в адаптації людини до трудового класу, до існуючого соціального порядку. Такий міф може гарантувати відтворення існуючого соціального порядку й вказати окремо взятому індивідові власне місце у цьому порядку. А тому і відбувається культивація простого, а від того близького народові, трудівника-шахтаря- металурга чи будь-якого іншого робітника, якому без проблем вдається виконати і перевиконати план, тим самим зміцнивши позиції своєї батьківщини та зокрема збільшивши престиж свого регіону.

На тлі міфологеми про героя-трудівника, яка і стала для свого суб'єкту (а власне, мешканців Донбасу) універсумом, в якому він існував, почали логічно розгортатися наступні етапи міфотворчості.

Наступний етап наповнення символічного простору Донецького регіону міфологемами будувався вже на попередній базі з урахуванням історичних особливостей регіональної спільноти. Як пише О. Тихий, «сьогодні, у 2005му, майже всі донбасівці відчувають себе підступно обдуреними, ображеними і морально зґвалтованими» [147, с. 20]. Адже відбулася втрата тих знайомих та зрозумілих смисло-життєвих символів та механізмів, за якими функціонувала донецька спільнота за радянських часів і які живила потужна радянська ідеологія. Вони виявилися незастосовними до нових реалій. Радянська система занепала, а відчуття виключності залишилось, воно вже входить у структуру ідентичності, що відбивалася в тезах, які так влучно артикулював О. Тертичний в своїх «суб'єктивних спостереженнях на малій вітчизні». Він пише, що донеччани: «це люди духовно сильні, прямодушні й щирі. Люди, які мають підвищений рівень гідності («Донбас ніхто не ставив на коліна»). Це люди, які мужньо працюють під землею, біля мартенівських печей («не смыкала наша Родина очей»); люди, які виробляють ліки, лазери і «Кольчуги». Це край трудівників, вихованих (нехай не зовсім адекватно) на іменах донбасівців, що були в усіх радянських підручниках: шахтарів Олексія Стаханова і Микити Ізотова, сталевара Макара Мазая, трактористки Паші Ангеліної... Ці люди разом зі своїми батьками й дідами створили половину важкої індустрії України, і вони мають усі підстави пишатися результатами своєї тяжкої й небезпечної роботи» [147, с. 20-21].

Такий набір соціальних міфів систематизував соціально-політичний досвід радянського суспільства, проте він вже не є актуальним для сучасних посткомуністичних країн, в яких відбувається процес активного формування національних міфів [47], [11], [134]. Тому відбувається переродження радянської міфології, пошук замісних форм.

Подібну ситуацію можна проілюструвати тими процесами, що відбуваються в пострадянських державах. У періоди активних соціальних трансформацій різні пласти міфологічних уявлень стикаються між собою, внаслідок чого відбувається ламка світогляду: міфи не відповідають суспільно-історичній ситуації, тому припиняють своє функціонування, або ж їх вплив стає обмеженим. Радянська винятковість робітника, що склалася на попередньому етапі розвитку регіональної спільноти, трансформується у винятковість нових міфологем.

О. Забужко, аналізуючи сучасний стан українського суспільства, багато уваги приділяє відсутності історичної національної пам'яті, її викривленню, зазначаючи, що «місію консервантів історичної пам'яті» виконувала українська інтеліґенція. Тепер же прийшов час на похмільний синдром: пам'ять про минуле виявилася тим, що в математиці зветься умовою необхідною, але недостатньою, - не можна рухатися в майбутнє задом наперед» [58, с. 126]. Але така ситуація нівелюється в міфі: «Міф же не розрізняє історію, профанну та сакральну «картину світу» в якості атрибутів реальності. Минуле постає в міфі як своєрідний зворотній бік теперішнього, як священна основа профанної реальності яку неможливо усунути» [7, с. 210].

Ця міфотворчість не лише спрямована в майбутнє, вона також прагне вкоренитися в минулому, зміфологізувати й його. Такі ж процеси відбуваються і з донецькою регіональною спільнотою. Для того, аби обґрунтувати будь-яку значимість в теперішньому, ми знаходимо історичні основи. Це пов'язано з історичним характером людського мислення. В місцевому дискурсі минуле репрезентується через «символічні фігури», до яких «кріпиться спогад».

