Заниматься изъятием хлебных запасов было поручено продовольственным отрядам, которые были посланы в Сибирь из европейской части России по постановлению Совнаркома. Продразвёрстка происходила довольно жесткими темпами, причем ей подверглось почти все сибирское крестьянство несмотря на то, что в ее основу был положен классовый принцип. Связано это было в первую очередь с тем, что план заготовок был завышен почти вдвое от реальных возможностей сибирских крестьян, а центральная власть и губернские власти ставили себе цель 100 % его выполнения [Бурдина, 2013, с. 123]. Все это сильнее консолидировало сибирское крестьянство и привело к тому, что в Сибири произошли массовые антисоветские крестьянские выступления на Алтае, в Томской губернии.

Массовые выступления крестьян против политики продразверстки по всей стране привели к тому, что весной 1921 года было принято решение от нее отказаться. Вместо нее был введен фиксированный натуральный налог, который был призван забирать лишь часть произведенной крестьянами сельскохозяйственной продукции. Оставшуюся продукцию крестьяне могли использовать в своих целях. Однако, переход к продналогу нисколько не улучшил экономическое положение крестьян. Ставки налога были довольно высокие: 20% от валового сбора зерна по Сибири в целом и 31% - по Алтайской губернии, что значительно превосходило средние ставки по стране (10--11% от валового сбора) [Хенкин, 1964, с. 116]. В свою очередь, продовольственные ресурсы Сибири на 1921 год были настолько ограничены, что имелся дефицит и без уплаты налога. Все это приводило к тому, что сибирское крестьянство не смогло выполнить нормы продналога без значительных отрицательных последствий для своего хозяйства.

Продовольственная политика советской власти за период 1920 - 1922 гг. привела к значительным изменениям в структуре крестьянского хозяйства и сильно подорвало материальное положение сибирского крестьянства. Сибирские крестьяне в результате грабительской продовольственной политики большевиков потеряли всяческую мотивацию к ведению хозяйства, ориентированного на торговлю, стали значительно сокращать производство сельхозпродукции, ограничив его до потребительских норм, и приводили в соответствие с этим и размеры, и структуру посева, и количество скота в своих хозяйствах [Ильиных, 1999, с. 17.].

Хозяйственная ситуация в сибирской деревне начала улучшаться с 1923 года после уменьшения и упорядочения налогообложения и с расширением семенной помощи. Вплоть до 1926 г. государство продолжало политику по поддержке деревни. 7 мая 1925 года ЦИК и СНК СССР приняли положение о сельхозналоге, которое снижало его объем на 100 млн. рублей, а также давало крестьянам твердую ставку налога. Решение III съезда Советов разрешило крестьянам сдавать землю в аренду до 2-х севооборотов при многополье и на срок не свыше 12-ти лет при трех- и четырехполье, в отдельных случаях разрешалась сдача государственных фондовых земель на срок свыше 12 лет. Также было увеличено ассигнование крестьянских хозяйств. Вместе с тем были отменены ограничения на частную торговлю в деревне [Ильиных, 2009, с. 378].

В 1926 г. в аграрной политике государства снова восторжествовал "классовый подход", при котором помощь государства полагалась только беднякам, и во вторую очередь середнякам, а зажиточные слои этой помощи лишались. Кооперативная активность крестьян также подверглась "зажиму" со стороны государства: все кооперативы лишались самостоятельности и попадали под жесткий контроль советских органов, а заготовительные цены на сельхозпродукцию попали под рамки жесткого регулирования [Ильиных, 2009, с. 379].

В 1928 - 1929 гг. наступление на зажиточное крестьянство продолжилось: для зажиточных и середняцких хозяйств были введены надбавки к налогу (до 25%) и совершен переход к индивидуальному обложению кулацких хозяйств, которым теперь был закрыт доступ к кредитованию и сельскохозяйственным машинам [Ильиных, 2004, с. 15]. Началось лишение в принудительном порядке кулацких хозяйств земельных наделов по причине использования наемного труда, сокращения посевов и антисоветскую агитацию. Весной 1929 г. фактически была восстановлена продразверстка, завуалированная названием "урало-сибирского метода" заготовок, 60 % выполнения которой пришлось на зажиточную часть крестьянства [Ильиных, 2006, с. 23].

Еще одним направлением социально-экономической политики в отношении крестьянства в период 1917 - 1929 гг. была политика по созданию коллективных советских хозяйств. Первые попытки создания подобных хозяйств в России относятся уже к 1918 г. Однако в Сибири процесс создания коммун и колхозов начался лишь в 1920 г. Процесс создания таковых являлся, как правило, следствием разорения крестьянских хозяйств в ходе отступления колчаковских войск [Советская Сибирь, 1920, с. 4]. Однако большой популярностью коммуны и колхозы не пользовались: к концу 1920 г. коллективные формы ведения хозяйства охватили 0,5% всех хозяйств Сибири [Яров, 1960, с. 61]. За период НЭПа ситуация сильно не поменялась: коллективные хозяйства в Сибири остались примерно на том же уровне, что и в 1920 г.

Политика создания коллективных советских хозяйств не дала значительных результатов: на 1 октября 1929 г. уровень коллективизации сибирской деревни составил 6,7% от всех крестьянских хозяйств региона, что было меньше, чем в среднем по СССР (7,6%) [Гущин, 1973, с. 281].

Подводя итог обзору социально-экономического положения сибирского крестьянства в период 1917 - 1929 гг., стоит сказать следующее.

К приходу большевиков к власти сибирское крестьянство имело сложившуюся устойчивую систему аграрных отношений, основной структурной единицей которых было единоличное семейное крестьянское хозяйство. При этом сибирское крестьянство, в отличие от крестьянства европейской части России, было более состоятельным, а основной социальной прослойкой его были так называемые "середняки".

С приходом большевиков к власти начинается ухудшение материального положения сибирского крестьянства. Гражданская война, грабительская продовольственная политика большевиков, а также неурожаи 1922 г. привели к процессу обеднения сибирского крестьянства, а также к падению сельскохозяйственного производства в регионе. В период 1921 - 1923 гг. был нанесен значительный урон всему крестьянскому хозяйству, после которого оно уже не смогло вернуться к предыдущему состоянию. Однако, несмотря на это, в среде самого крестьянства происходит значительная консолидация на почве неприятия советской власти.

