Консолидация буддийской цивилизации в мировой политике

Следует отметить, что само зарождение буддийской религии произошло на фоне процессов формирования квазидемократического правления в Древней Индии. Как отмечает отечественный буддолог С. Лепехов, уже в санскритской грамматике индийского ученого Панини, датируемой V-IV вв. до н. э., упоминаются территории (джанапады), находящиеся под властью одного правителя -- «экараджа» или «раджа-адхина», и управляемые общиной («ганой» или «сангхой») -- «гана-адхина». Лeпeхов, С.Ю. Буддийскaя цивилизация и пaрaдигма открытoго общества/ Вестник Русской христианской гуманитарной академии, 2009. C. 161-173 Античные авторы называли такие города «абазилевтос полис», а в эдиктах Ашоки они упоминаются как «араджавишая». Как указывают Г.М. Бонгард-Левин и Г.Ф. Ильин, «последние рассматриваются как особый тип государства, вполне естественный и законный, но с иной, чем в монархии формой правления». Основой экономики в таких государственных образованиях было земледелие, а гана собиралась из представителей наиболее уважаемых кшатриев, чья функция состояла главным образом в защите полей. В таких источниках, как «Абхидхармакоша» подчёркивается, что кшатрии пользовались большим доверием среди населения. Имя первого царя в буддийской историографии - Махасаммата - буквально переводится как «избранный согласием большинства». Исходя из древних текстов можно сделать заключение о выборном характере власти в древнеиндийских джанападах. Устройство гана-адхины в то время было сходно по структуре с появившимися позже экклесиями в Афинах и древнеримским Сенатом. Впрочем, как греческая демократия свелась к авторитаризму царей полисов, а Римская республика превратилась в империю, индийские общины, управлявшиеся выходцами из воинской касты, со временем обречены были прийти к самодержавной власти. Формировавшаяся в этих условиях религия сохранила на себе отпечаток политических процессов.

Переняв название «сангха», буддийское сообщество также унаследовало принципы социальной организации индийских самоуправляемых территорий. Тезис о непрерывности дхармы в синтезе с принципами социального устройства породил идею о связи всех буддийских правителей, происходящих от мифического царя Махаммасаты. Для буддийских источников разных поколений - цейлонской “Махавамсы”, тибетской “Дебтер Онпо”, монгольской “Эрдэнийн Тобчи”- образцом идеального правителя был Ашока I, на чьём примере демонстрировалось объединение светской власти и духовного лидера Лeпeхов, С.Ю. Буддийскaя цивилизация и пaрaдигма открытoго общества/ Вестник Русской христианской гуманитарной академии, 2009. C. 161-173, т.е. теократического правителя. Это было схоже с культом девараджи («бога-царя»), существовавшего в то время в Юго-Восточной Азии, что позволило буддизму быстро ассимилироваться в этом регионе и стать основной религией таких государств, как Дваравати и Шривиджайя. Как отмечает Лепехов, принцип сочетания светской и духовной власти позволил учению сначала соперничать с шиваизмом и вишнуизмом, а затем войти в синтез с ними, образовав локальные течения. В результате две основные махаянистские школы - Мадхьямика-Прасангика и Виджнянавада-Читтаматра - разработали два варианта махаянистской концепции власти, первая из которых нашла воплощение в Тибете и Монголии, а вторая - в Юго-Восточной Азии.

В концептуальные принципы буддийской модели власти входили понятия о гуманизме, всеобщего сострадания и всеобщей ответственности (общественной кармы), терпимости к любым народам и религиям, направленности на индивидуальное развитие личности. В экономике буддизм поддерживает рациональность и принцип личного развития через трудовую деятельность, что стало прообразом протестантской модели. Экономическое значение человека отражено в буддизме как один из способов накопления заслуг: усердный труд и пожертвования сангхе улучшают карму и воздаются благом в будущем. По мнению М. Спиро, механизм перераспределения благ в буддийском обществе, вовлекает в свою орбиту как духовные, так и материальные ценности (от 30 до 40% всего совокупного продукта), благодаря чему становится интегрирующим фактором общественной жизни. Spiro М.Е. Buddhism and Society. A Grate Tradition and its Burmese Vicissitudes.-- London, 1971.

