Історичні, теоретичні та методологічні засади дослідження цивілізаційної ідентичності

Усупереч смерті великих наративів, цивілізаційна модель бачення світу повернулася завдяки відомому бестселеру "Зіткнення цивілізацій". С. Гантінгтон серед "об'єктивних елементів", що відрізняють представників однієї цивілізації від іншої, згадує кров, мову, релігію, спосіб життя ¹⁴ . Водночас він уточнює, що зазвичай основна роль у цивілізаційній ідентифікації належить релігії, тому що "більшою мірою головні цивілізації в історії людства були тотожні світовим великим релігіям"¹⁴ .

Релігія - це джерело базових положень нормативних моделей суспільств, які з часом набувають автономного щодо релігії існування і незалежно від неї впливають на різні сфери життєдіяльності суспільства.

Взаємодія соціальних феноменів ускладнюється, змінюються системи контролю, і вже релігія відчуває на собі вплив нормативних і ціннісних установок, що набувають поширення на рівні спільнот, соціуму в цілому.

Саме поняття релігійної ідентичності трактується різними авторами досить широко. Різноманітність підходів визначає складність розгляду цієї теми. Однак можна виділити кілька основних визначень, що констатують розглядуваний концепт. Релігійну ідентичність можна трактувати як усвідомлення власної віросповідальної належності, пов'язаної зі співвіднесенням з релігійними уявленнями, системою цінностей, норм, принципів, заборон, моделей поведінкових актів, з традиціями про сім'ю, суспільство, владу. Друга складова цього процесу - усвідомлення належності до релігійної спільноти, що реалізується двосторонньо, це готовність прийняти встановлення, цінності цієї спільноти і, як бажання, відчувати себе її частиною, тобто бути співучасником її історії, культурно-історичних та духовних цінностей.

Необхідно розрізняти процес усвідомлення - ідентифікацію і саму релігійну ідентичність як результат цього процесу. Релігійна ідентифікація включає інтеріоризацію моральних і культурних норм релігії, їх засвоєння і присвоєння. Першопочатковий процес релігійної самоідентифікації відбувається на рівні засвоєння побутових традицій, звичаїв, моделей поведінки, норм, ціннісних орієнтацій у сім'ї. Здійснюється це в процесі самої присутності у відповідному середовищі, співучасного спостереження під час проведення релігійних свят, справляння обрядів, ритуалів, пов'язаних з найбільш важливими подіями сімейного життя, що набули релігійного освячення в традиції. У більшості випадків події, які пов'язані з життєвим циклом, набувають сакрального статусу в усіх релігійних культурах: народження, шлюб, смерть близьких, прийом їжі, ті чи інші форми освячення праці, життєвих занять тощо. До сказаного варто додати, що засвоєння релігійних уявлень, норм і принципів відбувається в ході виховних, навчальних процедур, а також різного роду маніпуляцій.

Пізніше відбувається усвідомлене визначення власної релігійної належності. Найчастіше релігійна ідентичність як психологічний конструкт оформляється у підлітковому віці. Саме в цей період активно відбуваються процеси самосвідомості, пошуки власного "Я" і його підстав ¹⁵ .

Семіологічний аналіз терміна "ідентичність" звертає нас до значення ототожнення себе з певним образом. На думку психоаналітиків, ототожнення індивідом себе з тим чи іншим зразком є глибинною потребою. ІдентифіПапаяні І. Феномен релігійної ідентичності в контексті філософсько-релігієзнавчого дискурсу: автореф. дис.. канд. філос. наук. Київ: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України, 2010. 16 с. Процюк Р. Релігійна ідентичність нації як чинник становлення громадянського суспільства. Вісник Львівського університету. Філософські науки. 2004. Вип. 6. С. 122-130. кація пов'язана з персоніфікацією, з усвідомленням власного "Я", наповненням його змістом, запозиченим у "зразків", засвоєнням певних значущих для індивіда рис, їх переробленням і трансформацією у власні риси і переваги. Наслідування зразків становить необхідну частину процесу особистісного формування і процесу релігійної ідентифікації.

У випадку з релігійною ідентичністю таке розуміння проявляється особливо чітко. У релігії завжди присутній зразок або зразки, що мають спектр позитивних характеристик, які визначають життєвий ідеал, норми поведінки, цінності. Це передбачає, що конфесійні приписи, норми, заборони, регламентації повсякденного життя істотно впливають на формування уявлень і переконань, мотивацію поведінкових актів, вибір соціальних практик.

Ідентичність завжди становить "проєкт", відкритий для нових інтеракцій, крім того ще й тому, що між прототипом і його образом немає кінцевої подібності. У релігійній сфері це положення реалізується особливо наочно, оскільки зразок найчастіше має статус сакрального ідеалу. Суб'єктивність, що представляє цей ідеал, володіє сутнісною унікальністю, одиничністю, і цілковите ототожнення з нею неможливе. Крім того, у формуванні індивідуальної ідентичності завжди присутня множина ідентифікаційних зразків: людина наслідує батьків, національних героїв, літературних і кінематографічних зразків та інших образних конструкційБільченко Є. Монокультурна, полікультурна і транскультурна ідентичність: компаративний дискурс. Наукові записки Національного університету "Острозька академія". Сер.: Філософія. 2009. Вип. 5. С. 64-78..

І в релігійній ідентичності неможлива абсолютна монолітність. Тут ми віднаходимо серед ідентифікаційних факторів різні ідеї, норми, характеристики, вплив авторитету різних наставників, учителів, переваги у виборі морального і духовного ідеалу. І все це відбувається в межах однієї (наприклад, православної) ідентичності.

Історично релігійна ідентичність була однією з перших форм ідентичностей. Обряди, релігійні ритуали, практики в давніх і традиційних спільнотах є важливими структурними елементами функціонування соціальних систем. Водночас сьогодні на перше місце вийшли інші види етнокультурних ідентифікацій. У сучасному суспільстві спостерігається трансформація релігійності, яка зачіпає і релігійну свідомість, і поведінку. Відбувається заміщення одних елементів у структурі соціальної ідентичності іншими. Зокрема, релігійна ідентичність може заміщуватися іншими видами ідентичностей, а її окремі складові - новими субідентичностями.