В период НЭПа происходит некоторое восстановление сибирского крестьянского хозяйства, однако, в целом, наблюдается процесс "осереднячивания" деревни, но при этом средние показатели этой прослойки становятся ниже, нежели они были в 1917 г. Процесс сокращения зажиточной прослойки крестьянства и увеличения количества "середняков" продолжается и в 1928 - 1929 гг., когда государство ужесточает аграрное законодательство в отношении "кулаков".

Попытка советской власти в период 1917 - 1929 гг. внедрить практику колхозов и коммун в сибирской деревне не приводит к каким-либо значительным результатам: большая часть сибирского крестьянства остается в рамках единоличного хозяйства, и всего лишь 6,7% от всех крестьянских хозяйств региона к 1929 году становятся задействованы в коллективном типе хозяйствования.

Таким образом, за период 1917 - 1928 гг., несмотря на попытки советской власти создать все условия для разрушения прежних аграрных отношений, семейное крестьянское хозяйство при главенстве в нем мужчины для большинства сибирских крестьян по-прежнему остается ведущей формой сельскохозяйственного производства. Таким образом, можно предполагать, что в сознании сибирского крестьянина сохраняется характерное для традиционного общества представление о мужчине, как добытчике и кормильце, главе семьи и хозяйства. Однако, советской власти все-таки удается ослабить экономическую свободу, состоятельность и устойчивость сибирского крестьянского хозяйства, поставив его под ряд определенных зависимостей от властных структур. Также еще одним итогом политики большевиков по развалу дореволюционных аграрных отношений становится значительное сокращение числа зажиточного и общее снижение экономического состояния средней прослойки сибирского крестьянства. Все это ослабляет крестьянство Западной Сибири в экономическом плане, что в дальнейшем обеспечит успешное проведение политики сплошной коллективизации западносибирского крестьянства.

1.2 Социокультурный контекст трансформаций мужской праздничной культуры

Приход советской власти в Сибирь ознаменовался не только изменениями в социально-экономической сфере, но также и значительными изменениями в социокультурной сфере. Сутью социокультурной политики советской власти стала борьба со "старым бытом". Основными направлениями этой борьбы являлись культурно-просветительная работа и борьба с религией.

На высшем партийном уровне крестьянская культура и крестьянство были признаны "пронизанными мелкобуржуазной идеологией", что в свою очередь, означало, что его (крестьянство) необходимо было перевоспитать в духе коммунистической идеологии [Шевчук, Коган, 1979, с. 82]. Работа по социалистическому перевоспитанию деревни была провозглашена в 1924 г. на XIII съезде принятием резолюции "О культурной работе в деревне" [КПСС в резолюциях…, 1984, с.251].

Первым направлением культурно-просветительной политики советской власти была ликвидация неграмотности, которая регулировалась декретом "О ликвидации безграмотности среди населения РСФСР" от 26 декабря 1919 г., а потом разработанным в 1923 г. Главполитпросветом Наркомпроса РСФСР планом, согласно которому было предусмотрено обучить к 1927 г. грамоте и счету все трудоспособное население страны в возрасте от 18 до 35 лет. Для этого согласно которому в сельской местности были организованы школы грамоты - ликпункты, которые подчинялись местным отделениям "Всероссийской чрезвычайной комиссии по ликвидации безграмотности", созданной 19 июля 1920г. [Шангина, 2016, с. 455]. Еще одним центром культурно-просветительной работы на селе становится изба-читальня, работниками которой велась не только организация лекций и бесед, но также и громкая читка газет и журналов, распространение газет среди населения и проведение советских праздников. Помимо этого, в избах-читальнях велась работа и по повышению сельскохозяйственных знаний [Тринадцатый съезд…, 1984, с. 251 - 252].

Однако все эти меры культурно-просветительной работы на селе за период 1920-х гг. не дали желаемых результатов. По переписи 1926 г. 52,5% населения страны в возрасте 30-39 лет были грамотными, а число грамотных женщин было еще меньше - 34, 5 % [Соскин, 2004, с. 237 - 238]. Не улучшилась ситуация и к 1930 г., когда на XVI съезде ВКП(б) опять был поставлен вопрос ликвидации неграмотности как одной из самых важных задач на ближайший период [Шестнадцатый съезд…, 1984, с. 129]. Территория Западной Сибири также была задета кампанией по борьбе с неграмотностью, но ее показатели грамотности населения к 1930 г. были еще ниже этих показателей по стране. Как указывалось в отчете Западно-Сибирского крайисполкома за 1929/1930 г., по грамотности населения Сибирь была на одном из последних мест [Культурное строительство…, 1979, с. 188]. Значительно отставала Западная Сибирь и по показателям строительства сети культполитпросвет учреждений: к 1930 г. на 3,5 сельсовета приходилась всего лишь одна изба-читальня [Культурное строительство…, 1979, с. 189].

Вторым направлением культурно-просветительной политики советского государства в отношении крестьянской культуры стала дискредитация традиционных русских праздников, поскольку они были связаны с православием, значит тоже являлись главным врагом коммунистической идеологии. Большевики считали, что праздники являются средством отвлечения внимания от классовой борьбы и социалистического строительства [Гребнер, 1925, с. 34]. В период 1920-х гг. дискредитация русских традиционных праздников происходила на страницах периодической печати всесоюзного и регионального уровня: газетах, журналах, брошюрах. На их страницах говорилось о том, что праздники наносят ущерб крестьянскому хозяйству, поскольку требуют привлечения денежных средств, которые бы лучше было пустить на развитие сельского хозяйства [Ковалев, 1927, с. 33]; также еще одной "черной" стороной традиционных праздников называлось проявление аморального поведения - драк, убийств, пьянства, распутства [Чикин, 1927, с. 16].

Наряду с дискредитацией традиционных праздников советским руководством проводилась политика по внедрению в быт деревни новых, социалистических праздников, которые должны были заменить старые религиозные праздники. Главными инициаторами внедрения советской праздничной культуры являлись народный комиссар по просвещению А.В. Луначарский и Л.Д. Троцкий, которые считали, что сохранение старых праздников происходит по причине любви народа к театральности и также привычки, а на самом деле связь крестьян с религиозностью уже давно является чисто механической [Троцкий, 1923, с. 36]. Поэтому формой новых социалистических праздников предлагалось сделать более яркую и красочную и более культурную театральность с новым, социалистическим содержанием (возвеличивание ценностей революции, пролетариата, строительство социализма, возвеличивание героев революции) [Троцкий, 1923, с. 36].