Существуют разные точки зрения на экономический потенциал буддизма. Макс Вебер, говоря о влиянии религии на экономику, отмечал вклад протестантизма в развитии капиталистического общества, буддизм же считал скорее преградой для экономических отношений. Религии индийского происхождения рассматривались им как способ «отхода от мира» в противовес мотива авраамических религий к изменению мира, поэтому они никак не способствуют взаимодействию между экономических субъектов. Вебер М. Социология религии // Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. К XVI Международному конгрессу исторических наук. (Штутгарт, ФРГ, 1985).-- М., 1985 Но такой взгляд был сформирован на рубеже XIX и XX веков, когда европейской философии ещё было довольно мало известно о буддизме, а на карте мира существовало лишь одно независимое буддийское государство - Сиам. В ходе двадцатого века изменились представления о влиянии учения Шакьямуни не только в социальной психологии и культуре, но и в экономике: так, австрийский социолог Эрнст Шумахер известен введением понятия «буддийская экономика» и связанной с ней концепции «Малое прекрасно». Во время посещения Бирмы в 1950х гг Шумахер своими глазами мог убедиться, что буддизм имеет свою экономическую этику. В буддийской экономике человек рассматривается не как обезличенный экономический субъект, а как индивидуальность, стремящаяся к развитию и очищению через труд. Шумахер, Э. Ф. Малое прекрасно: экономика, в которой люди имеют значение / М. 2012 - С. 74-86 Отличие буддийской экономики от протестантской и других религиозных экономических концепций в том, что в ней задача творчества и развития индивидуальных навыков в своём деле ставится выше задачи производства и потребления. Из-за этого фактора действительно может показаться, что буддизм затрудняет развитие экономики в традиционном его понимании, но на самом деле он лишь несколько видоизменяет систему. Книга Шумахера впоследствии была включена в список ста самых влиятельных книг после Второй мировой войны и вдохновила появление таких движений, как «Справедливая торговля» и «Покупай местное».

Как отмечает венгерский экономист Л. Жолнаи, буддийская экономика полностью противопоставлена западной в принципах своей работы. Задачу максимизации прибыли она заменяет на минимизацию страданий в ходе производства, культивирование желания через потребление - на уменьшение желания; принцип развития рынков заменяется на отказ от насилия, инструментальное познание мира - на подлинную помощь, личные интересы - на общественные путём проявления щедрости. http://laszlo-zsolnai.net/content/buddhist-economics-business С точки зрения современного человека постулаты буддийской экономики на первый взгляд выглядят наивно и не способны работать. Тем не менее, примеры их функционирования есть: помимо Мьянмы и отчасти других государств Юго-Восточной Азии это Бутан, где главный экономический параметр ВВП давно заменён на индекс «валового внутреннего счастья». «Счастье народа важнее процентов валового внутреннего продукта», - такую позицию озвучил король Джигме Сингье Вангчук в 1972 году. Хотя бутанское общество выглядит очень закрытым и технологически неразвитым, население этой страны, согласно опросам, признаётся самым счастливым в мире. Похожий тип хозяйственных отношений существовал также в Тибете до его оккупации Китаем, а также отчасти в Монголии.