Більшість дослідників розрізняють індивідуальну і колективну релігійну ідентичності, вказуючи на їх взаємопов'язаний характер. В індивідуальній формі процес ідентифікації становить своєрідну інтроспекцію комплексу уявлень, норм на внутрішньоособистий рівень. Він пов'язаний з визнанням певних норм, уявлень, поведінкових типів "своїми", як зразків, якими "Я" готовий керуватися у своєму житті, що необов'язково пов'язано з усвідомленням належності до певної конфесії.

Разом з тим, релігійна ідентичність, як і інші, формується й на підставі виявлення подібності з представниками спільноти, до якої людина зараховує себе, і відмінностей з представниками інших подібних спільнот. Цей бік процесу самоідентифікації навертає індивіда до колективної ідентичності, що виражається в упізнанні "своїх" і асоціації з ними в "Ми". У релігійній сфері предметом усвідомлення є належність до релігійної спільноти. Індивід усвідомлює себе частиною спільноти, представники якої сповідують звичну для них систему уявлень, цінностей, традицій.

У концептуалізації феномену ідентичності необхідно враховувати відмінність, запропоновану З. Фройдом: психологія людини суттєво відрізняється від психології маси і людини в масі¹⁵ . Таким чином, формування індивідуальної і колективної ідентичності відбувається по-різному, під впливом багатьох чинників. Наприклад, культурні норми, традиції, що констатують ідентичність спільноти, можуть не стосуватися значущих факторів для конструювання індивідуальної ідентичності.

Колективна релігійна ідентичність зачіпає таке коло питань, як соціокультурний, політичний статус релігійної спільноти, її вплив на соціум. У такому разі задовольняється не тільки потреба у спільноті "своїх", тих, хто поділяє подібні погляди, дотримується таких норм, прагне реалізувати близькі інтереси, але й потреба у долученні до культурних цінностей, які транслюються конфесією, її історичного авторитету. В цьому сегменті релігійна ідентичність пересікається із загальнокультурною.

Після загального розгляду релігійної ідентичності перейдемо до характеристики типів і цінностей православної ідентичності. Аналіз мотивів релігійної ідентичності дозволяє вибудувати соціологічний ракурс дослідження релігійності, розглянути механізми взаємного впливу суспільної і релігійної свідомості. Сьогодні можна говорити про чотири типи православної ідентичності, які проявляють себе в публічному просторі: позаінституціональну, групову, індивідуально-особистісну і соціальноособистісну. Ідентичність першого типу формується поза церквою, інші три - всередині інституціонального церковного простору. Зберігаючи спільне, єдине для всіх віруючих коло вищих потреб, кожен тип православної ідентичності характеризується переважанням тих чи інших мотивацій. Мотиви в належності і безпечності переважають у груповій православній ідентичності; когнітивні мотиви відмінності духовних, моральних понять сильніше представлені в індивідуально-особистісній православній ідентичності; Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого Я. Москва: Академический проект, 2014. С. 79. мотиви поваги, самоповаги, особистої самоактуалізації - в соціально-особистішій. Розглянемо їх детальніше.

Позаінституціональна православна ідентичність утворюється в тому разі, коли людина співвідносить себе з православ'ям, але в жодній формі не долучилася до церкви. Будучи хрещеною і вважаючи себе православною, вона не бере участі в таїнствах церкви. Підставою неприйняття інституалізації можуть бути різні причини, які не дозволяють людині подолати "інституціональний бар'єр".

Другий тип групової за формою православної ідентичності формується під впливом соціалізації (яка може розпочатися в будь-якому віці) шляхом долучення до норм віросповідання і поведінки, способу життя. Вона яскраво проявляється у деяких неофітів, які тільки розпочали свій шлях у церкві. Переживання віри не є основним змістом цієї ідентичності, хоча і передбачається нею. Завдяки "захисту церковних стін" і груповій підтримці така ідентичність формує у людини відчуття безпеки, допомагає реалізуватися багатьом соціальним і екзистенціальним потребам ¹⁵ . В основі групової православної ідентичності лежать мотиви безпеки і співучасті, належності до спільноти, сформованої на базі спільних цінностей, участі в обрядовій культурі. Вона широко проявляється в публічному просторі. Всередині групи, як реальної, так і сформованої на підставі загальнорозділюваної ідентичності "ми - православні", включається соціально-психологічний механізм поширення присутнім членам групи поглядів і установок. Цей ефект може мати як позитивні наслідки, так і негативні, у вигляді формування упереджень стосовно "інших", ускладнення міжгрупових бар'єрів. Внутрішня солідарність, що формується, схильна підштовхувати людей до відмови від непорозумінь, що виявляються в процесі обговорення або осмислення спірних чи актуальних проблем. Як наслідок - група виробляє більш радикальну думку, порівняно з індивідуальними посередніми думками її членів.

Третій тип індивідуально-особистісної православної ідентичності складається внаслідок особистого досвіду богоспілкування і втягує віруючого в простір містичного християнства. Така ідентичність містить зернята індивідуального досвіду, що представлений у релігійній літературі і формується власними спробами людини наслідувати християнський шлях тому, що вона впевнена в його правильності. В її підставі лежить легітимне й освячене Святим Письмом самообмеження і переживання віри як досвіду Божої присутності. "Не важливо, що світ думає про релігійний досвід; для того, хто ним володіє - це важливий скарб, джерело життя, сенсу і краси, що надає нового блиску світу і людству"³ Юрій М. Релігієзнавство. Київ: Дакор, 2006. С. 146-171. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. Москва: АСТ, 2003. Юнг К. Психология и религия. Санкт-Петербург: Издательство РХГА. 2014. С. 37.. Особливість цього типу індивідуально-особистішої ідентичності в тому, що він продукує мотиви, опосередковані духовно-містичною оцінкою - як особистого стану людини (оцінкою її душі), так і стану сучасного світу в цілому й України як невід'ємної частини. У носіїв цієї ідентичності домінують вищі мотиви когнітивної властивості у розрізненні духовних, моральних категорій (добра і зла, завдань і засобів). Така мотивація націлена на внутрішню роботу, тому переважно інтровертна.