Новый "красный календарь" был официально провозглашен уже в декабре 1918 г. в Приложении к "Кодексу законов о труде РСФСР" (Статья 104. "Правила о еженедельном отдыхе и о праздничных днях"). Он включал в себя праздники, посвященные "воспоминаниям об исторических и общественных событиях": 1 января - Новый год; 22 января - праздник в память о трагических событиях 9 января 1905 года; 12 марта - день низвержения самодержавия; 18 марта - день Парижской Коммуны; 1 мая - день Интернационала;7 ноября - день Пролетарской Революции Постепенно список революционных праздников расширялся.

Наряду с праздниками "красного календаря" деятелями советской системы культпросвета разрабатывались так называемые антипраздники. Идея антипраздников заключалась в том, что старые праздники наполнялись новым, социалистическим содержанием. Таким образом появлялись праздники "красной" пасхи, рождества, троицы [Васеха, 2015, с. 165]. Сами по себе антипраздники рассматривались советскими идеологами, как временная мера, поскольку отмечали большую потребность крестьянина в обряде [Вересаев, 1926, с. 25 - 36]. Для того, чтобы оказывать методологическую помощь в разработке антипраздников, при редакции "Крестьянской газеты" были созданы журналы "Деревенский театр" и "Красная рубаха". В других советских издательствах также выпускались методические пособия, которые предлагали готовые механизмы внедрения новой обрядности [Васеха, 2015, с. 167].

Однако вся проводимая работа по дискредитации традиционных праздников и внедрению новых праздников с социалистическим содержанием не имела значительных результатов. Многими партийными работниками и свидетелями попыток внедрения новых праздников отмечалось, что советские праздники почти не приживаются в деревне [Мурин, 1926, с. 42]. То же самое касалось и антипраздников. Достаточно сложно говорить об успешности внедрения советских праздников и в западносибирском селе. На сегодняшний день пока что единственным источником подобной информации являются этнографические материалы, и на этих материалах практически не прослеживается каких-либо явных проявлений данной тенденции в период 1920-х гг.

Важное значение в вопросе трансформации мужской праздничной культуры имеет рассмотрение такого направления политики советского государства, как борьба с религией. Причина этого заключается в том, что православие являлось основой традиционной русской культуры, и поэтому трансформацию праздничной культуры нельзя рассматривать в отрыве от трансформации религиозности и места религии в обществе.

Начиная с конца 1917 г., молодое советское государство начинает борьбу с религией и церковью. Первым шагом большевиков против церкви стал декрет "О земле" от 8 ноября 1917 года, по которому церковь в целом, а вместе с ней и приходское духовенство, лишались прав собственности на землю. Следующим последовал Декрет "О земельных комитетах" от 17 декабря 1917 г., по которому все земли сельскохозяйственного назначения, "включая все церковные и монастырские", переходили в руки государства. Центральным документом, регламентирующим религиозную жизнь в стране, а также определившим отношение большевиков к религии стал принятый 20 января 1918 г. Декрет СНК "О свободе совести, церковных и религиозных обществах", провозгласивший отделение церкви от государства, национализацию церковного имущества, и поставивший Русскую Православную Церковь в жесткие рамки всяческих запретов и ограничений: религиозные организации лишались юридического статуса, и им запрещалось иметь любую собственность [Суханова, 2016, с. 70 - 71].

Сразу же после принятия этих постановлений в стране начался процесс лишения церквей собственности. Первыми под удар попали монастыри, которые лишались любой собственности и вслед за этим закрывались. Обычной практикой при этом становились расстрелы священнослужителей. Одновременно с этим ставилась цель закрыть как можно большее число церквей [Покровский, Петров, 1997, с. 22].

Однако, все эти процессы касались в первую очередь центральной части России. В Сибири же борьба с церковью началась значительно позже. Данная задержка была связана с гражданской войной, началом которой послужило восстание Чехославацкого корпуса в Новониколаевске 26 мая 1918 г. Лишь только к концу 1919 года Советская власть установилась окончательно на территории Западной Сибири.

С начала 1920 г. на территории Западной Сибири началась активная борьба большевиков с религией. Одним из проявлений такой борьбы стали репрессии со стороны ЧК и разгул "красного бандитизма", которые проявлялись в самосудах и самоуправстве местных коммунистов: священников расстреливали без суда и следствия. Однако, оценить до конца масштаб этого самосуда на сегодняшний день не представляется возможным, поскольку в официальных источниках информация подобного рода почти не прослеживается, и все факты самосуда над священниками можно отследить лишь по личным воспоминаниям [Иеромонах Симон. Электронное издание, с. 37 - 38].

Еще одним направлением антирелигиозной работы на период 1920 - 1921 гг. на территории Западной Сибири можно назвать всякого рода агитацию и пропаганду. В 1920 - 1921 по Сибири курсировали агитпароходы и агитпоезда, которые на станциях устраивали антирелигиозные диспуты, лекции, спектакли. Помимо этого, устраивались большие антирелигиозные диспуты на предприятиях, и даже в деревнях. К агитации и пропаганде также можно отнести такие антицерковные акции, как "комсомольские рождества", демонстрации, митинги, шествия к церквям с пением антирелигиозных песен и частушек, сжигание "макетов церквей и чучел священников" [Иеромонах Симон, электронное издание, с. 40].

Второй этап борьбы с религией и церковью как в Западной Сибири, так и по стране в целом, начинается с 1922 года. В 1922 году партийная линия по отношению к религии и церкви была выработана на базе кампании по изъятию церковных ценностей. Сама кампания была проведена под лозунгом сбора средств в помощь жертвам голода во второй половине 1921 года [Покровский, Петров, 1997, с. 7].

Кампания началась принятием декрета ВЦИК от 16(23).02.1922 г. об изъятии церковных ценностей, главной целью которого становилась не помощь голодающим, а ускоренная ликвидация церкви, а методом сбора средств было заявлено принудительное изъятие [Покровский, Петров, 1997, с. 12].

