Консолидация буддийской цивилизации в мировой политике

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Выпускная квалификационная работа

Консолидация буддийской цивилизации в мировой политике

Направление 41.03.05.«Международные отношения»

Научный руководитель

к.п.н., доцент Ланцова И.С.

Рецензент: к.п.н., доцент

Колесниченко К.Ю.

Студент

Савастеев Артём Александрович

Санкт-Петербург 2018

Введение

В истории человечества всегда происходили процессы, требующие объяснения. Одним из способов ответа на то, почему события сложились определённым образом, является цивилизационный подход. Анализируя историю подъёма, развития и упадка множества локальных цивилизаций, он даёт возможность понять суть человеческого поведения и спрогнозировать будущее целых народов и стран. Различные историки, философы, политологи и социологи выделили десятки различных цивилизаций, составлявших и составляющих полноценную картину человечества. Среди основных обычно называются западноевропейская, исламская, восточноевропейская, конфуцианская и индийская - таким образом, все крупнейшие мировые религии получили от исследователей по «своей» цивилизации, кроме одной. Буддийская цивилизация обычно либо игнорируется, либо считается частью индо-буддийской культуры, либо рассматривается как раздробленная и несамостоятельная общность, что вызывает большое недоумение. Данная работа является попыткой ответить на вопрос о статусе буддийской цивилизации, определить её основные черты и спрогнозировать развитие в ближайшие десятилетия. Изучив историю буддизма как социально-политической и культурно-просветительской силы, возможно будет понять, почему буддизм до сих пор не признан как цивилизационно-образующая сила и что он способен дать человечеству в будущем.

Актуальность работы состоит в её новизне с учётом сложившейся в научной среде цивилизационной картины мира, обделяющей вниманием буддийскую цивилизацию и наделяющей её неполноправным, «переходным» статусом. В условиях стремительного подъёма азиатских государств в экономике и политике большое значение представляет исследование цивилизаций, составляющих их сердцевину. Буддийская цивилизация, являясь одновременно объединяющей большую часть государств Азии, и составляющей участок самостоятельного буддийского мира в Юго-Восточной части региона, является актуальным объектом для изучения.

Целью работы является изучение перспектив стран буддийской цивилизации в мировой политике и исследование влияния буддийской цивилизации как субъекта мировой политики на международные отношения в регионе и в мире. Объект исследования - государства Восточной и Юго-Восточной Азии, населённые народами буддийской цивилизации, предмет - внешнеполитическая деятельность этих государств с точки зрения цивилизационного подхода.

В задачи работы входит:

- Ответ на вопрос о существовании буддийской цивилизации в настоящем или ближайшем будущем;

- Изучение истории буддизма в контексте влияния на политическую картину Азии и других частей света;

- Установление механизмов воздействия буддизма на государство и гражданина;

- Определение наиболее перспективных стран и регионов для развития буддийской цивилизации;

- Анализ процессов консолидации азиатских стран на почве буддизма;

- Оценка уровня развития буддизма в современном мире и установление причин его популярности;

- Прогнозирование развития буддийской цивилизации в средней и долгосрочной перспективе;

Тема диссертации изучена не очень широко как в российской, так и в зарубежной библиографии в сравнении с изучением остальных цивилизаций, общепризнанных в мировой науке. Тем не менее, существует ряд учёных, специализирующихся на исследовании Восточной Азии и цивилизациях, населяющих её. Прежде всего, стоит упомянуть об авторах цивилизационного подхода, который принят за основу изучения цивилизации. Это О. Шпенглер, С. Хантингтон, Н, Данилевский, Э. Тоффлер, А. Тойнби, Г. Риккерт и другие. Обращение к их трудам необходимо для составления теоретического необходимы для теоретической базы исследования. Вторая важная группа библиографических источников связана с историей и теорией буддизма и включает в себя важнейшие исторические буддийские текста, а также статьи отечественных авторов-буддологов, предлагающих их краткое изложение. Среди наиболее важных из них С. Лепехов, М. Уланов, Г. Уланова, И. Урбанаева, Б. Ерасов, В. Соловьёв. Значительная часть видных отечественных специалистов по региону Юго-Восточной Азии публикуется в журнале «Юго-Восточная Азия: актуальные проблемы развития», среди них - Мосяков Д.В., Малетин Н.П., Урляпов В.Ф .

Ещё одна важная группа авторов изучает экономические и политические аспекты буддизма. Среди отечественных учёных можно выделить В.С. Кузнецова, В.И. Корнева и Б.У. Китинова, среди зарубежных - Э.Шумахера, Ш. Иноу, Л. Жолнаи, Ч. Цзюяня.

Кроме того, в работе найдут применение различные интервью, сводки статистических агентств, новостные данные, материалы научных конференций (таких, как Всемирный буддийский форум, форумы АСЕАН, саммиты различных буддийских организаций), высказывания азиатских политиков.

Методология работы основывается на сравнительно-историческом, статистическом и аналитическом методах. Предполагается также использовать методы контент-анализа, социологических опросов, картографический и прочие методы по возможности.

В ходе исследования ставятся следующие тезисы:

- Буддийская цивилизация действительно имеет право рассматриваться как отдельная цивилизационная общность, так как буддизм, являясь одной из древнейших мировых религий числом последователей до семисот миллионов по всему миру играл большую роль в становлении общества и государства у многих народов.