Примеры удачной коллаборации буддизма и экономики можно увидеть сегодня в странах Восточной и Юго-Восточной Азии. Экономические успехи Китая, Сингапура, Южной Кореи, Тайваня, Японии напрямую связаны с национальной ментальностью этих наций, где буддизм работает в связке с конфуцианством и синтоизмом. Японский учёный Шиничи Иноу, президент банка «Миядзяки» с 1975 года, стал автором книги «Буддизм в работе: новый подход к управлению и бизнесу», которая повлияла на целое поколение японских предпринимателей. Главная идея книги - поиск «Срединного пути» между капиталистической и социалистической моделью - соответствует буддийскому поиску гармоничного взгляда на вещи. Такие отличительные особенности японского рабочего процесса, как занятость в течение всей жизни, размеренное планирование рабочего дня и стремление к самоконтролю, «Круг проверки качества» (совместное принятие решений), «Полное качественное управление», постановка задачи перед сотрудниками на неделю - заимствованы из буддийских и конфуцианских традиций. Впрочем, если рассматривать экономическую политику стран региона, то первым делом в качестве примера бросается в глаза даже не Япония, а Китай и Вьетнам, сохранившие социалистический строй с плавным переходом к рыночной экономике. В культуре обоих стран буддизм имеет огромное значение, взаимодействуя с конфуцианством, привнося в национальный характер самодостаточность, сдержанность, концентрацию на своём труде. Без трудолюбия, воспитанного национальными философиями, невозможен был бы столь стремительный экономический рост азиатских стран в последние десятилетия. Таким образом, можно говорить о позитивном влиянии буддизма не только на личность, но и на экономическое развитие государства.

Помимо гуманитарной направленности буддийской экономики, она также отличается крайней экологичностью. Самая по себе концепция хозяйственной деятельности, которая бы не вредила природе, описана ещё в древних буддийских текстах. Одно из высказываний Будды гласит о том, что «человек должен быть подобен пчеле, собирающей нектар с цветка и не причиняющей в этот момент вреда». На примере Мьянмы, Бутана, Тибета и Монголии и Японии можно убедиться, что буддийская экономика действительно полезна для окружающей среды. И если в первых четырёх случаях это связано прежде всего с аграрным характером хозяйственного комплекса, то уровень экологической обстановки в постиндустриальной Японии более явно показывает преимущества буддийского подхода к экономике. Кстати, во всех этих государствах значение имеет также культы духов природы, которые буддизм успешно ассимилировал и использовал для развития уважения к национальному природному богатству. Будь то бирманские наты, японские ками или степные божества, все они символизируют наследие живого мира, которое нельзя тревожить.

Экономическое воплощение буддизма - далеко не новое явление, его примеры можно обнаружить и в истории крупных государств Востока. Ещё ранние источники говорят о мотивирующей экономической силе буддизма в Индии времён царя Ашоки I. Примечательно, что на ранних этапах становления буддизма в сангху приходило много купцов, о чём можно узнать из таких буддийских источников, как «Ангуттара-никая». Такие качества, как практичность, взвешенность, умение понравиться людям и решить проблему без применения силы, свойственны представителям торгового сословия, поэтому они легко адаптировались в буддизме. Монастыри, владевшие обширными территориями, широко практиковали выдачу земли под аренду, а также ростовщичество, что также роднит учение с протестантством и кальвинизмом. Однако, в отличие от этих христианских течений, в буддизме никогда не было прямой установки на приращение капитала и личное обогащение как способ спасения. Доходы от сельского хозяйства на монастырских землях обычно не покрывали расходов на содержание монастыря, поэтому монахи просто вынуждены были сдавать её в аренду, покровительствовать ремесленникам, торговцам и деятелем искусства. При этом, в отличие от христианских монастырей, они всегда плотно зависели от государства. Как отмечает Э. П. Стужина, сравнивая городские средневековые монастыри Китая и Европы: «Если в европейском городе ратуша и собор были предметом заботы горожан, внушительной демонстрацией их свободы и вольностей, независимости от королевской власти, то в Китае городские монастыри опекало и украшало государство, и они являлись выражением его силы и мощи…. Город же, очевидно в значительной степени выступал как пассивный потребитель.» Стужина Э. П. Городской монастырь и средневековый город в Китае (некоторые аспекты взаимоотношений) // История и культура Китая.-- М., 1974.-- С. 275-293, 292