Затронул процесс изъятия церковных ценностей и Западную Сибирь. Согласно ежедневным сводкам Информационного отдела ГПУ о ходе кампании 1922 г. по изъятию церковных ценностей, сибирское духовенство по-разному относилось к процессу изъятия. В первых сводках за 1922 год фигурировали "представители духовенства", которые не только вместе с губисполкомом принимали постановление "о необходимости произвести изъятие, но и оставляли свои подписи под специальными воззваниями, которые призывали к сбору ценностей и передаче их советской власти [Петров, 1999, с. 270]. В некоторых сводках сообщалось о нейтральном отношении представителей духовенства к изъятию церковных ценностей. Однако, большинство сводок содержали информацию о противостоянии духовенства процессу изъятия ценного церковного имущества. Среди способов этого противостояния можно назвать проповеди и воззвания, призыв верующих выкупать изъятые ценности, а также сокрытие церковного имущества священниками и церковными иерархами [Петров, 1999, с. 272]. Содержат сводки информацию и об преследованиях представителей церкви судебными органами за противодействие процессу изъятия, однако эта информация касается только некоторых архиереев.

Однако, не только со стороны сибирского духовенства наблюдалось противостояние изъятию церковных ценностей. Сводки Информационного отдела ГПУ содержат информацию о реакции простых жителей. Так, например, в Омской губернии "Рабочие Главжелдормастерских настроены к изъятию враждебно. В Тарском уезде крестьяне проводят собрания под видом религиозных, выносят постановления об избиении и разоружении коммунистов". В Новониколаевской губернии "в Барабинске выступившего коммуниста с речью за изъятие вытолкали из церкви с криками "Бей коммунистов, не отдадим золото" [Покровский, Петров, 1997, с. 64]. В Алтайской губернии "при посещении КИЦЦ Иннокентиевско-Вознесенского монастыря из собравшейся толпы слышались крики: "Не давать, пусть ломают дверь и грабят. Бейте богохульников" [Покровский, Петров, 1997, с. 71].

Имеющиеся в сводках ГПУ примеры противостояния населения Западной Сибири процессу изъятия церковных ценностей не отображают всей картины по региону в целом. Однако, если сравнить данные Верховного трибунала и его сибирского отделения, то, например, на 1 сентября 1922 года губернскими трибуналами сибирского региона было возбуждено 12 дел, как в это же самое время по всей стране прошло 250 судебных процессов, сформированных в связи с процессом сопротивления изъятию церковных ценностей [Иеромонах Симон, электронное издание, с. 41]. Учитывая, что 12 дел приходилась на всю Сибирь целиком, соответственно, на Западную Сибирь подобных дел приходилось еще меньше.

Параллельно с процессом изъятия церковных ценностей советская власть всячески старалась дискредитировать Русскую Православную Церковь в глазах населения. С этой целью в периодических изданиях и газетах шла активная пропаганда, стремящаяся представить священнослужителей и всю РПЦ в целом в неприглядном свете. В губернских газетах активно освещалась тема контрреволюционной деятельности церкви: так, например, "Советская Сибирь" печатала материалы о суде над патриархом Тихоном [Иванов, 1923], активно освещала открытый судебный процесс над "контрреволюционной организацией Базарова-Незнамова", проходивший в Новониколаевске в 1923 г., где ведущую роль в организации отдавала именно священнослужителям [Тумаркин, 1923; Ямин, 1923;].

Говоря о результатах кампании по изъятию церковных ценностей в Западной Сибири, стоит сказать, что ни одна из задач этой кампании не была полностью выполнена. Местные власти не были удовлетворены финансовым результатом изъятия: Сибирское бюро ЦК РКП(б) объясняло это малым количеством церквей и очень небольшим количеством церковных ценностей [Иеромонах Симон, электронное издание, с. 43]. Поставленная задача по расколу церкви на отношении к вопросу изъятия церковных ценностей тоже не была выполнена: несмотря на разное отношение в среде как духовенства, так и мирян сибирских епархий к этой кампании, в целом Русская Православная церковь оставалась монолитной во всем остальном. Как докладывал в Сиббюро ЦК РКП(б) секретарь Новониколаевского губкома Равдель, "Сопротивление на изъятие ценностей преимущественно проявляется со стороны зажиточного населения и духовенства. Духовенство города в этом отношении более реакционно, чем деревенское. Раскола между ними почти не наблюдается" [ГАНО. Ф. П-10. Оп. 1 Д. 200 Л. 111.].

Если же говорить о таком виде борьбы с религией, как агитация и пропаганда, то в период 1923 - 1927 гг. прослеживается определенный поворот в антирелигиозной политике советского государства. На XII съезде РКП(б) принимается резолюция "О постановке антирелигиозной агитации и пропаганды", в которой были отражены установки на "углубленную систематическую пропаганду" и осуждение грубых приемов и оскорблений чувств верующих [Покровский, Петров, 1997, с. 101].

На территории Западной Сибири в этом вопросе наблюдалась следующая ситуация. В марте 1923 года сибирские губернские комитеты комсомола получили телеграмму ЦК РКП(б), в которой предписывалось отменить антипасхальные карнавалы и демонстрации. Однако, другого рода пропагандистская работа не запрещалась: во всех городах и многих крупных сёлах Сибири продолжали организовывать антирелигиозные кружки, в избах-читальнях и клубах читались лекции с кинопоказом, целью которых было "разоблачение" религии и церкви [Иеромонах Симон, электронное издание, с. 56]. Установка на "углубленную систематическую пропаганду" наблюдается и в западносибирской прессе. Так, в журнале "Красная сибирячка" антирелигиозная пропаганда была представлена в форме рассказов, повестей, где главные герои прибегали к тезису здравого смысла и отказывались от религии [Васеха, 2015, с. 156].