- Буддизм оказал влияние на общества и государства в Азии, поскольку способствовал развитию грамотности, стал неотъемлемой частью культуры почти всех народов в этой части света;

- Разница в течениях буддизма и его усвоение в симбиозе с национальными культами придаёт этой цивилизации уникальность;

- Наиболее явно буддийская цивилизация проявлена в Юго-Восточной Азии, где образует южно-буддийскую ветвь, насчитывающую до двухсот миллионов человек. Северная ветвь буддийской цивилизации представлена махаянским треугольником Китай-Япония-Корея, который, несмотря на политические противоречия, развивает партнёрские отношения именно благодаря общей культуре

- В данный момент буддийская цивилизация переживает стадию развития, поскольку увеличивается число последователей по всему миру, число буддийских храмов. Во многих государствах буддизм проникает в политические институты.

консолидация политический цивилизация буддизм

Глава I. Вопрос о существовании буддийской цивилизации

I.I. Цивилизационный подход к изучению мировой истории

Цивилизационный подход стал новаторским течением в исторической науке XIX-XX веков, предоставившим альтернативу доминировавшему до той поры формационному подходу. Идея рассматривать историю человечества как развитие самобытных цивилизационных общностей возникла в середине XIX века, но именно в первой половине прошлого столетия такие учёные, как О. Шпенглер и А. Тойнби сделали цивилизационный подход настолько значимым и популярным. Отличие его от формационного подхода заключается в том, что ход истории человечества рассматривается не как последовательная смена политико-экономических формаций, в связи с чем центральное место в мировой истории занимает наиболее экономически прогрессивная Европа, но как несколько относительно обособленных этнокультурных групп, развивавшихся в соответствии с географическими, этническими и религиозными особенностями, оказывая влияние друг на друга. Объектом изучения, таким образом, становятся не относительно непродолжительные государственные формирования, но большие этнорелигиозные группы, порождающие их. Цивилизационный подход стал логичным следствием глобализации мира, когда с развитием транспортных технологий со второй половины XIX века страны Азии, Латинской Америки и Ближнего Востока стали легко доступны для посещения и торговли, ввиду чего западная наука получила большой объём информации об истории этих стран и народов. Новый метод быстро получил популярность благодаря своей способности объяснять вопросы истории субъективными факторами культуры и национальной ментальности, а не только политики и экономики.

Впервые термин «цивилизация» (от лат. «civillis - гражданский») возник ещё в античные времена как противопоставление термину «варварство», т.е. нечто свойственного диким племенам, не имевшим городов и государственного устройства. До XVIII века под словом «цивилизация» в европейских странах подразумевался глагол, означавший «судебное решение, переводящее дело из уголовного в гражданское». По разным версиям, впервые в нынешнем значении этот термин использовали Люсьен Февр, барон Пауль фон Гольбах или маркиз Виктор де Мирабо. В исторической науке он вошёл в обиход благодаря Адаму Фергюсону во второй половине XVIII века: в 1766-м году он опубликовал труд «An essay on the history of the civil society», в которой предложил схему исторического развития «дикость-варварство-цивилизация». Сам Фергюсон определял цивилизацию как «стадию в развитии человеческого общества, характеризующуюся существованием общественных страт, а также городов, письменности и других подобных явлений». Фергюсон А./ Опыт истории гражданского общества = An Essay on the History of Civil Society / Фергюсон, Адам, Мюрберг, И.И., Абрамов, М.А.. -- М.: РОССПЭН, 2000. Таким образом, цивилизация по Фергюсону - это обобщённое наименование высокой стадии развития общества, являющееся конечной целью развития «рода человеческого». Трактовка Фергюсона явился лишь прообразом цивилизационного подхода, не учитывавшим субъективные различия цивилизационных общностей. Тем не менее, она внесла большой вклад в развитие теории, снискав популярность в учёной среде и остававшейся востребованной до конца XIX, когда в науке появилась теория локальных цивилизаций.

Словосочетание «локальная цивилизация» увидело свет в книге французского философа Ш. Ренувье «Руководство к древней философии» (1844), а первый значительный шаг в этом направлении предпринял Ж. Гобино («Опыт о неравенстве человеческих рас», 1853-1855 гг). Гобино выделил 10 локальных цивилизаций, объединённых по расовому признаку в «белую», «жёлтую» и «чёрную» расы; возникновение социальных институтов и уровень экономического развития он объяснял именно расовым признаком. Будучи печально известен как автор «арийской расовой» теории, позже принятой нацистами, Гобино не рассматривал цивилизации как равные по потенциалу субъекты международных отношений. Тем не менее, именно он стал по сути первым исследователем, объяснявшим политический процесс с позиции этнических различий. Ближе к теории локальных цивилизаций в её нынешнем виде подошёл Г. Рюккерт, выделивший пять основных культурно-исторических индивидов, вместе слагающих человечество: германо-христианский, восточнохристианский, индийский, арабский и китайский. Рюккерт предвосхитил идею Шпенглера о том, что человеческую историю нельзя рассматривать как единое целое, так как она представляет из себя пучок из нескольких культурно-исторических общностей, развивавшихся по уникальному пути. И. Н. Ионов Рождение теории локальных цивилизаций и смена научных парадигм // Образы историографии : Сб.. -- М.: РГГУ, 2001. -- С. 59-84. Кроме того, Рюккерт первым обратил внимание на проблему границ цивилизаций. Тем не менее, европейскую цивилизацию он выделял как наиболее развитую и уникальную и полагал, что путь остальных заключается в принятии её принципов и ценностей. Рюккерт считается автором плюрально-циклического подхода к истории, после которого старая стадиальная форма цивилизационного подхода стала сдавать позиции.