Особливість четвертого типу соціально-особистісної православної ідентичності в тому, що він не націлений на перетворення світу. У його підставі лежить примирення зі світом, прийняття його у всій різноманітності, прагнення до духовного впливу на світ відповідно до християнських ідеалів. Така ідентичність відкрита будь-якій соціальній взаємодії, вона формується, коли людина (православний християнин) знайшла для себе соціальний вимір духовного життя, особистий шлях діяльнісної участі, що можна назвати ідентичністю соціального персоналізму. На відміну від індивідуально - особистісної ідентичності, що бере сили в етиці чернечого служіння, соціально-особистісна ідентичність потребує мирської соціальної етики, в богословській розробці якої присутній наявний дефіцит.

Цей тип ідентичності, передбачаючи глибоку духовно-містичну оцінку внутрішнього і зовнішнього життя, націлений на соціальну і суспільну самореалізацію, переважно екстравертний. Його ідентифікаційні мотиви витікають зі соціальних і екзистенціальних потреб особистості, глибинно залученої до християнських цінностей, для якої актуальні вищі мотиви любові, поваги, самоповаги і самоактуалізації. Завдяки автономності, інтелектуальній розвинутості і миролюбній спрямованості, підкріплена духовномістичною компетентністю, ця ідентичність значною мірою вільна від ризиків групоцентричного мислення⁶ Юрій М. Релігієзнавство. С. 146-171..

Наведені типи православної ідентичності взаємно доповнюють, а не виключають одна іншу. Віруюча людина може плавно переходити від позаінституціональної ідентичності до групової, від аскетичної - до ідентичності соціального персоналізму, що включає в себе і групову розмірність як субпідрядну частину.

Говорячи про релігійну ідентичність, не можна оминути антропологічну сутність цієї ідентичності. Конституйованою цінністю в особистісній ідентифікації вважається цінність Єдності і Цілісності, при цьому сама людина є тією моделлю, тим методом, який синтезує суб'єкт і об'єкт пізнанняLorgus A. Pravoslavnaja antropologija. Kurs lekcij [Orthodox anthropology. A course of lectures].URL : http://azbyka.ru / pravoslavnaya-antropologiya.html. Пізнавальна активність має спрямовуватися не на світ, а в себе; найглибші знання, якими людина може володіти - це пізнання самої себе.

Сучасне православне вчення про людину, базуючись на традиції Святого Письма, має три основні складові, інакше - три лінії розвитку проблеми людини: склад (структура) людини, образ і подібність Бога в людині, призначення людини. Сама структура знання про людину вказує на практичну значущість, що закладена богословами, і в цілому це відповідає прикладному характеру антропологічності, обґрунтованому ще з часів батьків Церкви.

Предметом розгляду православної антропології є не стільки реальна людина, скільки людина містичного і богоподібного досвіду - богословські антропологічні інтенції відкривають божественний задум про людину, розкривають сутність її майбутнього стану. В цьому зв'язку всі констанції гріховності стану людини в історії, а також опис проявів викривлень Задуму на сьогодні - це привід звернення до підстав християнського світорозуміння.

Аналізуючи структуру свідомості людини, богослови оперують категоріями "індивід", "людська природа", "особистість". Ствердження особистого характеру Бога, трактування характеристик особистісної природи як відносин спільності й інакшості закладені в підставу розробки категорій опису людської природи. Апофатична лінія Сходу виводить божественне, а потім і людину за простір уявності, охороняючи буттєву таємницю людини і світу. Для богословської думки людська особистість - це, в першу чергу, розумно-вільна сутність, що розкриває і знаходить себе. Зазвичай ця характеристика розглядається через концепт "образ" і "подібність", де до перерахованих особистісних властивостей людської сутності додається ще одна: здатність до морального судження. Тут набуває розвитку проблема відносин "природи", "сутності" й "особистості" саме у сфері людського виміру. Однак поняття "природи" стосовно людини використовується у кількох значеннях: 1) те, що має бути подолано (від фізичної реальності до об'єктивних властивостей ознак природи - індивідуальне, приватна природа); 2) те, що було створено творчим подихом, прискорена благодать (загальна природа). В цьому разі особистість не є першопочаткова даність, але як проєкт - те, що виховується і формується шляхом духовного зростанняРіздвяне послання Митрополита Київського і всієї України Епіфанія преосвященним архіпастирям, боголюбивим пастирям, чесному чернецтву та всім православним вірним України. Слово Просвіти. 2020. Січень. № 1-2..

Поняття "особистість" у богослов'ї розглядається як подолання приватної природи, відмова від свого утримання, від існування для себе самої, що становить прагнення виразити себе в єдиній природі всіх і здійснюється через екстатування до способу існування загальної природи. Людська природа реалізується у багатьох індивідів, тому індивідуальна природа є частиною цілого, але одночасно в кожному присутня і особистісна основа, що включає в собі все.

Реалізація особистості людини здійснюється через екзистенціальний кенотичний досвід - досвід спілкування. Православна антропологія тлумачить перетворену людину як таку, що знаходиться у спілкуванні, при цьому онтологічні аспекти виявляються тісно пов'язаними з гносеологічною проблематикою. Божественне "спільна природа" - екзистенціальна реальність, і пізнання цієї реальності відбувається завдяки особистому наближенню і спілкуванню.

Східнохристиянська традиція розглядає існування особистісного за кількома осями: 1) "Я" - "Абсолютна особистість"; 2) "Я" - "соціум"; 3) "Я" - "світ, що оточує мене". Особистість, її унікальність - абсолютні; це мета, до реалізації якої варто зарахувати перетворення себе і возз'єднання з Іншим; служіння, спрямоване на безкінечне розгортання буття (як Сущого), і перевага абсолютного на противагу відносному (на всіх рівнях буття)¹ .

