Теория государства в социальной философии Ибн Хальдуна

Сирия при этом временно сделалась местопребыванием собственных самостоятельных династий Мардасидов, Буридов и Зенгидов. Основатель династии Эйюбидов Саладин вновь присоединил Сирию к Египту и заменил господствовавшее течение шиитства суннитским. В 1172-1173 гг. Саладин отправил в Йемен своего наместника, отнял Триполи у норманнов. В 1185-1186 гг. он покорил Мосул, сделал правителей Месопотамии своими вассалами и, таким образом, овладел всей страной от Нила до Ефрата, за исключением крепостей, которые были заняты крестоносцами. В 1187 г. состоялось сражение при Хиттине, в результате которого христианское государство в Иерусалиме пало, и священный город был занят. После смерти Саладина области государства были поделены между его сыновьями и племянниками. Постепенно власть аккумулировалась в руках Адиля, который сделался государем Египта и большей частью Сирии, после передав власть собственным потомкам.

В 1250 г. египетские Эйюбиды из Адили уступили место мамлюкам Бахри. А в 1260 г. территории были захвачены татарами. В 1262 г. Мамлюки захватили Эмесу, а в Аравии Эйюбидов уже в 1228 г. сменили Расулиды. Только в Хаме ветвь рода Саладина правила с небольшим перерывом вплоть до 1341 г.; в числе ее представителей был знаменитый историк Абу-л-Фид.

Мамлюкские султаны Египта происходили от тюркских и черкесских рабов гвардии эйюбидского султана Салих-Эйюба. Первой представительницей династии считается вдова Салиха царица Шаджар-ад-дурр. После окончания ее правления у власти до начала XVI в. находились две династии - Бахри и Бурджи. Исследователи отмечают, что, несмотря на частые междоусобицы, период их правления отличался благоустройством городов и ростом искусств. Они также проявили значительную доблесть в борьбе с крестоносцами и татарами, которые в XIII наводнили своими войсками Азию и создавали постоянную угрозу Египту.

Весь XIV в. после окончательного очищения сиро-палестинского побережья от крестоносцев и разгрома армии монголов (до появления Тимура и Тимуридов) в Египте царил мир. Мамлюки пользовались уважением во всем исламском мире как сокрушители христиан и монголов. Владения их простирались на юге до Нубии, на западе до Киренаики, на севере до Таврских гор, они контролировали священные города Хиджаза.

Центральная власть мамлюкского султаната была сильной, опиралась на милитаризованный бюрократический аппарат. Главными являлись военный диван, диван султанских владений и хараджа. Казна пополнялась за счет пошлин на внутреннюю и внешнюю торговлю, городские строения и ремесла. В Красном море велась торговля со странами Востока, также поддерживались связи с Византией и Южной Европой.

В 1382 г. власть захватил Баркук, который с переменным успехом продолжил борьбу предшественников с сирийскими эмирами. Он намеревался основать собственную династию, однако встретил сопротивление со стороны судей и мамлюкских эмиров. В то же время над Сирией, Ираком и Египтом нависла новая опасность в лице страшного завоевателя Тимура (Тамерлана). Уже в начале XIV в. после распада государства потомков Хулагу Ирак вошел в состав нового государственного образования, который возглавлял род монгольского племени джалараидов. Отец Тимура являлся представителем Мавараннахра, и его род претендовал на происхождение от самого Чингиз-хана. В 1370 г. Тимур захватил власть во всей провинции и выбрал своей резиденцией Самарканд. Он выступил на Хорасан, Хорезм, покорил весь Иран, часть Закавказья и Индостана, изгнал джалараидов из Ирака, дважды разрушал Багдад. Фактически единственным серьезным соперником для него был Тохтамыш - степной хан, который объединил под собой всю Кыпчакскую степь на юге России. В 1395 г. Тимур вторгся в его владения и захватил большую часть Нижнего Поволжья и прикаспийских земель. Однако эти успехи лишь разожгли его аппетиты, и он переориентировал свои силы на завоевание богатых земель мусульманского Ближнего Востока.

Сирийские мамлюкские эмиры воспользовались угрозой со стороны войска Тимура для выступления против Баркука, то есть внутренние разногласия не позволили оказать захватчикам значительного сопротивления. В 1400 г. Тимур вторгся в Сирию и разорил Алеппо, Химс и Дамаск. К 1402 г. относится сражение при Анкаре, в результате которого османское государство подверглось страшным опустошениям. Египет оказался спасенным от разрушения только отвлечением Тимура на события, происходившие в его тылу. Возвратившись со своей армией на восток, он умер в 1404 г.

Территория Северной Африки, хотя и находилась в составе халифата, во все времена была благоприятной почвой для развития оппозиционных учений и вариаций ислама. Причины этого исследователи видят в отдаленности территорий от центра халифата, природной непокорности и воинственности местного населения. Аббасиды зачастую обращали мало внимания на измену областей, приносивших им мало пользы и требовавшие значительных усилий и издержек. Поэтому в Северной Африке царила анархия, возрастала власть местных династий и появлялись свои пророки, учения которых находят последователей и в наше время. Фактически после 800 г. аббасидские халифы не оказывали никакого влияния на области, расположенные западнее Египта.

В начале XII в. появился очередной новый пророк, именовавший себя Мессией - Абу-Абдалах Мухаммед б. Тумарт. В 1125 г. он умер, оставив начальство над унитариями своему другу полководцу Аб-ал-Мумину, который в 1140 г. начал ряд завоеваний. Он разбил войско главной династии Алморавидов, захватил Тилимсан, Оран, Цеуту, Фец, Агмат и Марокко, направил войска в Испанию и подчинил себе всю мавританскую часть полуострова. После этого он обратил внимание на восток и в 1152 г. уничтожил власть династии Хаммадидов в Алжирии, в 1158 г. вытеснил из Туниса норманнских преемников Зайридов, занял Триполи, таким образом, объединив под своей властью весь берег от Египта до Атлантического океана и создав в Магрибе могущественную империю мусульман.