Наконец, прорывом для цивилизационного подхода стала книга «Закат Европы» немецкого историософа О. Шпенглера (1918), окончательно обосновавшая несостоятельность старого линейного подхода к изучению истории с его схемой «Древний мир - Средние века - Новое время». Шпенглер рассматривает цивилизации как живой организм, которому свойственно расти, достигать зрелости и умирать, и вследствие этого делает прогноз относительно упадка европейской цивилизации к концу века. В отличие от Рюккерта, Шпенглер разграничивает понятия «цивилизация» и «культура»; в его определении цивилизация - это «неизбежная судьба культуры; самое крайнее и самое искусственное состояние, на которые способен более высокий тип людей. Они - завершение, они следуют за становлением как ставшие» . Шпенглер, О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. Культура по Шпенглеру - живая, существующая в настоящем сущность, тогда как цивилизация - следствие её завершения и «окаменения». В истории автор выделает восемь наиболее значимых культур: вавилонскую, арабо-византийскую, египетскую индийскую, китайскую, майанскую, греко-римскую и западноевропейскую а также зарождающуюся русско-сибирскую. Как нетрудно заметить, большинство из этих культур уже не существуют, т.е. пережили стадию «старения» и закономерно исчезли, из чего Шпенглер делает вывод о схожей судьбе западной цивилизации. Хотя многие прогнозы исследователя до сих пор так и не сбылись, на тот момент его идеи действительно стали глотком свежего воздуха для исторической научной мысли. Являясь достаточно логически обоснованным и при этом написанным понятным языком трудом, «Закат Европы» произвёл эффект разорвавшейся бомбы в европейском научном сообществе, в связи с чем популярность цивилизационного подхода резко возросла.

Теория нашла продолжение в работах английского философа А. Тойнби, выпустившего в 1934-61 гг 12 томов «Постижения истории». Тойнби внёс наиболее весомый вклад в развитие теории цивилизационного подхода, подробно описав сходные механизмы становления, развития и упадка около ста выделенных им в мировой истории цивилизаций (впоследствии он сократил их число до двух десятков.). По мнению Тойнби, появление, становление и упадок цивилизаций характеризовался такими факторами, как внешний Божественный толчок и энергия, вызов и ответ и уход и возвращение. Согласно Тойнби, цивилизации - это «общества, более протяжённые в пространстве и времени, чем национальные государства, и имеющие тенденции к распространению путём подчинения и ассимиляции других обществ». Тойнби, А. Постижение истории. М: Прогресс,1991 Этот автор уделил особое внимание проблеме взаимоотношения человеческого сознания и окружающей среды: с его точки зрения, общество достигает стадии цивилизации только тогда, когда сознание доминирует над окружающей средой. Во взглядах Тойнби и Шпенглера оказалось много общего, главное их отличие - в том, что у Шпенглера культуры совершенно обособлены друг от друга, а у Тойнби эти отношения хотя и имеют внешний характер, но составляют часть жизни самих цивилизаций. Кроме того, воззрение Тойнби имеет менее эсхатологический характер: в его концепции движущая сила цивилизации, которую составляет творческое меньшинство, способна давать ей новые толчки в развитии, отодвигая стадию её старения. Всего Тойнби выделил четыре основных вехи в жизни каждой цивилизации: генезис, рост, надлом, распад. На стадии генезиса творческое меньшинство, отвечая на «вызовы среды», формирует цивилизационное самосознание, которое начинает двигать общность людей вперёд; в зависимости от удачности действий элитарной верхушки цивилизация может как получить мощный импульс, так и погибнуть в зачатке. В случае, если творческое меньшинство отвечает на вызовы природы правильно, формируется структура общества: обособленное властное меньшинство и «внутренний пролетариат», который взаимодействует с «внешним пролетариатом» - окружающими народами, не входящими в цивилизацию. Стадия надлома наступает тогда, когда творческое меньшинство перестаёт адекватно реагировать на внешние угрозы. Вследствие этого «внутренний пролетариат» перестать поддерживать элиту, наступает раскол с распадом крупных государственных образований на более мелкие. Окончательный распад характеризуется экспансией «внешнего пролетариата», поглощающего надломленную цивилизацию.

Субъективный подход к истории развивался и в отечественной науке. Первопроходец цивилизационного подхода Н. Данилевский во многом предсказал идеи Шпенглера ещё за полвека до выхода «Заката Европы» - в книге «Россия и Европа» (1869) он одним из первых заявил о том, что ни одна культурно-историческая общность не может быть выше и важнее другой. В его определении цивилизация - это и есть «культурно-исторический тип общества в рамках обособленных локальных образований.» Данилевский, Н. «Россия и Европа»// «Книга», Москва, 1991 г. При этом Данилевский отводит особую роль в истории человечества именно восточноевропейской цивилизации, становясь, таким образом, главным идеологом панславизма. Данилевский соглашался с Рюккертом в том, что главенствующее положение истории занимают культурно-исторические типы, и выделил десять таких типов: египетский, китайский, халдейский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, европейский, а также новый - славянский, который должен проявиться в будущем. Другим важнейшим отечественным историком цивилизационного подхода стал советский этнолог Л. Гумилёв, выдвинувший теорию пассионарности. Сущность её в том, что жизнь каждого этноса представляет из себя сходный путь развития длинною около 1500 лет, включающий в себя фазы подъёма, акматическую фазу, надлом, инерционную фазу и фазу гомеостаза. Движущей силой этногенеза по Гумилёву служит пассионарность - «способность абсорбировать энергию окружающего мира и превращать её в работу», а исторические импульсы, приводящие к образованию этносов и наций, обусловлены появлением большого количества пассионариев среди представителей народа. По уровню пассионарности Гумилёв разделял людей на несколько категорий (от отрицательной пассионарности П -2 до уровня П6 - способности к самопожертвованию). Как и многие авторы цивилизационного подхода, Гумилёв не обошёлся без некоторой квазинаучности в обосновании своей теории - пассионарные толчки, приводящие к фазам подъёма, он объяснял вспышками солнечной активности. Тем не менее, теория этногенеза стала ещё одной яркой концепцией, опирающейся на человеческий потенциал.