Є ще один підхід до дослідження релігійності - через призму поняття етноконфесійної ідентичності. Етноконфесійна ідентичність сформувалася як частина етнічної ідентичності, як результат ототожнення людини зі "своєю" релігією, етнічною культурою, як тісний зв'язок релігійної і етнічної самосвідомості. В її підставі зазвичай лежить потреба у належності до стійкої ціннісно-забарвленої макроспільноти ("мій народ"). Найбільше значення при цьому має обрядово-культова сфера релігійної течії. Саме вона справляє найбільший влив на етнос, зазнаючи, водночас, найсильнішого зворотного впливу. Основний елемент релігії - культ поступово піддається онаціонавленню під впливом притаманних лише цьому народові факторів: особливостей психології народу, його етнопсиху; особливостей світосприймання; своєрідності мистецтва, національних культурних традицій, обрядів і звичаїв; характерних дій представників етносу і їх життєвих потреб, соціальних інтересів етносу в цілому; національної мови; внутрішньоетнічних і міжнаціональних відносин ¹⁶ .

Крім названих чинників, є ще суто конфесійний. Усвідомлення релігійного "Ми" може гармонійно вливатися в усвідомлення національного "Ми", збільшувати його динаміку, адже у них є багато спільних рис (емоційність, відчуття належності до спільноти, що однаково мислить, й т. ін.). Тому часто в процесі формування народності, нації етнічна, національна і релігійна належність у свідомості людей тією чи іншою мірою зливалися, позитивно впливаючи на психіку представників майбутньої нації. Релігія підміняла за тих умов недостатньо розвинуту національну свідомість і в такий спосіб допомагала великим групам людей усвідомити свою національну належність. З іншого боку, в міру формування і становлення національної свідомості відбувається процес збільшення національних елементів у релігійному культі відповідної конфесії. Протиставлення свідомості релігійного "Ми" свідомості національного "Ми" може послаблювати єдність їх колективної етнопсихології. Це яскраво видно на прикладі України, де в лоні однієї нації Хоменко С., Червоненко В. Предстоятель ПЦУ митрополит Епіфаній: "Бог там, де любов і правда". Повний текст інтерв'ю. Українська служба Бі-бі-сі. 01.03.2019. Саган О. Етноконфесійна специфіка релігійності в Україні. Українське релігієзнавство. 1999. № 12. С. 96-97.існує декілька конкуруючих християнських і православних конфесій. Одним із важливих факторів процесу онаціональнення православного культу є врахування особливостей світосприймання українського народу. Адже питання світотворення, його першопричин, місця і ролі людини у Всесвіті тощо турбували людину з моменту усвідомлення нею себе як таку. У кожного народу відповіді на ці питання різні, і кожен народ ретельно прагне зберегти свої духовні корені. Стародавня українська віра (язичницька) давала нашим предкам основи філософії реального життя, певне розуміння буття людини і різних явищ природи. І це формувалося віками. Тому християнство, поширюючи своє бачення світу, не зуміло повністю знищити архідавні українські уявлення про довкілля, які у найрізноманітніших формах продовжували жити в народі.

Християнство в Україні було змушене пристосовуватися і до язичницької моделі світу, побудованій на ідеї кола. Сталість і розміреність життя хлібороба і скотаря, повторювання кожного року певних робіт у однаковий час створили особливий обрядово-святковий цикл, який тісно пов'язаний з господарським життям і став невід'ємним атрибутом їх побуту. За таких обставин християнські свята і обряди, по суті, надалі виконували ту ж саму інформаційно-календарну роль, яку виконували до цього язичницькі.

На православному культі позначилася й самобутність мистецтва українського народу (особливо співу, музики, архітектури, живопису тощо). Саме у сфері мистецтва найбільш чітко прослідковується взаємовплив православного релігійного культу й українських народних традицій, звичаїв, обрядів. Українське народне мистецтво, задовольняючи потреби православної Церкви, вносило національний колорит до її обрядово-культової сфери. З плином часу уже це оконфесійнене мистецтво набуло в свідомості народу рис істинно народного. Так, приблизно з початку ХІІ ст. народні елементи починають проникати у церковний живопис Руси-України. Механічне наслідування візантійської традиції (витягнуті обличчя, коричнево-оливкові кольори тіла, клиноподібні борідки святих тощо) поступово заміняються самостійним, оригінальним стилем, наближеним до народного мистецтва. Тут починають з'являтися ікони, на яких святі зображалися з українськими обличчями, у місцевому одязі тощо.

Православний культ онаціоналізовувався також і під впливом характер - них дій представників українського етносу і їх життєвих потреб (обробіток землі, догляд за домашніми тваринами, побудова нового житла тощо), їх спільних соціальних інтересів. Невнесення змін до свого релігійного культу, у зв'язку з цим, неминуче призвело б до появи цілої сфери діяльності представників етносу, не регламентованої православ'ям. А саме це для будь-якої конфесії приховує небезпеку збереження іншої, часто ворожої системи релігійних ідейСаган О. Етноконфесійна специфіка релігійності в Україні. С. 98-101..

Говорячи про релігійну ідентичність, не можна оминути таке явище, як маргінальність релігійної ідентичності, що особливо проявляється у присутності на території України Російської православної церкви. Христоматійно відомо, що релігійна ідентичність українства є християнською у вимірі православної конфесії. Проте внаслідок насильницької анексії Московським патріархатом Київської митрополії Константинопольського патріархату в 1686 році ця ідентичність стала досить щільно залежати від тієї ідентичності, що нав'язувалася Російською православною церквою з її фанатичними ідеями "централізації", "державництва" та "візантизму". Розвиваючись, ці ідеологічні позиції втілювалися під гаслом "Москва - Третій Рим" в образи "російської ідеї", проєкту "централізованої держави", ядром якої мали стати "братські слов'янські народи", а основою культури - привласнена київська спадщина. Так Московська православна церква почала протиставляти слов'янську ідентичність європейській ідентичності, формуючи вкрай вороже ставлення до західноєвропейських церков. Ці ідейні побудови поступово заповнювали свідомісний вакуум, що виник унаслідок насадження войовничого атеїзму в добу совєтського тоталітаризму. Після розпаду совєтської імперії ця фундаменталістська складова парадигми "руского міра" використовується як рушійна політична технологія для розмивання не тільки релігійної ідентичності українства, але й національної, що є загрозою національним інтересам і безпеці незалежності України.