Во владениях Альмохадов царила суровая дисциплина и жесткий контроль соблюдения праведной веры и законов, инакомыслящие беспощадно карались. Исследователи отмечают массовые казни, репрессии и крупные перемещения населения. Так, к примеру, католикам, евреям и антропоморфистам приходилось выбирать между смертью и обращением в новую веру.

Именно при Альмохадах были сформированы главные политические и социальные институты позднего средневековья, под влиянием ирано-тюркских традиций Ближнего востока и ислама установились новые моральные и культурные ценности. Верхушка Альмохадов быстро феодализировалась. Широко распространились системы акта и исхам (долевого участия в поступлениях от налогов). Эти пожалования предоставлялись за службу бедуинским эмирам и альмохадским шейхам, составлявшим основную опору альмохадского режима. В городах правящая династия строго регламентировала всю хозяйственную жизнь и часто выступала в качестве совладельца или владельца недвижимости (лавок, бань, мастерских и др.). Сельская местность по-прежнему принадлежала шейхам и эмирам из кочевых племен (берберов и арабов), которые собирали собственные военные формирования и облагали население данью и прочими повинностями.

В таких условиях обострялось недовольство населения, которое прислушивалось к суфийским проповедникам. Военные поражения также способствовали падению авторитета династии.

Последователи Аб-ал-Мумина потеряли Испанию, Триполи (захваченную Саладином в 1175 г.), Тунис (тунисские наместники Хафсиды в 1228 г. освободились от зависимого положения и основали собственную династию), Тлемсен (здесь правящей династией стали Зияниды). В 1269 г. столица Марокко была захвачена начальниками горного племени Маринидов.

На месте империи фактически возникли три самостоятельных государств: Хафсидов (столица в Тунисе), Зайянидов (в Тлемсене), Маринидов (в Марракеше). Новые правящие династии сохранили военные и социальные институты Альмохадов, но отказались от крайностей, вызывавших наибольшее недовольство населения - в том числе в религиозных вопросах.

Время правления Хафсидов в Тунисе, продолжавшееся вплоть до 1534 г., характеризуется справедливостью и миролюбием⁵⁴. На основе издания С.Лэн-Пуля приведем таблицу правителей Туниса:

Таблица 1. Правители Туниса из династии Хафсидов в XIII-XIV вв.

Таким образом, мы видим, что обстоятельства периода жизни Ибн Хальдуна, а также вся предшествующая логика историко-политических событий арабских стран отличались насыщенностью и переходом от процессов централизации Халифата к постепенному обособлению государств на основе усиления национальных движений, стремления к независимости от центральной власти и, зачастую, возврата к исконным местным религиозным традициям.

При этом наследие Халифата сохраняло свое значение как в области выстроенных в империи внутренних и внешних торгово-экономических отношений, принципов административного управления, так и в области языка, основной религии и правовых норм.

Многие их рассмотренных представителей правящих династий уделяли значительное внимание развитию не только экономики, но и культуры, и научных концепций, что и позволило арабам на протяжении столетий опережать средневековую Европу.

1.2 Концепция власти в исламе и ее влияние на учение Ибн Хальдуна о государстве

Если христианство ставило перед верующими достаточно жесткие требования догматического и морально-этического характера, включавшие полное отречение от человеческих и мирских страстей, а зороастризм пропагандировал систему сложных табу и неосквернении чистых стихий, то ислам был гораздо более комфортным и терпимым.

Единым Богом является Аллах, а Мухаммед - его посланник. Доктриальные течения (суннитское и шиитское), возникшие в рамках ислама, имели свое право на существования и отличались лишь частностями восприятия устной традиции. Христиане и иудеи для мусульман были не язычниками, а лишь обладающими неполным откровением (Иисус и Моисей чтились как предшественники Мухаммеда).

Ислам утверждает единственность божества, ангелов, пророков, книжное откровение и День Страшного суда, пять ежедневных молитв с омовением, уплату благотворительной подати сверх государственного налога, пост в священном месяце рамадан и, по возможности, паломничество в Мекку, обладающую статусом священного города. Также к основным требованиям ислама нужно отнести и джихад - священную войну против неверных, направленную на насаждение правой веры.

Ислам был призван устранить социально-психологический дискомфорт, удовлетворял стремление людей к лидерству и агрессии, не требовал полового воздержания. В связи с этим новая религия была восторженно принята многими сторонниками. Арабы вторгались в ближневосточные страны Ближнего востока.

Уже к середине VII в. под знамена ислама начали становиться не только арабы, но и местное население атакуемых государств. При этом все новообращенные освобождались от джизьи - дополнительного налога на инаковерных.

Земельные отношения в халифате были простыми: большая часть земли была роздана в собственность, с которой платился налог (харадж), духовные и благотворительные учреждения также получали земли, уже в IX-X вв. различные вельможи и военачальники получили право самостоятельно собирать налоги с определенных земель. Исламское право не знало феодальной иерархии, и налоги взимались с любого дохода, в том числе и с горожан - торговцев и ремесленников.

Не сложилось в исламе духовное сословие. Были «улама» - лица, которые получали образование в медресе и считались учеными. Наиболее почтенный улама (имам) председательствовал на коллективной молитве в мечете и иногда произносил проповеди. Некоторые улама (муфтии) получали право толковать религиозные законы и положения. Судебные функции выполняли также улама - кади, назначаемые государством. При этом для улама не требовалось никакого рукоположения.