Наиболее известную работу о цивилизациях в эпоху после холодной воны создал С. Хантингтон. Этот американский геополитик в своей книге «Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка» (1996) рассмотрел мир как продукт конфликта цивилизаций, при этом исторические процессы активнее всего происходят на границах между крупнейшими из них. Цивилизации по Хантингтону -- это большие конгломераты стран, обладающие какими-либо общими определяющими признаками (культура, язык, религия и т. д.). Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. -- М. 2005. Как правило, основным определяющим признаком наиболее часто является общность религии. Концепция Хантингтона подвергалась критике как оправдывающая вмешательство в государства «конфликтных зон» и даже исполненная скрытым расизмом, но тем не менее, сегодня, пожалуй, является наиболее популярной из цивилизационных теорий, так как современные политические процессы протекают в соответствии с её прогнозами. Всего Хантингтон выделил восемь цивилизаций: западноевропейскую, арабскую, индийскую, восточноевропейскую, синскую (китайскую), синтоистскую(японскую), африканскую, латиноамериканскую. Буддийская цивилизация им не была выделена как отдельная ввиду несостоятельности буддизма как религиозного фактора и причин, о которых мы говорим ниже.

Также в XX веке большой вклад в изучения феномена цивилизации внесли такие авторы, как Ю. Яковец (автор концепции цивилизационных циклов), П. Сорокин, А. Крёбер, Д. Белл (концепция постиндустриального общества), Э. Тоффлер. Так, Тоффлер выдвинул теорию «сверхиндустриальной цивилизации», завоевавшую популярность после выхода его книги «Третья волна» 70-80е годы прошлого века. В ней Тоффлер обозначил три стадии развития цивилизации - аграрную, индустриальную и сверхиндустриальную. В каждой цивилизации они накатывают друг за другом, подобно волнам, принося с собой коренные изменения в устройстве общества, экономики, порождая конфликты и противоречия между поколениями. Тoффлер, Э. Третья вoлна = The Third Wave, 1980. -- М.: АСТ, 2010 При этом наступление новой фазы не обусловлено лишь научно-техническим прогрессом, а связано со множеством факторов, характерных для данного типа общества - в том числе, религиозных и этнических. В этой особенности теории Тоффлера заключена её неразрывная связь с цивилизационным подходом. Ценность теории волн подтверждена на деле, так как во многих странах Африки, Латинской Америки, Азии (в том числе, буддийских государствах) процессы фазового перехода экономики от сельскохозяйственного типа к промышленному и информационному происходили именно так, как предсказывал Тоффлер. Буддийские государства Юго-Восточной Азии, а также Китай, Корея и Япония служат положительным примером развития индустриального и постиндустриального общества в результате симбиоза консервативных национальных ценностей и современных технологий, национального менталитета и массовой культуры. С этой точки зрения размышления Тоффлера о «цивилизации Третьей волны», которая должна возникнуть после полной замены старых институтов индустриального общества, могут иметь прямое отношение к буддийской цивилизации.

Все вышеупомянутые авторы по-разному трактовали термин «цивилизация», но в целом их подход к сущности данного понятия очень близок. Обобщая их определения, заключить, что цивилизация с точки зрения исторической науки - это локализованное во времени и пространстве общество, являющееся целостной системами, представляющей собой комплекс экономической, политической, социальной и духовной подсистем и развивающееся по законам витальных циклов. Понoмарёв М. В., Смирнова С. Ю. Нoвая и новейшая история стран Еврoпы и Aмерики: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. завeдений: В 3 ч. -- М.: Гумaнит. изд. центр ВЛАДOС, 2000 Именно такой подход к понятию цивилизации наиболее близок нам в рамках исследования. Сегодня существует несколько основных определений цивилизации, отличающихся в зависимости от предметного подхода, о которых следует упомянуть.

- в общефилософском смысле: цивилизация - это социальная форма движения материи, обеспечивающая её стабильность и способность к саморазвитию путём саморегуляции обмена с окружающей средой (человеческая цивилизация в масштабе космического устройства);

- в историко-философском значении -- единство исторического процесса и совокупность материально-технических и духовных достижений человечества в ходе этого процесса (человеческая цивилизация в истории Земли);

- также в историческом значении: стадия всемирного исторического процесса, связанная с достижением определённого уровня социальности (стадия саморегуляции и самопроизводства при относительной независимости от природы, дифференцированности общественного сознания); Понoмарёв М. В., Смирнова С. Ю. Нoвая и новейшая история стран Еврoпы и Aмерики: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. завeдений: В 3 ч. -- М.: Гумaнит. изд. центр ВЛАДOС, 2000

Среди цивилизаций, выделенных различными авторами, всегда присутствуют несколько основных. Это западная цивилизация, исламская, конфуцианская, индуистская, синтоистская, православная. Однако выделение некоторых цивилизаций, таких, как африканская и латиноамериканская, вызывает немало споров. Среди таких «спорных» цивилизаций присутствует и общность людей, объединённых одной из самых древних религий мира - буддийская цивилизация.

I.II. Определение буддийской цивилизации в трудах исследователей

Буддизм уже давно повсеместно признан мировой религией, число его последователей по всему миру достигает 600 миллионов, во многих странах Азии буддисты составляют либо большую часть населения, либо религия большей части населения так или иначе связана с буддизмом. В эпоху глобализации люди в странах Запада всё больше узнают о культуре Востока, и популярность буддизма среди них также растёт стремительными темпами. Но несмотря на это, большинство наиболее влиятельных авторов не рассматривают буддистов как отдельную цивилизацию, предпочитая либо объединять её с индуистской (индо-буддийская цивилизация), либо разбивать между индуистской, конфуцианской и синтоистской.