Фундаменталізм став наслідком залучення релігії до політики, перетворення її на політичну технологію, засіб вирішення політико-ідеологічних завдань. У цьому аспекті будь-яка конфесія спроможна породити фундаменталістський сценарій. У випадку Російської православної церкви визначальним є те, що ця технологія послідовно і цілеспрямовано реалізується нею стосовно УкраїниЄмельяненко Є. Релігійна ідентичність та маргінальність як інтегративне ядро національного самовизначення в Україні. Гілея: Науковий вісник. 2016. С. 185., а це призводить до маргіналізації тих українців, які є парафіянами Російської православної церкви в Україні.

І насамкінець: наскільки релігійна ідентичність пов'язана зі системою цивілізаційних цінностей? Ми розглядаємо цивілізацію як складну багаторівневу соціокультурну систему, що базується на підставі спільних цінностей народу, котрий має свою територію, мову, традиції, звичаї і більш-менш однакову віру. Говорячи про ґенезу цього феномену, необхідно враховувати, що будь-яка цивілізація виникає на підставі культури. Саме культура закладає в основу цивілізації систему цінностей і символів віри. Тому цивілізація без культури є ніщо, а культура і без цивілізації є дещо. Таким чином культура первинна щодо цивілізації, що не викликає сумнівів.

Дискусійним може бути питання лише про ядро культури. Перша відповідь говорить, що ядром культури є знання. Знання, зазвичай, може бути науковим або маніпулятивним. Згадаймо, яким було знання на перших етапах свого формування? Саме релігійним, яке і задавало систему уявлень, образів, цінностей, міфів, навколо яких гуртувалося суспільство. Щоправда, цінності можуть змінюватися. Сучасна Європа вже не є християнською в буквальному розумінні слова, а базується переважно на ліберально-соціальних ідеалах. Що ж стосується України, то тут теж далеко не все населення є православним, оскільки діють і інші конфесії, найбільшу з яких представляє Українська греко-католицька церква. Хтось думає, що Китай атеїстична країна, але навіть режим Мао Цзедуна не зумів витіснити релігійну свідомість на задвірки. Традиційно в китайській релігії та філософії сплітаються конфуціанство, даосизм і буддизм, а їх представники благополучно співіснують, інколи навіть у межах одного храму.

Друга відповідь стосується ядра культури - це цінності. Але й тут виникає питання про ґенезу аксіологічного компонента. Перші цінності також були релігійними. Аналіз аксіологічної складової західного, східного (православного), ісламського та інших суспільств свідчить, що саме релігійні цінності в основному ставали ядром цивілізації, визначаючи поведінку людей, їх взаємовідносини з представниками інших країн і народів. Неможливо ісламську чи індійську цивілізації представити без релігії. На першому етапі історії різних цивілізацій вона відігравала суттєву роль, а потім відходила на другий план, наприклад, у тій самій Європі. Однак і тут, якщо брати ціннісне ядро західного суспільства, не важко побачити, що ліберальні ідеали не позбавлені християнського забарвлення.

Таким чином, сказане дає підстави стверджувати, що релігійна ідентичність невіддільна від культурної, етнічної та національної. Ядром цивілізації виступає культура, а її духовний сегмент значною мірою успадкував релігійні цінності. Тим самим, визнаючи важливість інших факторів, що впливають на цивілізацію, не слід ставити під сумнів роль релігії. Заміна останньої на сучасному етапі політичною ідеологією, нерелігійними цінностями зовсім не може бути раціональною, оскільки зберігаються архетипи та ідеї, витоки яких лежать саме в релігійних уявленнях.

І ще один важливий висновок: від збереженості релігії (як і інших елементів духовної сфери і культури, а також історичної пам'яті), що становить ядро цивілізації, залежить доля не тільки нації і держави, але й будь-якої геоцивілізації.

Цивілізаційна самоідентифікація ідентичності як соціокультурний і свідомісний феномен

У кожної української людини є кілька проєктів, орієнтованих на різні аспекти буття. Вона народжується, щоб бути вільною і виконати своє призначення. Водночас вона народжується у конкретну епоху і в певних соціокультурних умовах. Чи означає це, що її цивілізаційний шлях визначений наперед, чи вона сама самостійно робить свій вибір на підставі власних уявлень про бажаний для неї тип цивілізації? І, можливо, право на власну цивілізаційну ідентичність їй ще треба здобути. А якщо так, то тоді в суспільстві мало б бути стільки цивілізацій, скільки існує стійких ідентифікаційних стратегій, якими керуються як окремі індивіди, так і великі групи людейХантингтон С. Столкновение цивилизаций. Полис. 1994. № 1. С. 33-48.

Однак багато людей не мають власного цивілізаційного проєкту. І вони, зазвичай, використовують відомі їм уже існуючі проєкти - ліберально-західний, міжцивілізаційний, східно-православний, західноправославний тощо. Це пов'язано з тим, що український проєкт цивілізаційного розвитку ще не набув цілісності і довершеності. Його контури все ще розмиті, що і є однією з причин труднощів українців у виборі своєї цивілізаційної ідентичності.

Інша причина полягає в певній невизначеності цивілізаційного проєкту України. Можна висловити припущення, що на кожному етапі її історичного розвитку завжди домінував незавершений проєкт цивілізаційної ідентичності. Тому питання про вибір типу цивілізаційного розвитку країни - це питання сформованості цивілізаційної ідентичності. Цивілізація - це особливий спосіб буття людини в світі, а ідентичність - це проєкт її цивілізаційного вибору.

Сформулюємо кілька висхідних положень проєктного підходу до аналізу цивілізаційної ідентичності людини, а відтак і України загалом:

— людина володіє багатомірною сутністю і є творцем власного буття, зокрема, цивілізаційного;

— людина розглядає цивілізацію як поле можливостей, які вона планує реалізувати в найближчому або віддаленому майбутньому;

— людина - це головний суб'єкт проєктування свого цивілізаційного буття, а її ідентичність розглядається як відкрита можливість, що розкривається і активізується в процесі проєктування у всій повноті її проявів;

— у ході цивілізаційного проєктування людина проходить кілька стадій розвитку: антиципація (передбачення майбутнього своєї цивілізації і створення її стійкого образу), актуалізація (перетворення образу майбутньої цивілізації в план практичної діяльності) і трансформація (втілення образу цивілізації і плану діяльності у предметні форми існування, досягнення нової якості цивілізаційного буття);

— кожному сегменту цивілізаційного буття людини відповідає свій різновид проєктної діяльності, зокрема: екзистенція (самобуття) - екзистенціальний проєкт (інтернальна установка на вільний і автентичний спосіб буття у світі - життєтворчість); світ цивілізації як арена буття - світопроєкт (екстернальна орієнтація на розкриття всього простору наявних

можливостей, що надаються людині зовнішнім середовищем - світотворчість); світ цивілізації як спосіб буття людини з іншими людьми - соціальний проєкт (установка на вільну і рівноправну взаємодію з іншими людьми, внаслідок якої досягається їх єдність - соціальна творчість); світ цивілізації як сфера трансцедентного - трансперсональний проєкт (установка на залучення до вищих сенсів і вічних цінностей своєї цивілізації, досягнення стану вселюдяності - співтворчість).