В правовом отношении мусульмане руководствовались шариатом, который был шире западного понимания правовой системы, так как регулировал всю деятельность человека не только в правовом, но и в бытовом и религиозном смыслах. В основе шариата лежит Коран, каноническая традиция и единодушное мнение толкователей. Любое деяние или бездействие было либо приказано Богом, либо рекомендовано Богом, либо не имело правового значения, либо осуждалось Богом, либо было категорически запрещено Богом. При этом шариат происходит не из изданные человеком законов, а из божественного откровения и в бытовых отношениях является даже более важным, чем Коран, так как регламентирует понятия добра и зла, правого и неправого поведения.

В связи с указанными особенностями ислама И.М. Дьяконов считает приход новой религии на Ближний и Средний Восток и в Северную Африку в VII-VIII вв. фактором, облегчившим социальную жизнь покоренных народов. Местное население быстро перешло как в мусульманскую веру, так и на арабский язык. В противовес мнению И.М. Дьяконова следует отметить, что перенятие ислама и арабского языка отмечено в тех странах, где население изначально говорило на родственных арабскому афразийских языках, но не в Индии, Индонезии и Иране.

Уже через 50 лет после своего возникновения ислам уже имел три политические группировки, которые жестоко боролись между собой за главенствующее положение и в конце концов превратились в самостоятельные религиозные учения. Это:

- шииты, которые признавали только первых двух халифов и утвердились на юго-востоке Аравийского полуострова в Омане,

- хариджиты, которые утвердились в Персии и территориях, входивших в ее состав - Ираке, части Средней Азии и Закавказье,

- сунниты, представляемые родом Омайядов.

Сунниты верили, что право наследование халифа базируется на согласии общины (иджма), причем происхождение правителя от Мухаммеда не играет роли. Халиф является заместителем Мухаммеда и повелителем правоверных (эмиром-аль-муминином) и получал должность посредством избрания.

Различия между основным числом мусульман, которые относили себя к суннитам, и шиитами заключалось в их отношении к имаму (руководителю исламской общины) и имамату. Сунниты считали имама (и халифа) духовным и светским главой, который формально избирался из курайшитов членами уммы с целью регулирования жизни общины на основе законов шариата и контроля за исполнением установлений Аллаха. Шииты же полагали, что право на имамат имеют только представители рода Мухаммеда, то есть Али и его потомки. Имам для шиитов являлся наследником миссии Пророка, первосвященником, который является непогрешимым уже в силу своей божественной эманации. Имамат, согласно их мнению, не может зависеть от воли людей, так как задан Аллахом и должен основываться на принципе духовной преемственности. То есть имамы в понимании шиитов олицетворяли принцип наследственности духовной власти, посредством которой реализовывался принцип непрерывности божественного пророчества.

Шииты наделяли халифа-имама большей полнотой власти, так как верили, что имам, подобно Пророку, получал откровение напрямик от Аллаха. Однако большая часть мусульман отказывалась признать, что халиф имеет какие-либо особенные права в интерпретации Закона, что эта роль отводится согласованному решению мусульманских теологов. При таком подходе любое законотворчество халифа строго ограничивалось и выливалось лишь в политическую активность. Он руководил повседневной организацией военных походов против неверных, борьбой с вероотступниками и организацией государственной администрации.

Умеренные шииты-имамиты представляли собой основное направление шиитского ислама. Они признавали последовательное назначение двенадцати имамов, принадлежавших роду Али. Они рассматривали имамат в качестве божественного установления и не принимали возможность выборности имама. При этом божественная природа имамата определяла собой исключительные качества имамов.

Таким образом, уже с момента появления раскола в исламе и особенно с того периода, когда шиитов стали теснить, а затем и покорять турки-сельджуки, принявшие суннизм, религиозная и политическая борьба между сторонниками шиизма и суннизма не прекращалась.

При этом в рамках суннизма и шиизма также происходили расколы. Так, некоторая часть шиитов после смерти Мухаммада аль-Бакира посчитала следующим (шестым) имамом его сына Джафара ас-Садика. Другая часть шиитов была недовольна миролюбием Мухаммада по отношению к Омейядам и провозгласила следующим имамом младшего брата аль-Бакира Зайда ибн Али. Зайдиты разработали собственную теологическую доктрину и, хотя среди шиитов они были наиболее умеренными в теоретическом плане, их политическая активность продолжалась достаточно долгое время. В частности, в 864 г. им удалось образовать свой независимый эмират в Гилане и Табаристане, который просуществовал около 30 лет.

В середине VIII в. среди шиитов произошел еще один раскол: в противовес умеренным шиитам-имамитам, которые отличались от суннитов только идеей наследственного права Алидов на имперскую власть, в догматике шиизма возникают экстремистские секты «гулат». Они обожествляли халифа Али и его потомков, а также верили в инкарнацию - воплощение Бога в человеке. Наиболее известной сектой были исмаилиты, обожествлявшие личность Пророка и верившие в его грядущее возвращение, а также в назначение его заместителем Али. Исмаилиты верили, что любой из священных текстов имел два значения: простое (доступное всем и лежащее на поверхности) и скрытое (глубинное, доступное лишь посвященным и отражающее настоящую духовную «реальность»). В соответствии с этим существуют два уровня посвящения: во внешнюю доктрину и во внутреннюю.

Помимо суннизма и шиизма, которые считались основными течениями в рамках исламского вероучения, широкое распространение получили разнообразные секты, каждая из которых яростно отстаивала собственные принципы и боролась с инаковерующими. Как и в христианстве, базовые положения догматики ислама в большой степени сформировались под влиянием античной и ближневосточной философской мысли. Различные дискурсивные (рассудочные) школы и доктрины в рамках ислама получили название «калам», а первые теоретики этих направлений, богословы-рационалисты, именовались мутазилитами.