Как отмечает отечественный буддолог М.С. Уланов, О. Шпенглер стал одним из первых, кто заявил о существовании буддийской цивилизации, но для него она представляет скорее феномен отрицательного плана, одну из форм нигилизма вместе стоицизмом и социализмом. Улaнoв, М.С. Буддийскaя цивилизaция: теoретичeский дискурс и сoциoкультурный феномен // Вeстник Тaмбoвского унивeрситета. Сeрия: Гумaнитaрные нaуки. 2008. № 7 (63). C. 383-387 Шпенглер рассматривал цивилизацию как «мёртвый конечный продукт» живого начала - культуры. Поэтому буддизм, с его точки зрения, «отнюдь не пуританское движение, как ислам и янсенизм, не реформационное, как дионистическое течение против аполлонизма, или лютеранство, направленное против католичества, отнюдь не новая религия, подобная религии «Вед» или религии апостола Павла, а последнее чисто практическое миронастроение усталых жителей большого города, у которых за спиной законченная культура и ничего впереди; буддизм есть основное чувство индийской цивилизации, и поэтому «одновременен» и равнозначен со стоицизмом и социализмом». Шпенглер, О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 460 Сегодня на фоне роста числа последователей буддизма странно выглядит убеждение о «законченности» буддийской культуры, переживавшей, равно как ислам и христианство, многочисленные видоизменения и разделение на локальные течения. При этом, в отличие от других мировоззрений, различные течения буддизма никогда не враждовали друг с другом - в истории нет ни одного примера столкновения между государствами на почве различий между тхеравадой и махаяной, и даже десятки локальных буддийских организаций сосуществуют без каких-либо существенных конфликтов. Из слов Шпенглера складывается впечатление, что буддизм «застыл» в развитии и неспособен дать миру ничего нового, но сегодня именно буддизм является самой прогрессивной из мировых религий, активно сотрудничающей с наукой.

Второй из главных авторов цивилизационного подхода, А. Тойнби, в труде «Постижение истории» пишет о более чем двадцати цивилизациях, из которых выделяет пять основных: западно-христианскую, православно-христианскую, исламскую, индуистскую и дальневосточную. Буддийскую цивилизацию он разделяет на китайскую, корейскую, японскую, вьетнамскую и тибетскую, и ни одну из них не включает в число основных. При этом он особо выделяет тибето-монгольскую традиции: «Ламаистская махаяна Тибета и Монголии в чем-то соответствует несторианству и монофизитству, будучи примером бессильной, незрелой реакции. Ламаистская, или тантрическая, форма махаяны - это отголосок тщетного усилия повернуть развитие религии вспять, попытка обратиться к первоначальной индской религии». Тойнби А., Постижение истории, М., 1991. С 724-725Хотя характеристика тибетско-монгольского буддизма как «бессильной, незрелой реакции» более чем спорна, связь его с древнеиндийской традицией подмечена правильно. Улaнoв, М.С. Буддийскaя цивилизaция: теoретичeский дискурс и сoциoкультурный феномен // Вeстник Тaмбoвского унивeрситета. Сeрия: Гумaнитaрные нaуки. 2008. № 7 (63). C. 383-387 Однако, Тойнби не обращает внимание на то, что представители ламаистского течения никогда навязывали свою форму буддизма народам, принявшим его в виде других течений. Если нет ни единого примера настоящей религиозной реакции, то нет смысла говорить о реакционности тибетского буддизма. В таком случае ваджраяну лучше рассматривать именно как попытку поиска нового пути путём обращения к исходным традициям (кстати, сейчас именно «алмазная колесница» является течением с наибольшим разделением на мелкие школы, и именно она наиболее популярна в западных странах). Кроме того, сегодня уже очевидна ошибочность многих воззрений Шпенглера и Тойнби: так, первый утверждал, что закат европейской цивилизации наступит к 2000-му году, однако к этому моменту вследствие образования Евросоюза она стала, возможно, даже устойчивее, чем когда-либо; а по мнению Тойнби, из 26 цивилизаций была жива только одна - западнохристианская, а остальные, в т. ч. и буддийская, либо исчезли, либо «застыли», «окаменели», «разлагаются». Сегодня нет необходимости специально доказывать ошибочность данной точки зрения, поскольку нынешнее динамичное развитие цивилизаций Востока со всей очевидностью свидетельствует об обратном.

С. Хантингтон выделял среди прочих даже латиноамериканскую и африканскую цивилизации, но отрицал самостоятельность буддийской цивилизации. Из пяти «мировых религий» М. Вебера, пишет он, четыре - христианство, ислам, индуизм и конфуцианство - непосредственно связаны с главными цивилизациями; пятая, буддизм - нет. «Буддизм остается важной составляющей культуры в странах Дальнего Востока, но эти страны не являются частью буддийской цивилизации и не идентифицируют себя подобным образом. Однако в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Лаосе и Камбодже существует то, что можно по праву назвать буддийской цивилизацией тхеравады. Кроме того, население Тибета, Монголии и Бутана исторически приняло ламаистский вариант махаяны, и эти общества образуют второй район буддистской цивилизации. Однако наиболее важен тот факт, что существует явное отличие буддизма, принятого в Индии, от его адаптации в существующую культуру в Китае и Японии. Это означает, что буддизм, являясь одной из главных религий, не стал базой ни для одной из основных цивилизаций». Хантингтон С. Столкновение цивилизаций, М., 2005. С. 60 Иными словами, Хантингтон считает, что современный буддизм слишком видоизменился по сравнению с первоначальным индийским вариантом, чтобы служить базой для полноценной цивилизации. Эта аргументация представляется весьма слабой, ведь различия между вариантами буддизма не столь существенны и, кроме того, как уже отмечалось, никогда не вступали между собой в конфликт. Аналогичные примеры из других цивилизаций показывают намного большие противоречия: количество религиозных войн между приверженцами католичества и протестантства, шиитами и суннитами, разногласия сотен африканских племён никак не мешают Хантингтону объединять их в полноценные цивилизации. Скорее всего, Хантингтон скрывал за подобными рассуждениями тезис о политической несостоятельности буддизма, который является гораздо более весомой причиной, почему многие не могут разглядеть буддийскую цивилизацию. Однако, и эта черта буддизма может быть подвергнута сомнению.