Офіційна регіональна історія, як було показано вище, розпочинається з індустріалізацією краю, тобто «сивої давнини» у донецького регіону немає. В той же час, вади історичної «біографії» компенсуються за рахунок включення часової перспективи до міфологічного простору - попередниками донеччан стають скіфи та сармати («ми існували в праісторичні часи, до Москви та до Києва») [136, с. 339]. При цьому, не прості скіфи-кочівники переміщалися донецькими диким полем, а Царські скіфи. Такі звернення реалізуються в переосмисленні візуального простору міста - бульвар Пушкіна збагатився дитячім ігровим майданчиком «Скіфське містечко». Збільшується кількість звернень до топоніму «Дике поле», який за заувагою О. Тараненко «з готовністю й гордістю приміряється на донецьку історію - саме під такою назвою виходить в Донецьку проект першого художньо-інтелектуального альманаха» [146, с. 93].

Час відчувається в донецькому регіональному міфі як позбавлений протяжності: це чи то вічне «тепер», чи то період, де часу немає. Але для мешканців «неісторичного» за своєю суттю регіону важливо якось локалізувати себе в часі. Це досягається через звернення до «давності» регіону, що «вкорінює» його в історії. Донеччина малюється крім сарматського та скіфського минулого, як місце битви на Калці, через прикордонну місію донського козацтва, анархічну свободу батьки Махна.

Міфологічний хронотоп з необхідністю передбачає феномен свята, але свята, пов'язаного зі специфікою міфологічної образності. Й саме з феноменом регіонального свята було пов'язане донецьке повсякдення: подія, яка закарбовує існування регіональної спільноти в історії, особливо така подія, яку можна інтерпретувати в термінах народження, створення, утворення, сприймається як привід для святкування. Характерним прикладом виступали широко розповсюджені в практиці регіональної влади «святкування регіональних «ювілеїв», ювілеїв окремих підприємств та організацій на рівні свята регіонального значення» [11, с. 265-269]. День міста Донецька збігається із Днем Шахтаря, який святкується в останню неділю серпня й прямо проектується на рекорд з кількості видобутку вугілля Олексія Стаханова, який було встановлено з 30 на 31 серпня 1935 року.

Симптоматичним стало те, що в Донецьку день футбольного клубу «Шахтар» було чи не найочікуванішим та наймасштабнішим святом. Адже система змістів, що оформилася навколо донецького футбольного клубу «Шахтар», була справжнім «китом» донецького міфотворення. Дослідники зазначають з цього приводу, що «футбол став в Донецьку справжнім культом, що супроводжується всіма міфологічними атрибутами» [146, с. 102]. Після відкриття стадіону «Донбас-Арена» в 2010 році міська міфологія збагатилася новим символом міста, який за своєю «відкритою» знаковістю, емблематичністю практично переважив всі попередні концепти. Він увібрав у себе попередні міфологеми, задіюючи їх у футбольній символіці. Сама назва команди - «Шахтар», її символ Крот, навіть гасла команди корелюють з шахтарською професією, наприклад: «Кубок (медалі) на гора!».

Наведені вище приклади приводять до усталення в думці донецької «особості-особливості», яка позначає усе, до чого б не торкнувся донеччанин. Але всі соціальні та культурні практики тутешніх мешканців незмінно ґрунтуються навколо міцного стрижня: «вугілля -донецький характер - «Шахтар» та «Донбас-Арена».

Треба підкреслити певну «відмежованість» Донбасу від автохтонної культурної території, з якою він від початку освоєння вугільних родовищ не перетинався (що переконливо зафіксували історичні та літературні джерела), - на шахтах працювали мігранти, які, якщо й не поверталися до рідних країв, то жили відокремлено у робочих поселеннях. Певний образ життя, пов'язаний із виснажливою працею (шахтарі інколи по декілька діб не підіймалися на поверхню) та неналагодженим побутом, смертельною небезпекою та тяжкими загулами, але при цьому й з можливістю добре заробити, й формував специфічну ідентичність. Відчуття «виключності території» веде до формування думки про «обраність народу» [96, с. 179]. Ще й досі вживаний вираз про залізний «донецький характер».

Логічно дооформилася думка, яка з'явилася в робітничому середовищі, про особливий донецький менталітет, характер. Вона вилилась у міф про «донецьких». Як пише О. Тараненко, «Міфологема сильного донбаського характеру стала основою міфу про «донецьких», що влаштували у себе в місті особливу державу «бєспрєдєлу» й експансуючих цей порядок по всій Україні; міфа відверто агресивного, вже не промислово-героїчного, не економічно- успішного, а кримінально-героїчного характеру» [146, с. 106], [47, с. 133-136], [11, с. 265-269], [134, с. 222-229].