Мутазилиты не принимали мистицизм и исключали возможность познания Бога интуитивным путем. Их догматическая система базировалась на философии и логике, а в основе всего находится принцип божественной справедливости. Разум человека, с их точки зрения, был предназначен для выполнения нравственной функции различения справедливого и ложного, добра и зла. При этом добро представлялось с их точки зрения объективно существующей ценностью, которая является очевидной для всякого человека, как и различение цветов для каждого зрячего. Добро и зло были объективными категориями, не зависевшими от воли Аллаха. Аллах по своей природе добр, но в мире существует много зла, поэтому мутазилиты отрицали предопределенность поступков человека и всех явлений в его социальной жизни и окружающем мире. Человек свободен выбирать путь добра или зла и должен нести ответственность за свой выбор, то есть Аллах в их понимании освобождался от ответственности за зло на земле. Мутазилиты считали, что человек, совершивший грех, не перестает быть мусульманином, но и фактически не является им, а находится в особом промежуточном состоянии, ожидая решения Аллаха. Халифу в их учении отводилась значительная роль - роль арбитра при решении всех религиозных вопросов, полноценного главы общины. Традиционалисты яростно осуждали мутазилитов, так как те, по их мнению, приписывали человеку способность творить, которая должна была быть присуща только Аллаху и позволяли себе ставить под сомнение священные тексты.

Мутазилиты считали Коран сотворенным во времени и отвергали традиционалистскую точку зрения о его чудесном происхождении в результате пророческой миссии Мухаммеда. Они могли аллегорически толковать священные тексты и сомневались в некоторых описанных в Коране реалиях.

Просвещенный халиф аль-Мамун официально признал мутазилитскую доктрину как господствующую в исламе и предпринимал попытки использовать власть халифа для формулирования отдельных принципов догматики ислама.

При аль-Мутаваккиле религиозная общественная жизнь претерпела коренные изменения. Стремясь реабилитировать власть халифа, он начал искать поддержки в консервативных общественных кругах, принял сторону популярной социальной консервативной теологии. Предшественники аль-Мутаваккила (кроме аль-Мамуна) старались сохранить равновесие между исламским фундаментализмом и разнообразными культурными традициями, которые привносились новообращенными народами. Однако аль-Мутаваккил не только не исправил узость религиозных ориентиров аль-Мамуна, но и усугубил общественные волнения, ударившись в противоположную крайность - в традиционный ислам в его самых крайних формах, исключавших всяческое религиозное свободомыслие. Он приказал факихам строго осудить мутазилитские (еретические, с его точки зрения) идеи о свободе воли и попытки дискредитировать священные тексты, запретил любые дискуссии по поводу религиозных символов. Результатом такой политики стало замирание рационалистических теологических подходов.

Утвердивших в своих намерениях возродить исламский традиционализм, аль-Мутаваккил стал активно преследовать сторонников иных религиозно-философских доктрин. Так, он приказал осквернить шиитскую святыню могилу Хусайна в Кербеле, всячески преследовал их сторонников а также христиан-несторианцев. Таким образом, «дружеский и просвещенный диалог между исламом и христианством сменился ожесточенной полемикой».

Стремясь угодить халифу, современные религиозные философы писали трактаты, в которых жестко осуждались иудеи и христиане за искажение священных книг. До нас дошли, например, труд Абдаллаха ат-Табари «Книга о религии и империи» и трактат аль-Джахиза «Отвержение христиан». При этом авторы указанных сочинений вынуждены были признать, что проповеди Мухаммеда следовали за иудейско-христианским откровением. В противовес такой позиции христиане отстаивали точку зрения, согласно которой ни в одной из библейских книг не содержалось никаких указаний на скорое пришествие нового пророка, что ставило под сомнение сам факт божественной миссии Мухаммеда.

Гонения на мутазилитов требовали от теологов-консерваторов усиления своих позиций. Создателем традиционалистического богословия стал теолог Абу-ль-Хасан аль-Ашари (873-935 гг.). Его учение получило название ашаризма и включало в себя не только суннитское правоверие и ссылки на хадисы и Коран, но и приемы мутазилитов, основанные на философии и логике. Фактически Абу-ль-Хасан аль-Ашари и его последователи стояли на позициях компромисса, в частности, считали божественные атрибуты одновременно тождественными и нетождественными сущности Бога, что Коран сущностно извечно пребывает в Аллахе, но имеет созданную во времени конкретную словесную форму, в связи с чем допускает и символико-аллегорические толкования.

В период правления Бувайхидов идеологическая борьба в исламской теологии фактически завершилась в пользу нового учения. В 1017 г. халиф аот-Кадир своим указом уничтожил мутазилитов и составил «Послание», которое по сей день считается мусульманским «символом веры» и которое имело основы в принципах ханбалитской ортодоксии. Документ назывался ««ар-Рисала аль-кадирийа». В Средней Азии при Саманидах на основе принципах халифизма еще до «ар-Рисала аль-кадирийа» был создан халифитский символ вере, который называет Саводи аъзам: и является первым текстом подобного рода в исламской истории В этом документе осуждались шиитый.

Историки суннитского и шиитского толка последующих веков трактовали действия аль-Мутавакилла как результат его личных религиозных убеждений, однако аль-Джахиз убедительно доказал, что существовавшее положение вещей следует объяснять скорее политической ситуацией и попытками халифа вернуть себе утекавшую сквозь пальцы власть, а также тем фактом, что христиане унижали мусульман более богатой (светской) одеждой и светскими же занятиями (охота, игра в поло).