Уланов рассматривает тему и в рамках русской философии: «проблема феномена «буддийской цивилизации» была поднята еще В.С. Соловьевым в его дискуссии с Н.Я. Данилевским, который утверждал невозможность передачи базисных начал от одного культурно-исторического (цивилизационного) типа другому. Соловьёв отмечал, что Н.Я. Данилевский не принимает во внимание ряд существенных исторических фактов действительной передачи образовательных начал одного культурно-исторического типа - другому. В частности, буддизм, возникший в Индии, распространился далеко за ее пределами, превратившись в мировую религию. Индия, с точки зрения Соловьева, несмотря на то, что она принадлежит к «уединенным» типам, смогла передать буддизм - высшее выражение ее духовной культуры огромному числу самых разных народов. При этом буддизм был передан ею не как «почвенное удобрение», но как высшее начало их цивилизации» Улaнoв, М.С. Буддийскaя цивилизaция: теoретичeский дискурс и сoциoкультурный феномен // Вeстник Тaмбoвского унивeрситета. Сeрия: Гумaнитaрные нaуки. 2008. № 7 (63). С. 383-387. «Религия - индийская по своему содержанию, - пишет русский философ, - но с универсальным содержанием и не только вышедшая за пределы индийского культурного типа, но почти совсем исчезнувшая из Индии, зато глубоко и всесторонне усвоенная народами монгольской расы, не имеющими в других отношениях ничего общего с индусами, - религия, которая создала как свое сосредоточие такую своеобразную местную культуру, как тибетская, и однако же сохранила свой универсальный международный характер и исповедуется пятью или шестьюстами миллионов людей, рассеянных от Цейлона до Сибири и от Непала до Калифорнии - вот колоссальное опровержение всей теории Данилевского, ибо нет никакой возможности ни отрицать великой культурно-исторической важности буддизма, ни приурочить его к какому-нибудь отдельному племени или типу». Сoлoвьёв В.С. Собр. Сoч. в 10 т. СПб, 1911-1914, T.5 C. 119 Действительно, суждение о том, что буддизм не может служить основой для цивилизации, так как стал экспортированной религией, которая не исповедуется там, откуда она произошла, весьма сомнительно: ведь и христианство, и многие другие религии большую популярность находили не там, где они зарождались. К слову, Данилевский обделил вниманием не только буддийскую, но и исламскую цивилизацию, существование которой сегодня уже невозможно отрицать. С другой стороны, в современной отечественной философской мысли исследователи обычно признают существование самостоятельной буддийской цивилизации или по крайней мере говорят об индо-буддийской цивилизации.

Так, Б.С. Ерасов, рассматривая классификацию современных цивилизаций, выделяет следующие цивилизации: западноевропейскую, североамериканскую (большей частью объединяемые как Запад), восточноевропейскую, индийскую, буддийскую, исламскую и латиноамериканскую. Данная классификация построена по территориальному принципу, поэтому возникает вопрос о месте в ней буддийской цивилизации. Сославшись на условность этого принципа, Б.С. Ерасов полагает возможным выделить среди упомянутых цивилизаций и буддийскую, «обращая вместе с тем внимание на высокий полиморфизм буддизма как религии и на конгломератность духовной жизни в среде, где существует эта религия». При этом ученый признает высокий духовный уровень буддийской цивилизации. «Чем выше духовный уровень, - пишет Б.С. Ерасов, - тем в большей степени она способна к «эманации» и миграции в другие географические регионы - как это сделал буддизм (отчасти христианство и ислам). Так, индийские гуру в качестве миссионеров своей цивилизации находят многочисленных приверженцев по всему миру». Eрaсов Б.С. Культурa, рeлигия и цивилизация на Вoстoке (oчeрки общeй теoрии). М., 1990, С. 102 Таким образом, по Ерасову существование буддизма в сочетании с национальными культами в странах Восточной Азии - не пример неполноценности, а признак гибкости учения и его способности к адаптации в изменчивых условиях.

Востоковед Л.С. Васильев выделяет три основных цивилизации Востока: арабо-исламскую, китайско-конфуцианскую и индо-буддийскую. Индо-буддийская цивилизация, по мнению ученого, «характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь - высшая ценность небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты» Вaсильев Л.С. Истoрия рeлигий Востoка М. 2004 С. 684. Подобная установка, отмечает Васильев, повлекла за собой многие характерные черты индо-буддийских обществ. «С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой - внешняя нейтральность, даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству». Вaсильев Л.С. Истoрия рeлигий Востoка М. 2004 С. 684-685 Так учёный отмечает главную проблему буддизма как цивилизационно-образующей силы - его аполитичность, выражающуюся не просто в политической инертности, но в прямой установке на невмешательство в дела других людей, социальных групп, как следствие - народов и стран.