Отже, цивілізаційний проєкт людини є за своєю суттю комплексною програмою життєдіяльності. Він поєднує в собі особливості всіх названих підпроєктів (екзистенціональні, світотворчі, соціальні і трансперсональні). Однак найбільшою мірою він пов'язаний зі світопроєктом людини ¹⁶ .

Вибираючи проєкт, дуже важливо враховувати тип цивілізаційної ідентичності людини. Йдеться про її наближеність до тієї чи іншої цивілізації, належність до певного культурно-історичного типу спільнот, об'єднаних спільним трансцендентним призначенням. Водночас така ідентичність людини належить, на наш погляд, до метакультурної, поряд з планетарною, ідентичності. Їй відповідають певні форми соціальної організації - спільноти, суспільства і коаліції суспільств, що мають спільну культурну ідентичність і гарантують колективну безпеку.

Кожна регіональна і локально-регіональна цивілізації, в тому числі й українська, формують свій тип суб'єктності. Залежно від цивілізаційної ідентичності людини можна виділити кілька типів суб'єктності. Наведемо для ілюстрації стислу характеристику різних типів на прикладі п'яти основних регіональних цивілізацій сучасного світу:

1) західна (північноатлантична) цивілізація - автономна суб'єктність або его-суб'єктність (провідна орієнтація "Я - вони"), спрямована на зміцнення власного статусу і здобування особистої користі (вид проєктної діяльності - індивідуальна творчість);

2) арабо-ісламська цивілізація - дуальна суб'єктність (орієнтація "Я - ти"), зумовлена духовною єдністю двох і більше людей (соціальна згода);

3) китайсько-конфуціанська і японська цивілізації - колективістська суб'єктність (орієнтація "Я - ми"), поєднана з загостреним відчуттям обов'язку, високою відповідальністю і потребою в служінні соціальному цілому і, першочергово, державі (соціальне служіння);

4) індійсько-індуїстська цивілізація - абсолютна суб'єктність (орієнтація "Я - Божество"), пов'язана зі здійсненням високого духовного призначення людини (місіонерство, духовне подвижництво, здійснюване на фоні соціальної нерівності); Пирожков С. Цивілізаційний вибір України: парадигма осмислення і стратегія дії (стенограма наукової доповіді на засіданні Президії НАН України 29 березня 2017 р.). Вісник Національної академії наук України. 2017. № 6. С. 42-50.

5) українська локально-регіональна цивілізація - всесуб'єктність або вселюдяність (орієнтація "Я - інші Я", "Я - інші істоти"), що допускає творчий союз конкретної множинності людей, здійснюваний на принципах взаємодоповнюваності, взаємоповаги і визнання права на існування інших живих істот (співтворчість).

Зауважимо, що український проєкт цивілізаційної ідентичності людини ще остаточно не склався і перебуває в процесі формування. Його незавершеності заважали конкретно-історичні умови, в яких перебували український народ і українська нація на різних етапах історії. Тому можна вважати, що всесуб'єктність ще не стала довершеним типом цивілізаційної суб'єктності української людини. У сучасній Україні суттєвий вплив на цивілізаційний вимір людини справляють перші чотири типи, і першочергово - его-суб'єктність, що зміцнила сферу свого впливу в постсовєтський час, і деформовані колективістські суб'єктності, що дісталися нам по спадковості від тоталітарного минулого. Вочевидь, цивілізаційна ідентичність сучасної української людини є змішаною за своєю формою.

Продовжуючи розгляд засад формування цивілізаційної ідентичності, варто зазначити, що це феномен, який свідчить про наявність певної зрілості тієї чи іншої спільноти, яка почала усвідомлювати своє місце у світі й утверджувати свою ідентичність, виявляючи самобутність, неподібність з іншими цивілізаціями, а також виявляє готовність інтегруватися і відігравати свою роль у світовому цивілізаційному процесі.

Як зазначає О. Поддашкіна, будь-яка форма ідентичності, зокрема, і цивілізаційна, усвідомлюється особливо гостро в ситуації кризи, викликаної вторгненням ззовні чужої цивілізації¹⁶ . Війна Росії проти України тому наглядний приклад.

Отже, стійкість і цілісність будь-якої цивілізаційної ідентичності залежить від рівня її сформованості. А ця сформованість базується на ідентифікації, дослідження якої не тотожне аналізові ідентичності. Ідентичність включає в себе різні аспекти, а ідентифікація - опис таких аспектів. Ідентичність - результат, відстоювання і захист себе, ідентифікація - пристосування, процес постійного пошуку, вибору, прийняття норм, традицій, установок. Тому кожному рівню опису процесу ідентифікації передує осмислення повноти ідентичності. Принагідно нагадаємо, що поняття "ідентифікація" вперше запровадив у науковий обіг З. Фройд у 1921 р. у праці "Психологія мас і аналіз людського Я"Поддашкіна О. Трансформація цивілізаційної ідентичності в умовах глобальних змін сучасного світу. Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. 2011. № 90. С. 72. Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я. Москва: Neoclassik, АСТ, 2017. 256 с..