Подводя итог религиозной политике советского государства в период 1917 - 1928 гг., стоит сказать следующее: за период 1917 - 1928 гг. Русская Православная Церковь понесла значительный урон, как структура. Выведение церкви за пределы юридического поля, лишение ее собственности, множественные аресты и расстрелы священнослужителей привели к тому, что РПЦ перестала иметь то влияние в обществе, которое было у нее раньше. РПЦ не имела прав заниматься никакой деятельностью, кроме богослужебной, однако и здесь у нее не было полной свободы: возможность осуществлять богослужебную деятельность зависела от конкретных решений местных властей, которые использовали различные предлоги и возможности для закрытия церквей и храмов. Если же говорить о том, каким образом антирелигиозная политика Советского государства в период 1917 - 1927 гг. повлияла на мировоззрение и культуру населения Западной Сибири и России в целом, стоит отметить, что больших изменений в этом не удалось добиться. Русское население как города, так и деревни оставалось по-прежнему верным православию. На это указывают всевозможные случаи противостояния кампании по изъятию ценностей во многих губернских центрах, которые часто принимали характер вооруженных столкновений и имели массовый характер. Кроме того, православие в период 1917 - 1928 гг. по-прежнему оставалось основной составляющей культурной и духовной жизни как города, так и деревни. Как будет показано далее, религиозный компонент в рассматриваемый период продолжал играть довольно важную роль в мужской праздничной культуре русского сельского населения Западной Сибири.

То же самое можно сказать и о результатах культурно-просветительной работы на селе. Несмотря на увеличение уровня грамотности сельского населения Западной Сибири и создании системы культполитпросвет учреждений, а также дискредитацию традиционных праздников и продвижение новых социалистических, традиционная праздничная культура на период 1917 - 1928 гг. продолжает сохранять свое место в западносибирской деревне, а новые социалистические праздники практически не приживаются в сельской среде. Об этом свидетельствуют многочисленные этнографические материалы по Западной Сибири.

1.3 Состояние мужской праздничной культуры в период 1917 - 1928 гг.: традиции и новации

Мужская праздничная культура русского сельского населения Западной Сибири, как часть праздничной культуры, которая характеризуется наличием обычаев и обрядов с главной или исключительной ролью мужчин была представлена в зимне-весеннем периоде праздников русского земледельческого календаря, таких как Святки, Масленица, Пасха. Однако, стоит иметь в виду, что данные праздники не были построены исключительно на обычаях и обрядах с главным или исключительным участием мужчин: также среди обрядов в структуре данных праздников одновременно существовали те, где главными или равнозначными участниками которых могли быть женщины и дети. На период 1917 - 1928 гг. мужская праздничная культура представляла собой следующую структуру.

Святки. На Святки участие мужчин, как гендерной группы, проявлялось в таких обрядах, как обход домов на протяжении всего периода Святок. Мужчины не были единственными участниками этого обряда: наряду с ними в этом участвовали как женщины, так молодежь и дети обоих полов. Так, например, у старожилов Каинского уезда накануне Рождества совершали обходы женские и детские группы [Фурсова, 2000, с. 86 - 87]. В обходах ряженых, которых называли "шуликаны", "ряженые", "цыганки", "машкарадники [Фурсова, 2000, с. 91 - 114], в период от Рождества и до Крещения, принимали участие смешанные группы взрослых мужчин и женщин, а также молодежи обоих полов. Во многих старожильческих поселениях утром на Рождество ходили группы детей-"славильщиков" [Литасова Пелагея Федоровна, 1918 г.р.].

Все вышесказанное не позволяет отнести этот обряд к ведению чисто мужчин, однако, на период 1917 - 1928 гг. в среде сибирских старожилов еще существовала такая практика, когда в подобных обходах принимали участие обособленные мужские группы. Так, например, в ряде старожильческих поселений Новосибирской области в рождественских обходах домов принимали участие отдельные группы пожилых мужчин, которые пели тропарь "Рождество твое Христе Боже наш…" и, по большей части, кондак "Дева днесь Пресущественного рождает…" [Фурсова, 2000, с. 87]. В д. Корнилово Болотнинского района Новосибирской области на Рождество ходили по домам только взрослые мужчины и парни [Процюк Марина Ивановна, 1915 г.р.]. Такая же традиция существовала в д. Томилово Юргинского района Кемеровской области [Солдатова Аграфена Алексеевна, 1920 г.р.]. Существующие этнографические материалы явно показывают, что участие обособленных мужских групп в рождественских обходах домов было если не повсеместным, то довольно часто встречающимся. Стоит также отметить, что преобладание мужского состава в группах колядовщиков было характерно и для украинских переселенцев [Фурсова, 2000, с. 165].

Участие обособленных групп мужчин в обходах домов отмечалось также и на Новый год (Васильев день). В старожильческих поселениях с утра Нового года по домам начинали ходить посевальщики, которые не имели особого названия. Посевальщиками являлись в основном мальчики или мужчины в количестве от одного до семи-восьми, однако такой состав участников не был повсеместным, а встречался в ряде сел. Посевальщики ходили по домам, рассыпали зерно и говорили при этом речитативом: "Сею-сею посеваю, с Новым годом поздравляю!" [Фурсова, 2000, с. 114].

Стоит сказать о том, что в изучаемый период в крестьянской среде еще сохранялись представления о том, какую смысловую нагрузку имеют новогодние посевания зерном. Функциональная значимость подобного обряда объяснялась как своего рода обряд продуцирующей магии, позволяющий увеличить будущий урожай [Фурсова, 2000, с. 114].

Участников святочных обходов домов было принято угощать. И если детей, молодежь и женщин было принято одаривать семечками, шаньгами, пирогами и "сырчиками" (специфическое сибирское рождественское угощение, представлявшее собой замороженные колобки из творога со сметаной), то взрослых мужчин было принято угощать стопкой водки [Фурсова, 2000, с. 88].

Еще один обряд святочного периода, где мужчины играли главную роль - "взятие снежного городка". Однако, этот обряд имел локальный характер и воспроизводился в среде старожилов Чаусской волости, заштатного города Колывани, безуездного города Новониколаевска и ряда других мест. Обряд представлял собой разрушение построенного из снега "города" конными всадниками и повержение его хранителя - городничего [Фурсова, 2000, с. 112]. Сам обряд был действием, без которого не начинались гуляния на Новый год. Лишь после разрушения "города" жители деревни, где этот обряд проводился, моги начинать гуляния.