Васильев в то же время указывает, что государство не страдало от социального равнодушия, но и выигрывало от него. «Государство в индо-буддийском регионе не нуждалось ни в деспотическом произволе, ни в административном усердии. Оно было почти гарантировано от нежелательных для него социальных потрясений, а умиротворяющее влияние религии с ее направленностью на спасение вне этого мира и культом необходимой для достижения данной цели этической нормы способствовало стабильности социальной структуры». Вaсильев Л.С. Истoрия рeлигий Востoка М. 2004 С. 685 Это высказывание трудно применить к веку, когда в ареале распространения буддизма возникало не менее десятка деспотичных режимов, так или иначе подавлявших религию. Однако, Василев правильно подмечает, что индифферентность буддизма помогала ему выжить в меняющихся политических условиях, так как обычно правители не были заинтересованы в непопулярности буддизма среди широких слоёв населения.

Ещё один отечественный востоковед и буддолог С.Ю. Лепехов отмечает, что буддийская цивилизация сформировалась на основе синтеза элементов многих предыдущих цивилизаций и использования опыта различных этносов. При этом своеобразие ее становления «заключается в том, что в значительной мере этот опыт отбирался вполне сознательно, а на пути дальнейшего развития в немалой степени влияла философская рефлексия». Буддийскую цивилизацию, по мнению Лепехова, можно назвать «срединной», поскольку она «в большинстве случаев выступает в качестве почти идеального медиатора между другими культурами и цивилизациями, между различными этносами и народами. Можно упомянуть в этой связи: индийцев и греков; кушан, бактрийцев и индийцев; индийцев и китайцев; индийцев и тибетцев; тибетцев и монголов; китайцев и корейцев; китайцев, корейцев и японцев. Можно вспомнить о той посреднической, демпфирующей роли, которую играл буддизм в отношениях между даосизмом и конфуцианством в Китае, конфуцианством и синтоизмом в Японии, а значительно раньше - в отношениях между различными религиозно-философскими школами Индии». Лепехов, С.Ю. «Филосoфские концепции ранней Махaяны и генезис буддийскoй цивилизaции» 1999, Улaн-Удэ, С. 182 В этом подходе кроется ключ к пониманию гигантского политического потенциала буддизма: доказав на протяжении 2500-летней истории способность сосуществовать практически со всеми другими духовными формами, в будущем он может стать неким подобием «главной мировой» религией.

В общем и целом, можно выделить несколько основных аргументов, используемых учёными в вопросе о существовании буддийской цивилизации. Каждый из тезисов сторонников отрицания цивилизационного воздействия буддизма может быть опровергнут.

I. III. Процесс становления цивилизации. Значение консолидации стран в генезисе цивилизации

Как мы видим, процесс жизни цивилизации в трудах большинства исследователей можно обобщённо разделить на четыре этапа: зарождение, подъём, надлом и упадок. Однако как же происходит процесс образования цивилизации, в какой момент один или несколько этносов, объединённые религией, можно назвать полноценной цивилизацией? Обращаясь к современным цивилизациям, на это трудно дать однозначный ответ. Если говорить о древних цивилизациях, таких, как шумерская, минойская, египетская и вавилонская, то о раннем периоде их существования по-прежнему известно очень мало. Почти всегда сведения отрывочны и ограничиваются разбросанными по времени археологическими находками и восстановленными по частям упоминаниями в текстовых документах, зачастую не очень достоверными. Поэтому в разговоре об их становлении историки предпочитают использовать общефилософский стадиальный подход к определению цивилизации, используя свойственные ему критерии: зарождение письменности, централизованной власти, переход к регулированию экономики и т.д. Но проблемы с определением отправной точки существуют не только у древних цивилизаций: взглянув на существующие ныне (из которых минимум две, кстати, одновременно можно считать древними), можно понять, что ни у одной из них чётко нельзя чётко разграничить этап зарождения. Посмотрев на выделенные Хантингтоном восемь культурно-исторических типов, в них можно выделить две группы. Национальные цивилизации (синтоистская, индуистская, японская) возникли в рамках одного государства (хотя Индия стала единым государством только после английской экспансии), а вот арабская, западно- и восточноевропейские, латиноамериканская возникли под влиянием внешней экспансии - римского, арабского, российского завоеваний, колонизации конкистадорами Америки. Таким образом, среди современных цивилизаций только африканская образовалась на основе относительно мирной консолидации государств внутри Африканского союза. Кроме того, существование африканской цивилизации также находится под большим сомнением. Во-первых, существует большое отличие англоязычной протестантской восточной и южной и франкоязычной Западной Африки; эти отличия куда серьёзнее, чем между буддистами Вьетнама и Таиланда, и подкреплены необычайно пёстрым этническим составом, идеологическими и политическими разногласиями, которые до сих пор имеют форму вооружённых конфликтов. Во-вторых, общая экономическая отсталость континента и его незначительное влияние на мировую политику не позволяет рассматривать его как вполне сформировавшуюся общность. Из этого следует, что ни одна из современных цивилизаций не возникла мирным путём - даже национальные пережили на своём пути периоды длительной раздробленности и гражданских столкновений. Такая картина выглядит печальной для будущего буддийской цивилизации. Но есть причины, по которым это оказывается не так.