В конце своего правления аль-Мутаваккил издал указ о восстановлении старинных и давно забытых дискриминационных мер против иудеев и христиан, предполагавших, в частности, жесткий контроль за поведением и одеждой иноверцев, отлучением их от государственных должностей и от права изучать в школах арабский язык. Одновременно он усилил гонения тех мусульман, которые подозревались в зороастризме и манихействе, и других религиозных меньшинств.

Обладая абсолютной властью, Омейяды, тем не менее, не претендовали на контроль идеологии ислама, оставляя эти функции священнослужителям Медины и Мекки. Аббасиды, напротив, тяготели к идеологическому контролю и стремились установить контроль над завоноведением.

Шариат как основной мусульманский закон начал формироваться при Омейядах и включил в себя всю совокупность правовых норм и принципов, а также правил поведения мусульман в религиозной жизни, быту. В его основе лежали Коран и сунна, он регулировал все внешние формы отношений людей к Аллаху и друг к другу, а также определял наказания за допускаемые проступки.

Однако развитие государства породило значительное количество новых вопросов, не имевших прямого и однозначного решения на основе толкования священных текстов.

Омейяды понимали задачу халифов, в первую очередь, как предводителей мусульманской армии и стремились к новым завоеваниям и расширению пределов империи. Внутриполитический курс этой династии заключался в постоянной борьбе с соперниками и подавлении восстаний политико-религиозного характера. Правительственные учреждения и местная администрация при Омейядах отличались относительной простотой: во главе каждой провинции стоял назначенный халифом наместник-эмир, деятельность которого сводилась к организации новых завоевательных походов и контроле сбора налогов. Аббасиды, напротив, прилагали значительные усилия для того, чтобы добиться усиления централизации власти и контроля над завоеванными областями. Относительная самостоятельность областей с наместниками постепенно изживалась во имя создания единого исламского государства с универсальной религией и столицей в Багдаде. Наместники становились не просто военачальниками, а администраторами, выполнявшими наряду с военно-полицейскими и налоговыми, еще и гражданские функции: в пределах подвластных областей они занимались организацией фискальных и военных ведомств по образцу багдадских и несли ответственность за их деятельность. Халиф при Аббасидах должен был управлять мусульманской общиной как воспреемник Пророка.

С целью интерпретации сунны и Корана при решении практических спорных вопросов были созданы мусульманские юристы - факихи, которые одновременно являлись теологами и законоведами, основывавшимися в своей деятельности на священных текстах.

Теснейшая связь религии и права в Халифате делал влияние вероучения на социальную и общественную жизнь гораздо более значительным, нежели влияние христианства в странах средневековой Европы. При этом мусульманское право основывалось на религиозных принципах, которые считались неизменными со времен Пророка, то есть со временем оно все меньше и меньше соответствовало изменяющимся социально-политическим условиям и во многом тормозило общественное и культурное развитие Халифата.

Сохраняя имперский стиль государственной власти, Аббасиды способствовали росту бюрократической администрации, посредством которой они могли контролировать состояние дел во всем исламском мире. Ограничение власти военной администрации в столице и в провинциях сопровождалось частичной передачей важных полномочий чиновникам, среди которых преобладали новообращенные иранцы, которые обладали опытом сасанидской государственной службы.

Аббасидские правители очень серьезно относились к поддержанию авторитета халифа посредством строгого соблюдения внешней атрибутики власти. Во дворцах проводились торжественные аудиенции и пышные праздники.

Главными административными ведомствами уже при первых Аббасидах были канцелярия, управление армией и казначейство. Канцелярия заведовала всей деловой корреспонденцией и документами. «Диван аль-джайш» - военное ведомство - занималось рекрутингом войск, вопросами вооружения и содержания армии. Казначейство («диван аль-маль») контролировало расходы средств на государственные нужды и сбор налогов. Также было организовано почтовое ведомство («диван аль-барид»), ведавшее учреждениями связи, почтовыми трактами и распространением государственных указов. Существовали специальные диваны, занимавшиеся сбором налогов, а также ведомства, наблюдавшие за земельными пожалованиями за военную и государственную службу. Посредством этой системы ведомств халиф имел возможность контролировать все дела своей империи.

Со временем при Аббасидах сложился институт вазирата. Вазири были главными советниками и доверенными лицами халифов, отвечали за хранение государственной печати, возглавляли судебную систему, которая дополняла шариатский суд, а иногда и заменяла его . Постепенно вазиру были поручены все административные функции и руководство диванами, то есть он превратился в могущественного министра по образцу высших чиновников Сасанидской империи. Таким образом, если при Омейядах административная власть принадлежала только наместникам и ограничивалась определенной территорией, то при Аббасидах власть вазира носила всеобъемлющий, не связанный с конкретной территорией характер.

Необходимо отметить, что исламское государственное право не основывалось на принципе наследственной передачи власти. В связи с этим и при Омейядах, и при Аббасидах происходила постоянная борьба за наследование престола. Следующий халиф, как правило, назначался указом действующего правителя.

Халифат отличался разнообразием этнических, религиозных и культурных групп населения, в связи с этим неизбежно должна была возникнуть тенденция к возрождению традиционных религиозных верований, к появлению разнообразных еретических и сектантских теорий внутри исламского общества. Когда Аббасиды пришли к власти, у них возникли проблемы с новыми мусульманами из числа бывших зороастрийцев. Среди обращенных в ислам иранцев широко распространялись чуждые исламу учения. Теологи Багдада указывали на тот факт, что многие иранцы, будучи мусульманами, сохраняют манихейские верования и стремятся с их помощью подорвать основную систему вероисповедания.