Масленица. Более выраженным было участие мужчин в период Масленицы. Во всем спектре сибирских масленичных гуляний мужчины принимали исключительное участие или занимали главенствующую роль в воспроизведении таких масленичных обычаев и обрядов, как катание на лошадях, конные бега, состязания в силе и ловкости (далее именуемые молодецкими забавами), игре "взятие снежного городка".

Катание на лошадях было одним из основных развлечений праздника, которое происходило практически на протяжении всей масленичной недели. Традиция эта была характерна для всех этнокультурных групп восточнославянского населения Сибири, даже для старообрядцев, у которых все масленичные развлечения сводились к минимуму. Катания на лошадях устаивались особым образом: перед тем, как выезжать, украшалась конская сбруя, а также средства передвижения. Украшалось это по-разному, все зависело от фантазии тех, кто украшал. Самое большое количество украшений было у старожилов, доходило до того, что специально для масленичных катаний ткались специальные вожжи [Фурсова, 2000, с. 172]. Подготовкой лошадей, сбруи, средств передвижения, украшением занимались исключительно мужчины. В качестве средств передвижения выступали кашава, сани, в которые запрягали от одной до трех лошадей (количество лошадей зависело от уровня достатка). Еще одной отличительной чертой масленичных катаний было то, что в ряде мест катающиеся позволяли себе всякого рода "чудачества" - ставили на сани маленькие железные печки или разводили костры [Туралин]. Иногда некоторые ездили по кострам, которые горели по всей деревне [Шелковников].

На период 1917 - 1928 гг. масленичные катания еще сохраняли свою половозрастную организацию: первыми начинали кататься мальчишки, самостоятельно управляя ездовыми лошадями, спустя некоторое время они передавали лошадей парням постарше, а сами пересаживались на ломовых [Шелковников]. Парни брачного возраста могли катать на санях девушек, что создавало прекрасную возможность для общения между ними и в будущем помогало выстраивать брачные связи. Ближе к вечеру сани запрягали взрослые женатые мужчины, которые катали своих жен, и ездили в гости. Еще одним проявлением половозрастной организации масленичных катаний можно назвать катание детей уже пожилыми мужчинами [Фурсова, 2000, с. 172].

Организацией масленичных катаний занимались исключительно мужчины, однако бывали случаи, когда эта роль отводилась представительницам женского пола. Так, например, в Каинском уезде, девушки ездили на парах лошадей отдельно от юношей. Такие катания были активными в субботу накануне "прощенного" воскресения: девушки договаривались между собой об очередности катаний, а потом ездили друг к другу в гости [Фурсова, 2000, с. 174].

В период 1917 - 1928 гг. среди сельского населения Западной Сибири сохранялся обычай устраивать на Масленицу конные бега. В отличие от катаний на Масленицу, этот масленичный обычай был распространен исключительно на территории Сибири, и по большей части конные бега были популярны в среде сибирских старожилов. Так, например, в д. Корнилово Болотнинского района Новосибирской области скачки проводились на очень большие расстояния - до 12 километров. За победу в таком состязании проигравший выставлял победителю ведро водки [Шелковников]. Как правило, скачки устраивали на санях, но могли и верхом. Изобретательность старожилов доходила до того, что скачки могли устраивать на груженых телегах, запряженных ломовыми лошадьми. В селах Усть-Тартасской, Чаусской, Кыштовской волостей соревнования происходили по следующему принципу. Лошадей готовили к соревнованиям, подхлестывали, но не давали бегать, потому что во время бегов их нельзя было подгонять [Фурсова, 2000, с. 180].

Кроме старожилов, конные скачки практиковали южнорусские переселенцы, но они проводились не на саму Масленицу, а накануне, в субботу. Бегали как партиями, так и по одиночке. Выигрывавший получал подарок деньгами, либо скотиной. Мужчины после окончания скачек собирались потом на общую трапезу [Фурсова, 2000, с. 183].

Еще одной, немаловажной частью масленичных обычаев и обрядов, в которых мужчины играли исключительную роль, являлись рукопашные и силовые состязания между мужчинами, имевшие различные формы и проявления. Самым популярным состязанием сибирских старожилов являлась борьба, которая имела несколько разновидностей. Самой распространенной была борьба "на поясах" [Маршанкин], как с использованием ног, так и без использования ног [Чахлов Илья]. При борьбе "на поясах" борцы делали фиксированный захват за пояс и старались уложить противника на спину, при этом стараясь остаться на ногах [Чахлов Илья].

Помимо борьбы "на поясах" существовала и борьба "не в схватку" [Ширяев]. В ней были разрешены любые захваты и подсечки, однако не использовались болевые приемы.

На Масленицу боролись как правило на льду рек, либо на льду зимних токов (площадки на которых молотили хлеб). Организация поединков происходила по половозрастному принципу: состязания начинались с мальчишек помладше, потом в состязание вступали все более и более старшие. Иногда борьбу заканчивали пожилые мужчины [Любимова, 2004, с. 132].

Еще одним видом масленичных состязаний у сибирских крестьян были палочные бои, среди которых выделялось две разновидности. В первом случае бои проводились на палках длиной около метра, а правилами разрешалось наносить только проносные удары по плечам, ягодицам и бедрам, бой велся до сдачи одного из противников [Информант 1918 г.р.].

Во втором случае палочные бои проводились длинными палками в руку толщиной - "стежками" [Якутин], в качестве которых иногда использовали колы из забора [Платонов]. Точно не известно, куда разрешалось бить в этом варианте палочных боев, однако установлено, что бой велся до того момента, как один из бойцов оказывался лежать на земле.

Еще одним важным состязанием у сибирских крестьян на Масленицу являлись кулачные бои, которые имели ряд особенностей, в том числе и тех, что отличали их от кулачных боев в европейской части России.