Місце цивілізаційної самоідентифікації в історичній науці і суспільному житті значною мірою визначається роллю історичної уяви, без якої, зрештою, вона неможлива. Людині притаманно ототожнювати себе не тільки з власним тілом і розумом, але й - опосередковано - з тією чи іншою спільнотою (родом, релігійною конфесією, державою, цивілізацією). При цьому цінність власного життя утверджується через інші, вищі цінності. Релігійна самоідентифікація, наприклад, акцентує ідеали Бога і церковної общини, державницька - ідеали влади і єдності країни, цивілізаційна - ідеали інтелекту, розуму і культурної традиції. Межі імперської і цивілізаційної самоідентифікації визначив Н. Буланже, який розділив у середині XVIII ст. епоху просвітницької монархії і власне цивілізації, яку він визначив як "тріумф і розквіт розуму не тільки в конституційній, політичній і адміністративній сферах, але й у сфері моральній, релігійній та інтелектуальній"Boulanger N. L'Antiquite devoilet par ses usages ou Examen critique des principals opinions, ceremonies et institutions reliqieuses et politiques des differens peoples de la terre. Amsterdam, 1766. Р. 78. Хайдеггер М. Бытие и время. Москва: Наука, 1997. С. 257. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. Логические исследования. Картезианские размышления. Москва: Наука, 2000. С. 559-560, 633-634..

На думку М. Хайдеггера, вибираючи колективну ідентифікацію, індивід розв'язує глибокі екзистенціональні проблеми. Адже "смерть для кожної людини вищою мірою правдоподібна, але все ж не "абсолютно" достовірна. Точніше, смерті можна прописати все-таки "лише" емпіричну достовірність. Вона поступається вищій достовірності, аподиктичній"¹⁶ . Такою самоочевидною достовірністю володіє, зокрема, образ цивілізації. Засновник феноменології Е. Гуссерль зазначав, що ідея західної цивілізації ("європейського людства") "трактується не як спекулятивна інтерпретація нашої історичності, а як вираження живого передчуття, що перетворюється у випробувану впевненість"¹⁶ . Ідентифікуючи себе з цивілізацією, індивід може не зупинятися перед проблемою власної кінечності, що звільняє його життєві сили.

Зміна форм історичної самоідентифікації характерна для епох масової екзистенціальної кризи - таких як "буремний час" (друга половина XVIIIпочаток XIX ст., як його називав Р. Козелек, період становлення сучасної цивілізаційної свідомості, коли руйнуються звичні форми самоідентифікації, комунікативні зв'язки і культурна традиція. За цих обставин традиційні історичні уявлення втрачають екзистенціональну роль, порушуючи баланс між досвідом і фантазією, дією і уявою, сприйняттям і уявленням. Втративши надію зрозуміти теперішнє в термінах минулого, релігійної та імперської традиції, просвітники XVII-XVIII ст. включили механізми уяви, представивши минуле і теперішнє як частину майбутнього розумно організованого суспільства, цивілізаціїKoselleck R. Futures Past. On the Semantics of Historical Time. Cambridge, London, 1985. P. 18, 278.. Тим самим людина отримала нову самоідентифікацію і разом з нею потужне виправдання творчого ставлення до дійсності.

Великий французький історик Л. Февр пов'язував створення поняття "цивілізація" з "глибокою революцією, яку здійснила французька думка"¹⁷ .

Саме таку ситуацію описала Ю. Крістєва, на думку якої, сама процедура сімеозису, означування народжується з почуття страху, фобії, відрази. Образ відразливого первинний як до процесу пізнання, так і до процесу самоідентифікації. Це та реальність, перед обличчям якої людина не прагне до пізнання, не оволодіває сенсом буття, а вимушена лише рішуче відмовлятися від усього, ідентифікувати себе як "не - це". Страх - перед відразливим містить відбиток "нестримного і похмурого протесту людини перед тим, що лякає її, що загрожує їй ззовні або зсередини по той бік можливого, прийнятного, мислимого взагалі. Від об'єкта у відразливому лише одна властивість протистояти Я"¹⁷². При цьому протистояння виникає не стільки з індивідуального "Я", скільки з його колективної самосвідомості "над-Я" ("у кожного "Я" - свій об'єкт, у кожного "над-Я" - своє вразливе"). Відразливе показує кордони прийнятного і тим самим "відраза - це огорожа, що утримує мене на краю опертя моєї культури" . І им самим відраза - це передумова самоідентифікації, вона локалізує наші цінності і водночас змушує формулювати їх досить чітко, так, щоб відразливе в жодному разі не могло в них поміститися. Внаслідок цього утворюється не адекватний, а відлакований образ, який Ю. Крістєва пов'язує з нарцисичною кризою, а також філософським катарсисом як його результатом ¹⁷ . Ця криза змушує на самому початку побудови цивілізаційних уявлень ставити в їх центр не реальний, а утопічний образ.

Ірраціональний і утопічний зміст першопочатково лягає в основу цивілізаційних ідей. Він допомагає надати нестійким ідентифікаційним уявленням, що виникають, того самоочевидного характеру, на який вказували М. Хайдеггер і Е. Гуссерль. При цьому образ цивілізації обов'язково архаїзується і співвідноситься з образом сакрального, міфологічного часу. Утопія за своєю суттю є описом світу "належного": здійснює функцію, близьку до функції сакральної історії. Утопія як слід ідентифікаційної складової не просто вбудована в будь-який варіант теорії цивілізації, вона відіграє домінуючу, структуроутворюючу роль, визначає і фіксує його ціннісний зміст. Особливо яскравими є ліберальні утопії свободи і знання, що виконували роль цілі в теологічних конструкціях, проявляючи себе у прогресистських лінійно-стадіальних концепціях XVTTT-XTX ст., створених М. Кондорсе (подолання нерівності народів, загальне просвітництво), А. Фергюсоном (ідеал справедливого ринкового суспільства), О. Контом (ідеал суспільства, яке керується наукою). Іншим варіантом є утопії порядку і священної традиції. Вони започатковуються від сакралізованого образу "священного народу" і "священної імперії", об'єднаних релігією як втіленням Одкровення, отриманого безпосередньо від Бога і зайнятого здійсненням божественного порядку на довіреній йому території Землі.