Новообращенные (мавали) также вызывали недовольство со стороны традиционалистов. С точки зрения мусульман арабского происхождения, правящая династия должна была защищать старые исламские традиции, настоящими носителями которых, по их мнению, являлись именно арабы. Новообращенные же, восприняв новую веру и язык путем обращения (простого повторения символа веры), по мнению традиционалистов, делали это не по велению сердца, а с корыстными целями и могли втайне придерживаться своих исконных верований. Такие утверждения были в многом справедливы, и некоторые новообращенные придерживались не только манихейства, но и зороастризма.

Ислам не знал ортодоксии - в Халифате не было организованной церкви и церковных сборов, на которых происходило бы обсуждение спорных теологических вопросов и выносились бы решения, обязательные для исполнения членами общины. Характер теократического государства мусульман давал возможность считать законными действия политического руководителя (халифа, его наместников чиновников, судей и военачальников) только в том случае, если эти действия были аналогичными тому, как поступал бы Пророк в сходных обстоятельствах, либо соответствовали указанию Пророка, содержавшимся в его речах. В связи с этим именно истории о поступках и высказывания Пророка, тщательно фиксировавшиеся и составлявшие сунну, представляли собой базу мусульманского права и основу всей жизни средневекового Халифата. Тех, кто в своих поступках и действиях строго придерживался указаний, находимых в Коране и сунне, называли салафитами (традиционалистами, ортодоксами). Сами же они называли себя сторонниками сунны и общины, людьми хадиса. Сторонники такого подхода активно боролись против любого отступления от священной буквы Корана и сунны.

При Омейядах многие представители населения восточных провинций империи открыто выступали против принятия ислама и являлись сторонниками идеологии, содержавшей элементы манихейско-гностических и других восточных вероучений, провозглашавших приоритет дуализма и жесткого аскетизма.

Восточные части Халифата также стали колыбелью учения хуррамитов (маздакитов), в котором объединились черты манихейства, зороастризма и некоторых христианских сект, а также крайнего шиитизма. Одной из основных идей учения было непрерывное воплощение Бога в людях - в пророках от Адама до Мухаммада и, после, в хуррамитских пророках-вождях. При этом современная власть отождествлялась сторонниками учения со злом, противовесом которому являлось светлое традициональное патриархальное прошлое. Основная причина зла заключалась, по их мнению в феодальной собственности на землю, тогда как при общинном строе народ не страдал от власти земледельцев и непосильного налогового бремени.

Первые века ислама, по сути, не ставили проблемы государственной власти. Стихийное возникновение Халифата как теократического государственного образования изначально установило принцип единства светской и духовной власти, олицетворением которой были халиф, имам (религиозный глава) и эмир (светский глава мусульманской общины). Теологи-факихи отстаивали неизменность и данность принципов, изложенных в священных текстах. Халиф, разумеется, не упоминался ни в Коране, ни в сунне, однако эта должность, по мнению теологов, должна была неизбежно возникнуть в процессе формирования исламской государственности, так как завоевательные походы и расширение границ империи требовали единого командования и централизованного управления.

Но специальная разработка государственной власти в исламе была начата не в начале правления первых халифов, а в конце X - начале XI вв., когда власть халифа, по сути, пришла в упадок, а провозглашаемые теоретические принципы превратились в совершенно недостижимый идеал, не имевший ничего общего с реальной жизнью.

Наиболее авторитетным трудом по теории исламского государственного права и самым ранним из дошедших до нас источников такого рода считается книга Абу-ль-Хасана аль-Маварди (974-1058 гг.) «Законы правления». Вероятно, политическое положение, характеризовавшееся утратой халифатом своего нерушимого положения во главе государства, вынудило автора выступить с обоснованием права халифа на фактическую власть в империи. Трактат содержит рассуждения автора о качествах, функциях и характере халифа, жесткую критику идей шиитов о переходе имамата от одного имама из Алидов к другому и обоснование традиционного суннитского принципа избрания правителя. Согласно мнению аль-Маварди, функции халифа категорически не должны сводиться к исключительно религиозным, а, напротив, должны включать в себя несение ответственности за политический и социальный порядок в государстве. Халиф может по своей воле делегировать кому-либо свою власть, но эта власть не может быть узурпирована насильственным путем. В том же случае, если власть халифа все же будет узурпирована, как это случилось, например, в Багдаде, и новый халиф не будет управлять империей в духе шариата, свергнутый правитель имеет право призвать себе на помощь другие силы.

Законными способами избрания халифа, по аль-Маварди, являются:

- избрание общиной,

- избрание предшественником еще при его жизни.

Избрание общиной подразумевало общину мусульман с безупречной репутацией, обладавших должным уровнем образования, мудрости и авторитета. Выбор же халифом своего преемника предполагал утверждение согласным мнением суннитских муджтахидов - лиц, которые достигли наивысших ступеней знания богословских и юридических наук и имели право выносить самостоятельные решения по вопросам шариата.

Происходя из рода бану Хальдун, основатель которого принадлежал к андалусской аристократии, Ибн Хальдун продолжил традицию своих предков в области права и богословия. Отец Ибн Хальдуна Мухаммад самым внимательным образом занимался не только филологией и поэзией, но и логикой⁷³. Сам Ибн Хальдун получил классическое мусульманское образование, в ходе которого изучал мусульманское право, Коран и коранические науки, арабскую филологию и логику. Маринидское завоевание Туниса в 1347 г. привело к тому, что в страну прибыло значительное количество новых ученых, которые выступали с открытыми лекциями, и Ибн Хальдун получил шанс познакомиться с учениями известнейших и авторитетнейших правоведов, историков и литераторов⁷⁴. На протяжении всей жизни он искал возможности познакомиться с новыми учеными и представителями интеллектуальной элиты.