Во-первых, приведённая цивилизационная картина мира существует лишь в представлении изложивших её исследователей, и, как мы уже убедились, разные исследователи предлагают далеко не одинаковую оценку количества цивилизаций и критериям их определения. Если Хантингтон смог выделить африканскую цивилизацию на основе расовых и географических признаков, общей истории с метрополиями и деколонизацией, то по тем же параметрам можно выделить и буддийскую, или, например, цивилизацию Океании. Во-вторых, нельзя забывать, что количество локальных цивилизаций на Земле не ограничивается существующими ныне - на протяжении истории существовали ещё до нескольких десятков других, ныне ушедших в прошлое - от египетская, шумерская, минойская, хеттская и т.д.. С этой точки зрения очень интересным для буддистов представляется эллинская цивилизация. Она была описана в трудах Тойнби как первый прообраз европейского культурного типа. До V века до нашей эры эллины были гражданами самостоятельных военизированных городов-государств - полисов, и идентифицировали себя именно с полисами, а не с Элладой. Только после персидской экспансии они пережили этап сближения, называемый классической Грецией, который уже очень похож на то, что можно назвать локальной цивилизацией. Впрочем, логического завершения он достиг опять же благодаря внешней экспансии - завоеванию Филиппом Македонским. К тому же у них была не только одна религия, но и один язык и по сути один этнос, что сильно отличается от современных условий буддийского мира. Однако, пример Эллады вписывается в представления А. Тойнби о внешнем вызове, т.к. именно персидские войны (500-449 гг. до н.э.) вынудили греческие полисы выступить единым фронтом, что впоследствии привело к возвышению двух центров силы - Спарты и Афин.

Похожая цивилизационная структура, насколько можно судить из имеющихся археологических источников, наблюдалась в майянской цивилизации. Она также представляла собой совокупность самостоятельных городов, часто воевавших друг с другом. У майя был и свой классический период: эпоха VII-X вв нашей эры, когда архитектура и искусство этой цивилизации достигли наивысшего пика. Но, в отличие от Греции, в центральноамериканской цивилизации мы не видим внешнего фактора, который мог бы послужить причиной для сближения. Хотя история майянской цивилизации пока ещё мало изучена и включает в себя труднообъяснимые явления, подобный пример может говорить о способности цивилизации возникать не только под влиянием внешнеполитических факторов. То же можно сказать, к примеру, о минойской цивилизации или Древнем Египте.

Восточнославянская цивилизация, как считает Тойнби, возникла вследствие ответа на давление кочевников - скифов, печенегов и половцев, разорявших территорию расселения славян с юга. В противовес кочевому образу жизни славяне начали вести оседлый с земледелием в качестве основного занятия, что привело к образованию хорошо укреплённых городов. Но, признавая логичность этой теории, нужно помнить, что в тот момент славянские племена ещё не были скреплены собственно христианской верой, которая дала основное название для этой цивилизизации - восточнохристианская. Если делать религиозный фактор основным, то момент основания цивилизации совпадёт либо с возникновением Византии, либо с принятием христианства на Руси. Но и эту отправную точку можно считать спорной, ведь то, что представляет из себя восточноевропейская цивилизация сейчас, нельзя представить без её ядра - России как аккумулятора цивилизации, а объединение России и начало её имперского воздействия началось лишь в XV-XVI веках. Что касается западной цивилизации, то период её образования можно отсчитывать от разных эпох. Имеет основание начинать её собственно от Римской империи, поскольку такие цивилизационные элементы, как латинский язык, новаторский свод правовых норм, республиканское устройство государства, покровительство искусству и наукам сформировались именно в Риме, и из него унаследовались европейскими монархиями. С другой стороны, нельзя забывать о вкладе германских племён - современный английский и немецкий языки больше основаны на германских языках, чем на латыни, а влияние этих племён на современный менталитет западных народов огромно. Поэтому современные исследователи чаще говорят о том, что европейская цивилизация возникла в Средневековье как следствие синтеза римского базиса и культуры диких германских племён. Если же делать упор на политический фактор цивилизации, то более удобным выглядит момент образования национальных государств - Вестфальский мир и последовавшие за ним политические изменения XVII-XVIII веков. Именно тогда в европейских державах сформировались институты разделённых ветвей власти и дипломатического сотрудничества, которые в усовершенствованном виде сегодня функционируют в рамках Евросоюза. Одним словом, нет чёткого представления о том, когда локальную цивилизацию можно считать состоявшейся.

Как бы то ни было, особую роль в генезисе цивилизации играет фаза, когда её элементы под влиянием каких-либо факторов начинают сближаться друг с другом с целью взаимодействия. Такую фазу можно назвать консолидацией цивилизации или процессом сплочения этносов и государственных образований на почве цивилизационных факторов (общей религии, культуры, языка или общественного устройства) под воздействием внешнего или внутреннего движущего импульса. Как правило, в мировой истории консолидация происходила в качестве реакции на внешний раздражитель, но для её успешного развития обязательно должны наличествовать общие для народов признаки: язык, религия, особенности менталитета. При совпадении этих условий появляется возможность возникновения эпохи цивилизационного подъёма.

По мнению некоторых буддологов, такая эпоха уже была в истории учения - это VI-X вв, именуемые «Золотым веком буддизма». В ту пору учение успело побывать официальной религией нескольких государственных образований, таких, как Кушанское царство в Средней Азии (несколько раньше), Шривиджайя в Юго-Восточной, Объединённое Силла на территории современной Кореи, а также (фактически) Японии. Также в течение двух веков буддизм фактически имел положение государственной религии Китая. В ту пору благодаря буддизму грамотность и многие этические нормы распространились по всей территории Азии вместе с многочисленными монастырями и школами, происходил первый в истории мирный диалог культур. Однако, главенствующее положение буддизма продлилось не очень долго, и вскоре все буддийские государства распались либо были захвачены, а в остальных учение было поглощено национальными культами. В таких условиях, согласно цивилизационной теории, должен был наступить упадок буддийской культуры. Но буддизм не исчез, и на это есть особые причины, о которых подробно пойдёт речь в следующей главе.