Усе сказане вище підводить нас до думки про те, що міфологія виступає необхідним елементом у суспільстві. Являючи собою частину ідеології, вона допомагає людині ідентифікувати себе з оточуючим світом. За допомогою міфотворчості здійснюється позиціонування міста, формується певний набір цінностей та моделей поведінки. Певно, що такий стан речей приваблює соціальних практиків й територіальний (міський) міф стає «інструментом політики, а регіональні міфічні звернення обслуговують визначену ідеологію» [99, с. 224].

Якщо ж до ідеології підходити зі світоглядної позиції, то варто згадати У. Матца, який характеризує ідеологію як «політико-соціальний світогляд». Дослідник виділяє в ряді послідовних великих ідеологій XVIII, XIX та XX сторічь - серед яких ліберальний прогресизм, позитивізм, соціалізм, комунізм, націонал-соціалізм - одну й ту саму основну схему-зразок, що має такі відмінні риси: мати релігійну мотивацію, виступати як секуляризуюча система орієнтації («ерзац-релігія»); бути революційною; за своєю суттю виступати як картина світу, що склалася в ході систематичної редукції дійсності; створювати орієнтаційний та мобілізуючий потенціал й давати можливість ідеологічній політиці та її носіям усвідомити та проявити себе у якості епохального руху; знаходити опору не в суспільстві, структури й цінності якого зростають з традицій, а в трансцендентному по відношенню до суспільства принципі, який нав'язується суспільству» [88, с. 27].

Таким чином, на окремій реконструкції показано, яким чином ідея соціальної організації на певній території, що згуртовує людей та стає основою спільного життя, вербалізується в локальному міському міфі. На прикладі становлення та трансформації міфу Донецька простежено генезу та розвиток міського міфу, його світоглядну та організуючу функцію для носіїв.

3.2. Нелінійний характер прояву глобальних конфліктогенних факторів в локальних просторах: особливості міського регіону соціальної реальності

Українське суспільство останніх років все частіше використовує моделі поведінки західної європейської спільноти. Дослідники вбачають такі соціальні зміни як аслідок зміни цивілізаційної парадигми [63]. Це демонструють соціально-політичні події, майдани (починаючи з 2004 року) та Революція гідності. Але за своєю соціальною актуальністю причини та наслідки таких громадянських актів все ж дещо інші, ніж ті, що моделюють повсякденне життя європейця й захищають соціальний порядок європейського суспільства. Українці стикаються з тим, що таке «копіювання» приносить, інколи, протилежні результати, адже не враховано контекст країни, її історії та часу [47, с. 133]. Коли ми згадаємо перебіг революційних процесів в різних містах України, то побачимо, що ці процеси не були неоднорідними. Неоднорідність виростає на ґрунті особливості локальних інтерпретацій загальнодержавних наративів, відповідно до наявної міської свідомості, того характеру, менталітету та стереотипів поведінки, що притаманні мешканцям міст. Різні міста не однаково реагують на ті чи інші чинники й запити, наприклад, мешканці міст [47] називають різних національних героїв, чи по- різному визначають свої емблеми. З огляду на це, можна висунути гіпотезу, що міська свідомість, мислення - нелінійне. Протікання нелінійних процесів можливе, перш за усе, у складних системах, для дослідження яких звертаються до евристичного потенціалу синергетичного підходу.

Впевненість людини в майбутньому, в тому, що усталений порядок речей правильний, детермінована картиною світу сучасності (науковою картиною світу), що постала на загальних принципах природничої методології та світогляду. Кожен факт, в тому числі і життєвий, перевіряється, має свою логіку, можна зібрати статистичні дані щодо нього, які дадуть уявлення про закономірності подій та впевненість у можливості їх моделювання. Якщо провести аналогію між кунівською теорією «нормальної науки», за якою діяльність вченого із розв'язання наукової «головоломки» потребує знання правил, які детермінують діяльність людини згідно з пануючою парадигмою, то дії людини в повсякденному житті тоді є «нормальним життям», коли кожна дія людини не виходить за рамки буденної картини світу [47, с. 134].

У монографії «Нелінійні політичні процеси» Ю.А. Полунін, визначаючи лінійність, як елемент світогляду, звертає увагу, що вона схильна до апологетики певного ціннісного та інституційного інваріанту та тлумачення історії, як результату руху в напрямку до цього інваріанту [112]. У цьому сенсі лінійними є соціалістичні чи ліберальні програми розвитку суспільства з їх поступом до усезагального блага.