Закономерно, что в своих трудах он стал сторонником «просвещенного» ислама, основанного на логических и философских аспектах, а его историческая парадигма была отнесена им самим к рациональным наукам. Он предложил принципиально новую концепцию мировой истории, основанную на связи исторических событий и самого исторического процесса с логикой развития социальных структур. Отвергнув «историю пророков и царей»⁷⁵, он обратился к анализу истории человеческих сообществ и объяснению выявленных закономерностей объективными причинами, относящимися к самой природе людей. Он выстроил своеобразную динамическую модель исторического процесса, обусловленную обширным комплексом социально-экономических и биологических факторов.

Ибн Хальдун выделил три типа человеческого общества:

1. Доземледельческий, который характеризовался простейшей социальной организацией и сильной вписанностью в окружающую природную среду.

2. Кочевой и сельский образ жизни - также примитивное состояние общества.

3. Городская жизнь (цивилизация), на периферии которой находятся первые два типа.

При этом динамика социального развития определяется, с его точки зрения, характером и степенью взаимодействия городов и кочевой и сельской периферии. Так, кочевники живут в трудных социальных и природных условиях и имеют низкий уровень потребления, однако развитую групповую солидарность и идентичность. Они время от времени могут завоевывать цивилизованные центры, которые фактически обеспечивают экономический и политический социальный рост, и основывают там правящую династию. На начальном этапе их власть не нуждается в больших расходах на содержание и, следовательно, не отличается сильной тиранией. Однако по мере роста благосостояния населения и потребности в материальных благах, а также сокращения ресурсов, тирания набирает силу, возрастает налоговое давление на население, снижается уровень асабийи (спаянности). Результатом становится социально-политический кризис, в результате которого к власти приходят новые кочевники-завоеватели, и весь цикл повторяется заново.

Таким образом, смена властных структур объяснялась Ибн Хальдуном не с позиции исламских концепций, а на строго научных основаниях, и, с его точки зрения, была обусловлена именно социально-экономическими циклами развития общества. И основное свое внимание он направлял на самое вдумчивое изучение причин любого исторического явления, будь то смена правителя или частные аспекты жизни отдельной социальной группы.

Появление той или иной династии и их смену Ибн Хальдун также объяснял сугубо причинами, лежащими в области биологических и социальных особенностей человека и уровня общественного развития определенного периода.

При этом он чужд и беспочвенному осуждению правителей: «Современники династий, пускаясь в рассуждения об их армиях, о войсках мусульман или христиан, в подсчет собранных налогов, расходов правителя и тех, кто живет в роскоши, товаров, что имеют в запасе богатые, часто преувеличивают, переходя границы привычного, и предаются страсти к небылицам. Если правителей спросить об их армиях, выяснить, в каком состоянии находятся товары и доходы богатых, разузнать о тратах живущих в роскоши, мы не найдем и десятой части того, что насчитывают [современники]. Все это из-за склонности души к выдумкам и той легкости, с которой она завышает [цифры] и пренебрегает критиками до такой степени, что не дает себе отчета в ошибке и умысле, не стремится к умеренности и справедливости в предании, не обращается к исследованию и поиску, дает волю фантазии и плодит вымысел».

Будучи знакомым со всеми наиболее значимыми достижениями исламской политической догматики и с религиозно-философскими и историческими трактатами предшественников, Ибн Хальдун, однако, не склонен ничего из них принимать на веру. Фактически, мы можем сделать вывод о том, что он создал уникальную политическую теорию философского толка, которая не находилась в прямой зависимости от современной религиозной традиции. Широкая теоретическая образованность и близость ко дворам правителей позволили ему выработать собственную научную методологию, предполагавшую самостоятельность логики исторического развития человеческих общностей.

Асабийя в его понимании являлась одним из наиболее важных факторов, определяющих собой как источник, так и механизм формирования власти и государственности, «двигатель политических преобразований». Вначале выступая в качестве основы сельского общества, а позднее и как сила, которая обусловливает собой прочность государства, она является необходимым условием завоевания и удержания власти, а ее ослабление ведет к краху правителя.

Не отрицая значимости религиозных факторов, Ибн Хальдун, тем не менее, фактически первым из мусульманских ученых отказался от концепции божественного происхождения государства. Он также позволил себе рассматривать государство и религию относительно независимо друг от друга (в его понимании государство являлось проводником религиозной идеологии) и развести понятия «государство» и «общества», которые полностью отождествлялись в трудах его предшественников. Власть в его концепции представляет собой самостоятельную политическую категорию - естественную основу и обязательное орудие государства.

В его концепции тесно спаянными оказываются владение и государство, так как владение выражается через государство, а государство невозможно без владения. Спаянность характерна и для самой сущности власти (особенно на начальных этапах), так как правящая верхушка осуществляет свою деятельность на основе коллегиального принципа. В начале прихода к власти новой династии спаянность правителей является столь же тесной, как и вне города и вне государственного образования. Следующая стадия характеризуется тем, что из числа правящей верхушки выдвигается единоличный правитель, оттесняющий своих родственников от выполнения управленческих функций и постепенно сосредоточивающий всю власть в собственных руках. Приближенными сформировавшегося самостоятельного правителя становятся не его родственники, которые могут составить ему серьезную конкуренцию, а зависимые от него люди, не имеющие с ним родственных связей. На этой стадии асабийя начинает размываться с тем, чтобы еще больше нивелироваться на следующей стадии. Как пишет В.В. Золотухин, «на третьей стадии государство достигает предела во взимании поборов, уровне доходов и расходов, возведении больших городов, грандиозных и величественных построек. Успешно развиваются отношения с другими государствами. На войско правитель денег не жалеет, исправно и по справедливости выплачивает ему жалование». Следующая (четвертая) стадия является периодом довольства и миролюбия правителя. Халиф довольствуется тем, что досталось ему от предков, а также стремиться к сохранению и укреплению исконных традиций, которые оказываются в данном случае инструментом упрочения собственной власти и свидетельством неспособности правителя собственноручно создать что-либо новое и творческое. Пятая стадия представляет собой время растраты и расточения того, что накопили предки. Правитель балует свой круг дарами. Он обзаводится плохими друзьями и паразитами, растрачивает средства, которые должны идти на государственные нужды, прежде всего, содержание армии. Результатом становится недовольство высших чиновников и постепенное обрушение государственного аппарата.