Во-первых, во время кулачных боев соблюдался этнокультурный и территориальный принцип разделения на "враждующие" партии. Этнокультурный принцип разделения предполагал, что внутри одной этнокультурной группы столкновений не происходило (так, например, в д. Чахлово Юргинского района Кемеровской области, которая была полностью старожильческой, кулачные бои на Масленицу вообще не проводились [Чахлов Илья]), а все кулачные бои происходили между представителями разных этнокультурных групп. Как правило, такие столкновения происходили между старожилами-чалдонами и "хохлами". Практически во всех поселениях, где проживали совместно две эти группы, происходили кулачные бои [Гулик]. Между другими этнокультурными группами по имеющимся этнографическим материалам такого ярко выраженного противостояния не наблюдалось. Территориальный принцип разделения предполагал, что столкновения происходили между представителями разных территориальных объединений: "концов" или "краев" в границах одной деревни, или между деревнями. Разделение на "концы" происходило по реке, и точкой столкновения становился мост. Партии бойцов, представляющие "концы" сходились на мосту, и в ходе столкновения сбрасывали друг друга вниз, на лед. Выигравшей считалась партия, оставшаяся на мосту [Коурдаков, Гулик, Ширяев]. Когда же кулачные бои проводились между представителями разных деревень, местом столкновения в таком случае тоже, как правило, становилась река [Кондратьева, Маршанкин].

Второй особенностью кулачных боев на территории Западной Сибири стоит назвать довольно свободные правила их проведения. Такие "свободные" правила были характерны для старожильческого населения. В некоторых старожильческих поселениях Черепановского района Новосибирской области были разрешены удары ногами, что было большим удивлением для переселенцев [Якутин]. Однако, несмотря на это, не доходило до тяжелых увечий и убийств, потому что кулачные бои воспринимались как развлечение: после столкновений "враждующие" партии мирились. Кроме того, существовало правило "лежачего не бьют" [Информант, 1916 г.р.].

Кулачные бои на Масленицу имели несколько разновидностей. Самое широкое распространение на территории Западной Сибири имели бои "свалка-сцеплялка". При этой разновидности был свободный строй, и каждый из участников боя старался свалить на землю противника, используя удары руками, ногами, подсечки. Конечной целью при такой разновидности кулачного боя было оставить лежачими на земле всех участников противостоящей партии или, если бой происходил на мосту, сбросить с него противников.

Второй разновидностью кулачного боя, менее распространенной на территории Западной Сибири были бои "стенка на стенку". В этом случае "враждующие" партии выстраивались напротив друг друга в ряды. Конечной задачей такого вида кулачных боев было вытеснение за пределы поля противостоящей партии. Бои "стенка на стенку" были более регламентированные, чем бои "свалка-сцеплялка", оружие в них не использовалось, перед боем обязательно проверяли рукавицы на наличие свинчатки [Якутин].

Все вышеперечисленные виды состязаний были распространены на всей территории Западной Сибири, однако кроме них существовали состязания, которые имели локальный характер и проводились лишь в границах одной деревни или района. Среди таковых можно назвать борьбу "на локотках" (аналог современного армреслинга). В д. Чахлово Юргинского района Кемеровской области в качестве состязания поднимали коня за передние ноги. Таким образом демонстрировалась сила [Чахлов Илья]. В д. Кривояш Болотнинского района Новосибирской области проводилось состязание, при котором двое мужчин садились друг напротив друга на лавку по-турецки и били по очереди друг друга в ухо, пока кто-то из них не собьет другого с лавки. Также на территории Ояшинской волости в качестве состязания перетягивались на руках.

Завершающим обрядом сибирских масленичных гуляний, главными участниками которого были исключительно мужчины -игра "взятие снежного городка".

Игра "взятие снежного городка" имела большое число различных вариантов. Масштабы этой игры были различны. Иногда она принимала вид целого театрализованного массового мероприятия с участием большого числа участников. В таком случае крепость строили большую, защищали ее пешие, вооруженные метлами, трещотками и даже ружьями с холостыми зарядами. Атаковали ее конные, взятие крепости могло затягиваться надолго. Очень часто участники получали увечья. Подобные варианты описаны у А.А. Макаренко, А. Широкова [Макаренко, 1913, с. 143 - 144; Широков, 1844, с. 50]. Как правило, такая форма игры была характерна для очень больших деревень или съезжих празднований Масленицы.

Существовали также и более простые и менее масштабные варианты этой игры. В этом случае задача заключалась в добыче какого-нибудь приза, который ставился на вершину "крепости", сама "крепость" представляла собой выложенную из снега стену с деревянной перегородкой. Либо задачей было разрушение крепости. Подобные варианты имели бытование на территории Алтайского горного округа [Дубровская, 2001; Липинская, 1989].

На территории Верхнего Приобья игра "взятие снежного городка" имела распространение. В отдельных местностях, прилегающим к Колывани и Сузуну бытовали традиции строительства снежных городков и их дальнейшего разрушения [Фурсова, 2000, с. 178]. Также строительство снежной крепости было зафиксировано в д. Корнилово Болотнинского района Новосибирской области. По воспоминаниям жительницы деревни, А.И. Саковской, строили "город" из льда, красили свеклой. Город "ломали" в Прощеное воскресение. Атакующие на конях по команде бросались ломать крепость. Защищавшие крепость отпугивали лошадей трещотками. Как правило, тому, кто первым ломал крепость, давали награду.

Пасха. Череду праздников, в структуре которых были обычаи и обряды, построенные на исключительном или главном участии мужчин, завершал праздник Пасхи. Среди таких обычаев и обрядов стоит выделить игры с яйцами; устройство качелей; подвижные игры на свежем воздухе.

Если проанализировать отечественные исследования по пасхальной обрядности русских, то в них практически не найдется информации о том, что в играх с яйцами принимали участие исключительно мужчины. Отечественные исследователи календарной обрядности утверждали, что игры с яйцами появились на позднем этапе традиции в основном в качестве детской забавы, а взрослые мужчины принимали в этих играх участие лишь иногда [Соколова, 1979, с. 113].

Однако исследования пасхальных обычаев и обрядов русских, проживавших на территории Западной Сибири, показывают, что в большинстве случаев игры с яйцами были характерны именно для представителей мужского пола. У большинства этнографических групп русских Западной Сибири в играх с яйцами принимали участие как мальчики-подростки (под надзором взрослых, как правило, стариков) [Негода], так и взрослые мужчины [Новоселова, 1977, с. 41]. У некоторых этнокультурных групп русских (например, у курских переселенцев) в играх с яйцами принимали участие исключительно взрослые мужчины [Фурсова, 2000, с. 221]. Игры с яйцами проводились в специально отведенном для этого месте, как правило, на пригорке.