Проте і наукова парадигма, і соціальна дійсність зіткнулися з такими чинником, як випадковість. Усі соціальні факти, що вибиваються зі стрункої теорії, - це результат випадковості, неврахованих в лінійній теорії змінних, що спричиняють нестабільність системи, її біфуркацію (яка визначається нами вслід за В. Стьопіним [140], як фаза зміни сталої роботи системи). Процеси, динаміку яких важко пояснити з позиції наукових методів та підходів, або розв'язання яких не є однозначним - дістають назву нелінійних.

Нелінійний розвиток суспільних процесів виявляється при аналізі динамічних систем в рамках синергетичного підходу. За В. Стьопіним, синергетика зосереджує свою увагу на нестійких процесах, на станах динамічного хаосу, що породжують ту чи іншу організацію, порядок. Будь-яка система взаємодіє з іншими системами, і може мати складну структуру. Вона може обмінюватися речовиною, енергією, інформацією з системами, що її оточують [141]. Уся ця складна мережа взаємодій може бути представлена інтегрально як нелінійне середовище або набір нелінійних середовищ.

Нелінійність стратегій поведінки соціально організованих спільнот, до яких відносяться й городяни, належить до кола питань, пов'язаних із соціальною дійсністю й навіть життєвим світом людини. Вітчизняна наука останнім часом усе частіше звертається при розв'язанні подібних питань до категорій некласичного підходу, можна навіть вести мову про появу певної традиції. Зокрема, Л. Бевзенко та І. Добронравова успішно використовують розроблений на основі синергетичного інструментарію так званий «соціосамоорганізаційний підхід» [6; 85; 41]. За ним соціальний простір визначається соціальним порядком, а власне соціальний порядок складається із штучного (спеціально організовані структури та інститути суспільства) та з природнього - це самоорганізовані структури.

Шукаючи відповідь на питання, який імпліцитний фактор зіграв роль аттрактора після організації Євромайдану, можемо звернутися до вже наявних спроб пояснити міську соціальну систему з позицій синергетичного підходу, й поглянути на городян, як на самоорганізовану спільноту, джерелом нелінійності прийняття рішень якої є міф міста, який виступає граничним контекстом міського життя [144, с. 310-318].

Подібний ірраціональний чинник, основа природнього соціального порядку - це приналежність киян до принципово відмінного міфологічного наративу, ніж той, до якого належать мешканці міст східної України. Це та міфічна реальність, що становила загрозу існуванню київській «неміфічній» реальності й несвідомо артикулювалася в численних публікаціях та матеріалах, що досі трапляються у ЗМІ та Інтернеті у термінах «експансія донецьких», «донбасяни», «сім'я Януковича», «зека геть!» та ін [41, с. 178].

Для ілюстрації думки звернемося до соціологічного дослідження, проведеного у травні 2014 року: «Київ та кияни: ціннісні орієнтири мешканців міста». Одним з показників цього дослідження став рівень соціальної відмежованості/відокремленості, соціальної дистанційованості киян від представників тих чи інших регіональних груп. Індекс визначався від 1 до 7. Максимальною толерантністю позначене ставлення до корінних киян - індекс 3,29, та тих, хто мешкає у Києві - індекс 3,72, а крайні неприязні позиції кияни зайняли до мешканців Донбасу (їх визначили окремо від мешканців сходу України) - індекс 4,65, та мешканців АР Крим - індекс 4,68 [68].

Важливою частиною міфу міста Києва виступає міфологічний наратив першості, й те, що Л. Бевзенко називає «стилем життя», що перше впадає в око й може тлумачитися, як стереотип поведінки. Нащадки київського «стилю життя» не можуть стерпіти втручання до їхнього способу життя, який символічно віддзеркалює їх приналежність до столичного міфу, організовує їхню ідентичність [6].

Якщо донецький наратив базується на унікальності, то київський - на софійності та історичності, наслідком чого є відчуття свого глибинного зв'язку з першими європейськими містами. «Київ - мати міст руських», тобто праобраз типу міста, тому жодна інша міська структура не має позіхати на київські права. Звісно, наведена логіка мислення не проговорюється прямо, але вона може бути редукована, виходячи зі способів та шляхів організації соціального простору міста. До того ж статус столиці - це організаційний статус - інституційний, що підкріплюється самоорганізаційними елементами міфу міста. За Є. Мелетинським [90], міф є способом розуміння природної та соціальнї дійсності. Як зазначає Бевзенко, свій міф для реципієнта соціально організованої структури (міста) є соціальною реальністю, і відповідно чужа соціальна реальність бачиться як міф [6].