Ибн Хальдун отводит каждому государству средний срок существования в 120 лет, или в 3 поколения. За это время государство проходит пять стадий. Ибн Хальдун подробно прослеживает анатомию распада государства: детально разрабатывает картину упадка, раскрывает сущность экономических процессов, приводящих к нему, говорит о разделении одного государства на два, о необратимости упадка государства, о том, как это влияет на человеческую обустроенность.

Основными причинами упадка государств и правящих династий, по Ибн Хальдуну, является как раз утрата спаянности. Государство ослабевает и остается беззащитным перед внешними врагами, которые обладают более высоким уровнем асабийи. Другой причиной является дисбаланс между все возрастающими аппетитами правящей верхушки и недостаточностью налоговых поступлений в государственную казну, что неизбежно вызывает усиление налогового давления на население и торговое сословие. Обложение дополнительной данью купцов приводит к удорожанию товаров, в результате население не только вынуждено платить дополнительные налоги, но и оказывается не в состоянии позволить себе необходимые для жизни товары. Снижение покупательской способности населения приводит к рыночному застою, ухудшению состояния экономики и, как следствие, упадку городов и самого государства. В качестве третьей причины Ибн Хальдун называет усиление развращенности горожан, потребности которых возрастают пропорционально потребностям правительства. В результате в обществе начинают процветать воровство, коварство, ложь и ростовщичество, а также разврат и прелюбодеяния, которые, в свою очередь, могут приводить к прекращению родов, то есть к демографической катастрофе. Четвертой причиной является утрата обществом (особенно его богатыми слоями) связи со своими исконными культурными и проч. традициями.

Важно отметить, что Ибн Хальдун полагал, что самой природе царской власти (достижения одним человеком единовластия) свойственно стремление к удобству, роскоши и покою, которое со временем неизбежно сказывается на благосостоянии государства и всех его жителей. Такое утверждение вступает в прямое противоречие с концепцией божественного назначения и духовной чистоты правителя: Ибн Хальдун не говорит о том, как среди представителей племени определяется лидер, который впоследствии становится правителем, однако его идея о пагубных наклонностях султана приравнивает любого правителя ко всем другим правителям (которым свойственны те же пороки), а также вообще ко всем людям.

При этом мы не можем говорить о том, что Ибн Хальдун отрицал или порицал религию. Напротив: он считал ее необходимым атрибутом государства. Так, в третьей части первой книги своего труда «Книга назидательных примеров» он пишет о том, что религия выступает в качестве основы для обширных государств с сильной царской властью и что при этом она может иметь форму пророчества либо истинной проповеди. Одновременно он заявляет, что сила религиозной проповеди способствует укреплению силы асабийи, однако сама по себе религиозная проповедь без асабийи «не приводит к цели».

Такое детальное выстраивание концепции государства и государственной власти, базирующейся, в основе своей, на социальных и биологических причинах, мало соотносилось с исламским пониманием божественной сущности правителя и принципа божественной данности всего сущего.

Здесь следует отметить, что Ибн Хальдун, в соответствии с принципами своей «новой науки» не просто голословно отрицал религиозно-философские концепции власти, распространенные среди мусульман и поддерживаемые историками и мыслителями своего времени. Стремясь к объективности, в третьей части первой книги «Книги назидательных примеров» он сначала подробно представляет читателям эти концепции, а затем последовательно опровергает их (в этом проявляется критицизм его подхода), представляя собственные аргументы. В частности, в данную часть включены такие главы, как:

- «О различных мнениях относительно власти халифа и ее условий»,

- «О мнениях шиитов о власти имама»,

- «О праве наследования».

Принципиально новаторским для своего времени явилось утверждение Ибн Хальдуна о том, что чем больше человек способен к изучению и толкованию религиозных текстов, тем меньше он способен к управлению государством (этой мысли посвящена отдельная глава в первой книге «Книги назидательных примеров»).

Помимо этого Ибн Хальдун рассмотрел также религиозные должности, причем не только в рамках ислама, но и в других религиях. В частности, в книгу включена глава, имеющая название «О значении наименований «папа» и «патриарх» у христиан и «кохен» у евреев». Такой подход, при котором религиозные должности ислама рассматриваются в сопоставлении со структурой религиозной организации других культур явился принципиально новаторским для своего времени и, закономерно, настроил против Ибн Хальдуна не только представителей правящей элиты, но и имамат.

Таким образом, фактически Ибн Хальдун порвал с предшествующей религиозной исторической традицией и впервые поставил историю на истинно научное основание.

Нельзя также и забывать о том, что Ибн Хальдун черпал свое знание как у лучших умов своего времени (философов, историков, правоведов), с которыми ему довелось встретиться лично и с которыми он был знаком в результате изучения их сочинений в лучших книгохранилищах посещаемых им городов (Бискры, Бужи, Гранады, Тлемсена), так и в собственной практике администратора, дипломата и военачальника. Именно поэтому его учение, с одной стороны, представляет собой наивысший предел развития и достижений средневекового арабо-мусульманского знания, а, с другой стороны, выступает в качестве основы для последующего становления исторической теории и социологии в их современном понимании.

Таким образом рассмотрение социально-политический контекст жизни и деятельности Ибн Хальдуна и современны ему религиозны концепций власти чрезвычайно значимо для понимания его концепции общества и государства.