Как показывают этнографические материалы, игры с яйцами на пасхальной неделе были одним из центральных обычаев пасхальной обрядности. Кроме непосредственно участников этого действа на пригорках могли собираться и зрители, которые участия в играх не принимали, однако с интересом наблюдали за происходящим. В Николаевской волости на ток, где обычно катали яйца, приходили женщины, которые наблюдали за "мужскими играми" [Фурсова, 2000, с. 215]. Бывало, и такое, когда на игры с яйцами никто кроме взрослых мужчин не допускался. В старожильческих поселениях Топкинского района Кемеровской области мужчины уходили за деревню, на определенное тайное место, где играли с яйцами втайне от всех остальных половозрастных групп [Трушкова].

Как было сказано ранее, большинство этнографических материалов указывают на то, что игры с яйцами были прерогативой представителей мужского пола. Однако, в некоторых местностях Западной Сибири этим могли заниматься и представительницы женского пола. В ряде мест Барабы на Красную горку (следующее за Пасхой воскресение) яйца катали девушки, которые для этого уходили в лес и одни, без присутствия молодых людей, играли, после чего съедали яйца в ходе коллективной трапезы [Фурсова, 2000, с. 215].

Игры с яйцами были нескольких видов. Яйца могли катать с естественных возвышений и специально сделанных для этого деревянных лотков [Новоселова, 1977, с. 41]. В среде сибирских старожилов яйца катали с специальных лотков, которые представляли собой два деревянных желоба, направленных к друг к другу под углом. Яйца спускали одновременно с краев этого лотка, и выигрывал тот, чье яйцо оказывалось целым [Фурсова, 2000, с. 215]. В среде старообрядцев-"курганов" яйца сбивали тряпичным мячом [Фурсова, 2000, с. 224]. Яйцами также бились и крутили на земле (выигрывал тот, чье яйцо крутилось дольше) [Негода].

На существующем этнографическом материале по периоду 1917 - 1928 гг. не удается проследить смысловую нагрузку игр с яйцами, что свидетельствует о том, что эти представления на данный период времени были уже утрачены.

От мужского участия зависело такое развлечение, как качели. Качели устанавливали именно на Пасху, и качались на них как девушки, так и парни. Но их обустройством занимались исключительно мужчины. За устройство качелей отвечали, как правило, молодые парни. У казаков Горькой, Иртышской и Колывано-Кузнецкой укрепленных линий Сибирского казачьего войска за установку качелей отвечали парни, уходящие в ближайшее время в армию [Золотова, 2005, с. 116]. В крестьянской среде за устройство качелей отвечали парни, у которых имелись сестры.

Пасхальные качели устраивались в двух вариантах: в первом случае качели представляли собой вертикально установленный столб с колесом сверху, на края которого привязывались веревки с небольшими палками на концах; во втором случае качели представляли собой два вертикально установленных столба с перекладиной между ними, на которой подвешивалась доска [Негода]. На такого рода качелях качались взрослые парни и девушки, поскольку это было довольно опасным делом. Каждый год бывали случаи, когда кто-нибудь разбивался на качелях подобного рода. Для детей устраивались качели в виде доски поперек бревна [Фурсова, 2000, с. 216].

В изучаемый период в сознании крестьян еще сохранялось представление о том, что "круговые гуляния" на каруселях, знаменовавшие движение солнечного диска, качания с подбрасыванием должны были активизировать солнце [Фурсова, 2000, с. 217].

В период 1917 - 1928 гг. на территории Западной Сибири сохранялась традиция, когда на Пасхальной неделе пожилые или женатые мужчины на всем ее протяжении играли в игры, которые в остальное время были развлечением детей.

Как и в Европейской России, повсеместно распространенной была игра "в бабки". В изучаемое время играли в нее, как правило, мужчины пожилого возраста, поскольку она не требовала больших физических усилий. Эта игра была распространена на территории всей Западной Сибири [Ширяева (Асанова); Яковлев, 2007, с. 390]. Игра в бабки являлась чисто мужской игрой, женщины и девушки не допускались до участия в ней. В детской среде в эту игру играли только мальчишки, девочек до участия в ней они не допускали, несмотря на большое желание последних поучаствовать [Литасова].

Довольно распространенной была общерусская игра в "лапту". Однако, как показывают данные различных этнографических исследований, "лаптой" называли не только саму игру, но и лопатообразную биту, которой били по мячу, а кое-где даже мяч [Зеленин, 1991, с. 382]. Поэтому в различных деревнях под названием "лапта" можно встретить игры, которые по правилам своим ничего общего не имеют с классической игрой "в лапту". Вариант такой игры был зафиксирован в г. Болотное Новосибирской области: "В центр игрового поля вбивался небольшой колышек, на который сверху ложился небольшой сучок - "мушка". На некотором расстоянии от колышка рисовались три линии - дальняя, средняя и ближняя. Все играющие вставали в очередь, у каждого из них была своя деревянная бита - "лапта". Сперва все игроки бросали "лапту" в колышек с дальней линии. Чья "лапта" оказывалась ближе всего к колышку, тот становился "голящим". В первом круге бросали "лапту" в колышек по очереди с дальней линии. Тот, кто попадал в колышек и сбивал "мушку", должен был бежать за своей "лаптой", в это же время "голящий" должен был бежать за "мушкой". Задачей "голящего" было схватить "мушку", добежать до колышка и ударить по нему. В тоже время тому, кто бежал за "лаптой" нужно было схватить ее и тоже ударить по колышку. Если "голящий" успевал схватить "мушку", и ударить ей об кол, то тот, кто бросал лапту, становился водящим. Если же тот, кто бросал "лапту", успевал первым добежать до колышка, то он переходил на следующий круг, и в свою очередь бросал "лапту" с средней линии. Тот, кто промахивался и не попадал по колышку, на следующем круге бросал "лапту" снова с дальней линии. Тот из игроков, кто смог на всех трех кругах попасть по мушке и не стать "голящим", становился "царем", и до конца третьего круга стоял в стороне и ждал, пока все участники игры воспользуются своей возможностью бросить "лапту" в колышек. После того, как все это сделали, "царь" подходил, бил по колу и сбивал "мушку". Все остальные игроки бежали за своими "лоптами", а "царь" бежал за "мушкой". Кто последний схватил свою лапту - тот проиграл, и становился "водящим" в новом коне [Чахлов Иван].