Масова подія (карнавалізація чи за Л. Бевзенко «гра», як соціальний аттрактор) є процесом й втіленням нелінійного рішення та вчинку спільноти, стихійно організованою подією, тобто, самоорганізованою. Ця подія відміняє інституціональні закони організованої спільноти та на час свого проведення встановлює власні. Така масова подія «включає» своїх учасників через їх глибинну залученість до спільного міфічного поля. Така приналежність означає й однакові семантичні тлумачення категорій соціально-культурного простору спільноти.

Встановлений стихійно-міфічний порядок через дію (гру/Майдан) об'єктивовано в соціальних інститутах (у першу чергу, владних, адже замінено не лише президента, уряд та кабмін, - замінено ідеологічну спрямованість держави з утворенням відповідних численних комітетів європейського зразка й «євроінституцій» за західними моделями) та приведено у статус соціальної дійсності.

З точки зору описаного синергетичного підходу, місто є складною системою, за влучним зауваженням В. Туркіної, вони «єдині в своїй генетичній основі соціально-просторові організовані структури, що знаходяться на різних фазах розвитку. На кожному етапі історичного розвитку місто виникає як носій відповідних форм та норм соціально-економічних, соціокультурних відносин, виступає в організації соціального простору, як організм, що саморозвивається» [151, с. 179-180].

Такий організм є частиною більш широкої системи - соціального середовища, соціальної реальності, але кожне нове місто, формуючись, виокремлюється з соціально-просторової структури того суспільства, в епоху якого воно виникає. Тому при дослідженні процесів, до яких залучена міська спільнота, не можна не враховувати ці засадничі індивідуальні особливості, закладені при формуванні міста.

Незважаючи на різні аспекти, що потрапляють до поля зору дослідників міст [257], вчені одностайно вказують, що місто виступає цілою реальністю. Наприклад, Е. Сайко так пише про місто з цього приводу: «є дещо спільне, те що утворює його специфіку як особливого соціального організму в усі епохи та в різних регіонах, те, що й визначає його як місто» [132, с. 17], при цьому місто розуміється як «один особливий суспільний організм, який існував та існує як об'єктивна реальність, що виокремлюється у суспільній свідомості» [132, с. 5].

У площині світоглядних настанов мешканців різних міст конфліктогенні фактори, що розгойдують міську систему, запускають у дію механізми, які змушують міську спільноту гуртуватися навколо власної ідентичності, історичної пам'яті, суспільної пам'яті, стереотипних ліній поведінки (поведінкових установок), змушують звертатися до того пласту категорій, що фундують міську спільноту. Їхня кристалізація, як правило, проходить свій шлях й формується у результаті біфуркації, що змінює ціннісну основу міста.

Корені такої різної реакції на однакові події у містах проглядають у функціонуванні міфу міста. Міф міста, позначений особливостями місцевого менталітету, будується на самосприйнятті та на сприйнятті власного міста, він стає емблематичним наративом про місто, що складається під впливом природних, геополітичних, етнічних, суспільних та багатьох інших факторів й стає наслідком оформлення символічного простору в русі історичних особливостей розвитку локальної спільноти.

Вище нами було наведено приклад нелінійної «роботи» міфу одного з українських міст (донецький міф до 2013 року), але подібний ірраціональний міф лежить в основі буття кожного міста, він змінюється разом з історичними контекстами, в яких опиняється міська спільнота, та регулює її поведінку. Тому при дослідженні міста як простору динамічних процесів, ми повинні враховувати вплив зі сторони того ірраціонального фактору, який складає комплекс стійких уявлень «про самого себе» й грає вирішальну роль у проходженні точек біфуркації та багато в чому впливає на результат виходу з них. Місто як структура, що само організується, своєю неперехідною характеристикою має нелінійність, різні міста розвиваються відповідно до різноманітних внутрішніх інтенцій.

Такі динамічні процеси, як революції, демографічні вибухи, прискорена урбанізація чи деурбанізація, індустріалізація міст чи просто кризові явища - усе це стани, в яких так чи інакше може опинитися будь-яке місто, але стратегії вибору механізму поведінки у подібних процесах залежать саме від міської спільноти.