Ми розглянули цивілізаційну самоідентифікацію на період виникнення самого поняття "цивілізація". Але процес цивілізаційної самоідентифікації ідентичності постійний і багатогранний. У його рамках простежується ототожнення: з базовими принципами, в яких втілений вибраний тією чи іншою цивілізацією підхід до розв'язання ключових проблем - протиріч людської екзистенції; зі символами, що уособлюють ці принципи; з ціннісними орієнтаціями поведінки, що відповідають цим принципам; з життєвими практиками у всіх сферах людської діяльності, що складаються на базі цих орієнтацій; зі соціальними інститутами, покликаними втілити і закріпити в дійсності певні ціннісні орієнтації і практики.

Формування власної ідентичності для представників тієї чи іншої людської спільноти означає набуття сенсу існування, що відповідає фундаментальній психофізіологічній потребі в упорядкуванні як власного досвіду, так і оточуючої дійсності. Прагнення так чи інакше задовольнити цю потребу - визначальна несвідома мотивація поведінки "людини розумної". Її задоволення з необхідністю передбачає створення системи екзистенціональної орієнтації, тобто орієнтації як у зовнішньому світі, так і в світі власної душі. Без такої системи орієнтації люди не можуть жити - так само, як без їжі і води. В цьому контексті є очевидним, що процес самоідентифікації - необхідна передумова будь-якої соціально значущої людської діяльності "Ідентичність - вид виробничої сили, - писав відомий норвезький дослідник І. Нойманн. Вона надає можливість діяльності і структурує соціальне поле, пропонуючи здійснювати ті, а не інші дії" .

Самоідентифікація передбачає самовизначення щодо тих традицій, взаємодія яких склала зміст процесу становлення тієї чи іншої цивілізації. В процесі такого самовизначення невідворотно відбувається не тільки конвергенція, але й дивергенція змістів, унаслідок чого необхідною складовою цього процесу стає формування образу "Іншого", на базі зіставлення з яким, а також через протиставлення з ним народжується власна ідентичність. Різні концепції взаємодії "Я" і "Іншого", що існують в історії філософії, застосовуються і під час дослідження цивілізацій і адекватно пояснюють механізми їх функціонування. Кожна цивілізаційна ідентичність сприймає інших представників міжцивілізаційних процесів у рамках категорій "не свій", "Чужий", які можна об'єднати спільною категорією "Інший", що Нойманн И. Использование "Другого": образы Востока в формировании европейской идентичности. Москва: Новое издательство, 2004. С. 15. трактується як "не Я" з різними змістовними відтінками. "Свій" дуже близький "Я", "Інший" трактується як відмінний від "Я", з яким можлива діалогічна взаємодія без асиміляції одного іншим, але є ще "Чужий", який є неприйнятним стосовно "Я", з яким можливі тільки конфронтація і поглинання.

Таким чином, щоб ідентифікувати себе, людям потрібні інші. Але перш за все їм потрібні вороги. Це крайні прояви потреби, яка тією чи іншою мірою притаманна здебільшого всім людям, - потреба у ворогові. У листі З. Фройду А. Ейнштейн стверджував, що будь-яка спроба викорінити війну завершиться провалом, оскільки в людині міститься потяг до ненависті і руйнування. З. Фройд погоджувався, стверджуючи, що безрезультатно намагатися позбавити людину від агресивних нахилівКондаков И., Соколов К., Хренов Н. Цивилизационная идентичность в переходную епоху. Москва: Прогресс-Традиция, 2011. С. 63. Volkan V. The Need to Have Enemies and Allies: A Developmental Approach. Political Psychology. 6 June 1985. Р. 219, 243, 247..

Інші дослідники людської психіки і взаємовідносин у людському соціумі доходили аналогічних висновків. У людей, писав американський дослідник В. Волкан, виражена потреба "у ворогах і союзниках". Ця потреба чітко проявляється в ранній юності, "коли інші групи розглядаються винятково як ворожі". Психіка - "творець образу ворога. Доки ворожа група дотримується хоча б психологічної дистанції, ми перебуваємо у впевненості і спокої і проводимо порівняння на свою користь" .

У принципі, як етнічна, національна, так і цивілізаційна самосвідомість базується на дихотомії "Я - Інший", "Ми - Вони" і процвітає на ґрунті ненависті до "історичного ворога". Вищезгаданий В. Волкан навіть увів у обіг таке поняття, як "вибрана травма" (маючи на увазі, що певна спільнота відчуває себе жертвою іншої спільноти), і ця травма передається з покоління в покоління.

Люди, за ствердженням прибічників теорії соціальної і цивілізаційної ідентичності, схильні підносити свою групу і дискримінувати іншу. Внаслідок цього нерідкісні ситуації, коли перемога над суперником набагато важливіша від абсолютної вигоди.

Тому можливість тривалого миру між цивілізаціями є малоймовірною. Як свідчить людський досвід, закінчення однієї війни ("гарячої" чи "холодної" - все одно) створює передумови для початку наступної. Психіатри стверджують, що людина налаштована на пошук ворога, який втілює на тимчасовій чи постійній основі наші власні негативні риси. Теорія відмінностей, теорія цивілізаційної ідентичності, соціобіологія і теорія атрибуції, що склалися в кінці ХХ ст., по суті, єдині у висновках, що ненависть, суперництво, потреба у ворогові характерні для людей різних епох. Особисте і групове насильство і війни кореняться в людській психіці і психіці людського соціуму.

Тепер щодо цивілізаційної самоідентифікації української ідентичності. Український етнос сформувався і консолідувався тоді, коли німці, французи й італійці ще навіть не усвідомлювали себе етнічно єдиним цілим. Зате згодом, у період, коли в Західній Європі етнічна самосвідомість почала проростати в національну, а згодом у цивілізаційну під впливом визвольних, об'єднуючих і соціальних рухів, в Україні таких передумов забракло у зв'язку з входженням до складу Польщі і Литви, а згодом Речі Посполитої. Щоправда, з виникненням козацтва українська самоідентифікація почала набирати дедалі більшої сили, що знайшло відображення і в Національно-визвольній революції середини XVII ст. та утворення Козацько-гетьманської держави. Основним поштовхом до самоідентифікації тут став образ "Іншого" і неприязнь до нього в особі польської шляхти. Але ситуація погіршилася із інкорпорацією українського Лівобережжя, а відтак і Правобережжя до складу Росії, де внаслідок асиміляційної політики царизму українська самоідентифікація почала штучно гальмуватися і розмиватися.