Міф конкретного міста «з'являється з ідеєю цього міста та регулює усі аспекти соціального життя спільноти» [47, с. 136]. Як правило, він не вичленовується, міфологічний наратив не дискурсивний й сприймається некритично, і просто входить до повсякденного життя. Він, за О. Лосєвим, є «актуальною реальністю» [81], що коріниться в «онтологічному» моменті організації міста й міської спільноти. Міський регіон соціальної реальності дивним чином виявляється залежним від того локусу, в якому сформувався. Це нагадує думку О. Шпенглера, який в «Присмерку Європи» наголошував на наявності зв'язку між культурою та тим «відмежованим ландшафтом», до якого вона залишається прив'язаною, на кшталт рослини [261].

Навіть обмежена кількість прикладів нелінійної «роботи» міфу міста дозволяє показати напрямок, в якому варто рухатися при дослідженні таких нерівноважних систем, як міста. Адже міський міф чинить вплив на стратегії поведінки городян. Міф міста, таким чином, виступає тим нестабільним фактором у передбаченні стратегії розвитку та поведінкових стратегій, що виводить систему міста з рівноваги й штовхає її на неочікувану дію, на нелінійні стратегії поведінки [47]. Саме цей ірраціональний чинник, був задіяний в українських подіях 2013-2014 рр.

Але водночас міф міста стає тим принципом самоорганізації міської спільноти, який з точки зору синергетичного підходу сприяє організації нового порядку системи й забезпечує її збереження після проходження біфуркацій. В. Стьопін пише, що «в стратегіях діяльності зі складними системами виникає новий тип інтеграції істини й моральності, цілераціональної й цінніснораціональної дії» [141]. Таким чином, важливість врахування, а перед тим виявлення та дослідження міфів, що фундують та цементують соціальний простір міста, сприятиме розумінню міста як системи, що саморозвивається, та віднайденню нових цінностей, що уможливлюють вироблення підстав для діалогу.

3.3. Нові горизонти культурного мислення в перспективі зміни ідеї міста

У глобалізованому світі усе більш помітне тяжіння до вже усталених трендів: екологічності (промислові пострадянські міста піддаються джентрифікації); інформаційної щільності та пов'язаної з нею прекаріатизації (нестабільна зайнятість) городян; комунності (коли комунальні та революційні рухи реалізовуються на площах і вулицях, як атрибутах саме європейського міста) тощо. Такі зміни у свідомості позначаються на образі реальності, який спільно продукується суспільством та відбиваються у звичному житті людини, у тому числі - на просторах, які вона конструює як середовище для життя. У городян «в дусі часу» змінюються уподобання в одязі, у виборі транспорту та засобах пересування, звичках харчування та місцях для відпочинку, цей новий спосіб життя становить життєвий світ або більш глибше - соціальну реальність міста, яку дуже чуйно сприймає міський міф, обопільно змінюючи і міський простір згідно з новими життєвими практиками. Фізичний простір міста змінює свою соціальну структуру. Наприклад, зникають або стають ситуативними сакральні простори, актуалізуючись лише в разі потреби. В цьому сенсі міста можуть бути лабораторією не лише соціальних процесів, як це бачили представники Чиказької соціологічної школи, а й лабораторією для дослідження культурних змін.

Урбанізацію зараз визнано однією з тенденцій, що найбільше трансформують світ. Дослідник К'ьєлл Нордстрем вказує на точний рік, коли це було зафіксовано: «У 2006 році ООН опублікувала звіт під назвою «Стан міст світу», в якому повідомлялося, що вперше в людській історії загальне число людей, що проживають в містах, перевищило число сільських мешканців» [247, с. 60]. Дослідники прогнозують, що якщо на початку XX ст. в містах проживало приблизно 10% населення світу, то 2050 року близько 75% населення світу буде жити в містах. Для сучасних та майбутніх поколінь вже зараз, по-суті, штучне міське середовище є природнім, і зовсім скоро наші нащадки не уявлятимуть, що означає жити поза містом. Міський спосіб життя визначається відповідальністю міст перед майбутніми мешканцями і сьогоднішніх городян за майбутнє міст. Виробляється новий колективний досвід життя в місті, який полягає в трьох найважливіших міських практиках: зберігати ідентичність, зберігати історію, забезпечувати сучасність життя. Ганна Арендт (Hannah Arendt) [1] називає поліс першою системною формою соціальної відповідальності. Бути городянином в полісі означає ставити благо поліса вище за будь-яке інше.

Якщо подивитися ширше, бути городянином і жити як міський житель - значить стверджувати міську культуру і міську реальність. Місто, як дзеркало соціальних процесів відбиває усі сучасні виклики та тенденції, з якими стикається людина, та які змінюють світ. Більше того, зміна міської реальності часто має пряме відношення до таких проблем, як неконтрольований туризм, міграція та переселення, конфлікти та екологічні проблеми.

Сьогодні сучасне суспільство стурбоване питанням наявності «планети Б», точніше, її відсутністю. Такі гасла проголошувалися на екологічних протестах, що проходили по всій Європі й означають, що іншого світу для нас не буде, тому потрібно відповідально ставиться до того, що є в нашому розпорядженні. Проєкти в царині глобального екологічного активізму цілком можуть реалізовуватися в локальних міських вимірах. Міграційна криза дозволила наочно переконатися, що спонтанне збільшення кількості мешканців в містах чинить навантаження на їх інфраструктуру й впливає на місцевий уклад життя. Тому захист найголовнішої соціальної цінності ХХ століття - колективної пам'яті також відбувається у міському контексті.

Хоча згадані вище феномени й відносяться більше до площини студій культурної пам'яті, у випадку міських змін ця царина зазнає найгрунтовніших трансформацій. Такі дослідники, як Ганна Арендт [1], Аляйда Асман [3-4], Пол Коннертон, Зигмунт Бауман [5; 179-180], Вальтер Беньямін [181], Мішель де Серто [197] окреслили межі сутності міст та контекстів міських змін у глобальному світі, але міська реальність надзвичайно чутлива до соціальних змін, оскільки постійно їх зазнає. Регулювати чи хоч якось направляти ці процеси беруться міжнародні організації. Вони намагаються на форумах та асамблеях визначати характер міських змін та формувати порядок денний урбаністичної політики на найближчі роки. Показовим в цьому процесі є зосередженість на актуальному стані міської культурної спадщини.

Для світу після Другої світової війни, який знаходився в афекті власного безпосереднього переживання смерті й втрати, для людей, оточених реальністю зруйнованих вщент міст, переосмислення пам'яті як основоположної цінності, а її втрати як екзистенціальної загрози, цілком природно. Але за минулі десятиліття дистанція від живого переживання збільшилася на декілька поколінь, з'явилися іронічні висловлювання в дусі «музейна Європа», що живе минулим. Можливо, актуальності цій темі зараз додають ті ж самі живі локальні, не завжди пов'язані з війною, переживання втрати вже вторинної пам'яті (пам'яті про пам'ять), народжені такими подіями, як згорілий двохсотлітній Національний музей Бразилії, зруйнована в боротьбі з ІД (Ісламською державою) Пальміра, пошкоджений вогнем, а потім водою паризький собор Нотр-Дам.

Всі ці події актуалізують розмови про відповідальність за збереження культурної спадщини, зокрема, міської культурної спадщини через яку транслюється культурна пам'ять. Це - особливий вид відповідальності, добре проілюстрований німецькім філософом та теоретиком культури Вальтером Беньяміном в есеї «Зубожіння досвіду». Цей твір було написано між двох світових воєн, які змусили Європу переглянути свої цінності і на багато десятиліть визначити «західний» світ таким, яким він є для нас зараз. Перед Другою світовою війною Беньямін відчув важкий стан суспільства через відмову від спадщини та створив цей есей про незатребуваний досвід, про життя, що не знає минулих авторитетів і, в кінцевому рахунку, про смерть культури. Людство готувалося «пережити культуру»: «бо яка користь від культурних цінностей, якщо нас не пов'язує з ними ніякий досвід?» [181]. Це, окрім іншого, також і питання про відповідальність перед минулим. Чи потрібні нам заповіти давно минулих днів? Беньямін цитує сучасного йому авторитетного теоретика архітектури Адольфа Лооса: «Я пишу тільки для тих, хто володіє сприйняттям сучасної людини ... Для тих, хто виходить томлінням по Ренесансу або рококо, я не пишу» [181] Сучасний йому світ Беньямін бачить у повсюдних розмінах спадщини людства на «дрібні монети актуального» [181], які і складуть наше обміліле життя. Можливо, всьому виною атмосфера цивілізаційного дискомфорту відкритого суспільства [249] - те, що Поппер визначив як «напругу цивілізації» [115, с. 221], коли зникає психологічний комфорт, створений вузьким захищеним світом закритого суспільства, в якому не відбувається соціальних потрясінь і не потрібно брати на себе відповідальність. Міський світ, який пережив цей стан, і особливо Східна Європа, яка зібрала каміння розбомблених будинків і відбудувала свої міста на старому фундаменті, - міцно вкорінені у цьому фундаменті ставлення до культурної спадщини і минулого.

Розуміння культурної спадщини в контексті європейських програм міського розвитку може бути розглянуто на прикладі концепції Baukultur. Сам термін «baukultur» буквально перекладається з німецької як «культура будівництва», але охоплює набагато ширший контекст смислів, це не тільки архітектура або культурна спадщина, це культура урбанізованого середовища. Колін Еллард пише, що визначити «baukultur» можна як «деякий образ думок, мисленнєві установки, зафіксовані на папері або не експліковані форми і процеси, що визначають створення штучного середовища» [207]. Кожна європейська країна намагається регулювати міську забудову, дизайн і збереження культурної спадщини на національному рівні, але в останні роки стало зрозуміло, що мета цих заходів у європейців приблизно однакова - штучне, побудоване середовище має відображати і зберігати культурні цінності, втілені в культурній спадщині. Можливо тому і знадобився загальний консенсус європейських країн в питанні того, які саме це будуть цінності.

У січні 2018 року в Швейцарії перед Давоським економічним форумом міністри культури Європи прийняли декларацію «До високої архітектурної культури (Baukultur) в Європі» [262]. Де визначили центральну роль культури в архітектурному середовищі, і, більш того, підкреслили неможливість існування людини поза культурним середовищем. У Декларації йдеться про те, що «кожен, незалежно від походження, має право сприймати, розділяти і належати до культурного середовища ... особливості нашого спільного життя та суспільного розвитку вкорінені в культурі» [262, c. 2]. Простіше кажучи, baukultur потрібен для того, щоб культурні ландшафти Європи не руйнувалися, формувалися в більш-менш єдиному ключі і сприяли збереженню єдності в суспільстві.

Також можна виділити в Декларації про baukultur тему ідентичності. Від констатації того, що культура формує ідентичність і визначає спадщину, і до твердження, що висока архітектурна культура підвищує наше почуття місця. Тому слід особливу увагу приділяти боротьбі зі спрощенням, знеособленням міської забудови і втратою регіональної ідентичності та традицій. У Німеччині з цією проблемою стикалися, аналізуючи західні і східні міста і вказуючи на необхідність звертатися з обережністю до містобудівних експериментів, побоюючись втрутитися в ідентичність місцевих жителів.

Окремо стоїть проблема артикуляції власної локальної ідентичності у контексті загроз. Зокрема, маємо на увазі загрозу від «туризму, що знищує околиці». Починаючи з 2017 року, європейськими містами від Барселони до Венеції прокотилася хвиля протестів проти чужинців. Причому об'єктом невдоволення стали не мігранти, представники інших культур або релігій, а такі ж самі європейці. Обурення, серед іншого, викликали факти зневажливого ставлення до монументів і пам'ятників архітектури, до способу життя місцевої громади, вторгнення, яке руйнувало гармонію місця. Відчайдушне іспанське «El Turisme Mata Els Barris» - «Туризм вбиває наші райони» взагалі стало гаслом кампанії з переосмислення культурної та туристичної політики міст. Італійці, наприклад, запустили інформаційну кампанію #EnjoyRespectVenezia, розуміючи, що 60 тисяч щоденних туристів, які відвідують і знають тільки Площу Святого Марка і Ріальто, є реальною загрозою для цих місць, бо ж не тільки ці локації роблять Венецію настільки привабливою і атмосферною (місцевих жителів ці туристичні місця взагалі відверто лякають).

Названа проблема поступово переросла в питання «чи варто взагалі дозволяти ЮНЕСКО надавати місту офіційний статус об'єкта культурної спадщини?» [231], якщо це автоматично ставить під загрозу це унікальне місце? З 1972 року ЮНЕСКО виділила 1073 культурних і природних об'єктів, що мають універсальну цінність для людства. У 2014 році письменник і журналіст Марко д'Ерамо (Marco d'Eramo) засвідчив смерть європейських міст, сформулювавши цю проблему, як UNESCOCIDE [231]. Говорячи про те, що ЮНЕСКО, зберігаючи будівлі, дозволяє спільнотам навколо них руйнуватися, часто за допомогою туризму. Міста, де колись вирувало життя й пристрасті, перетворюються на універсальні набори місць з «європейськими сніданками» і сувенірними магазинами, компактно представленими в туристичній брошурі.