Являясь центрами и ретрансляторами культурных ценностей, монастыри в Китае и Юго-Восточной Азии стали держателями крупных денежных активов, выраженных как в земле, так и в предметах искусств. Монастыри также стали инициаторами масштабных строительных работ, от прокладки дорог и возделывания полей до создания ирригационных систем. Так, в Японии настоятель Гёки (668-749 гг) из школы Хоссо руководил постройкой сорока девяти храмов, шести мостов, двух пристаней, пятнадцати запруд, семи водоемов, четырех каналов, одной дороги Лeпeхов, С.Ю. Буддийскaя цивилизация и пaрaдигма открытoго общества/ Вестник Русской христианской гуманитарной академии, 2009. C. 161-173, а также стал основателем японской картографии. Буддийская экономическая модель показала состоятельность в Кушанском царстве, в Китае и Японии VI-VIII веков, где период подъёма буддизма совпал с эпохой экономического расцвета, и во многих других примерах. Спустя тысячелетие буддийская экономика стала одним из принципов, обусловивших экономический взрыв в Японии и Юго-Восточной Азии

Возможно, ещё более значимым аспектом цивилизационной роли буддизма является культурная синкретизация. На всех территориях распространения буддизм становился медиатором культур, объединявшим этносы и религии с порой несочетаемыми различиями. Так он стал объединяющим фактором для греческой и индийской цивилизаций в Греко-Бактрийском царстве, конфуцианства и даосизма в Китае, индуизма и анимистических верований в Индокитае. В Тибете буддизм вошёл в контакт с религией бон, монголы и манчжуры усвоили его в синтезе с шаманизмом. Используя опыт множества цивилизаций, буддизм стал примером своеобразного «плавильного котла» для религий; его культурная роль схожа с этнической ролью американской нации как сплава множества национальностей. Причём, как и в случае со становлением американской нации, знания других культур по большей части отбирались сангхой осознанно, ведь в приспособлении к местным обычаям заключается основной принцип распространения буддизма. Такая особенность позволяет считать буддийскую цивилизацию «срединной», идеально подходящей для консолидации народов и стран.

Показателен пример взаимодействия на средневековую культуру Китая. После гибели династии Хань а эпоху Троецарствия (220-280 гг) происходил тяжёлый процесс переосмысления старых нравственных устоев, самого китайского мировоззрения, на протяжении последних четырёх веков впитывавшего концепцию незыблемости государственной власти и священной роли императора - «наместника Неба». Та эпоха стала периодом непрекращающихся войн, когда ведущее место в массовой культуре отводилась боевой славе и главенству эфемерных радостей над обесценившимися принципами гармонии, стабильности и преемственности. Творчество «трёх Цао» - военачальника Цао Цао (155--220) и его сыновей Цао Пэй (187--226) и Цао Чжи (192--запечатлели дух того времени: «За вином нужно петь! Ведь жизнь человека, как утренняя роса». История Китая //под ред. А.В.Меликсетова М: Высшая школа, 2002 В этот переломный для китайской истории век буддизм стал огромное значение для сохранения китайской самобытности сыграл буддизм: именно на III-IV вв пришёлся подъём буддийского учения. Вклинившись в в китайскую мировоззренческую концепцию сначала в тесном контакте с даосизмом, а затем вступив во взаимодействие с конфуцианством, он внёс огромный вклад в развитие китайской литературы, живописи и архитектуры. Тысячи храмов и монастырей, пещерных и скальных комплексов, многоярусные пагоды, символизирующие уровни буддийской камалоки, созданные в эпоху «золотого века» буддизма, до сих пор остаются важнейшими национальными памятниками в Поднебесной. В таких храмовых комплексах, как Майцзишань, Лунмынь, Наньшань и Юнган сохранились сотни изящных фресок и скульптур, крупных изображений Будды, свидетельствующих о высоком уровне развития архитектуры. Хотя искусство круглой скульптуры в Китае было известно ещё до нашей эры, именно пришедшие вместе с буддизмом из Кушанского царства образцы греческих скульптурных принципов стали здесь наиболее популярны. Буддизм принёс в китайскую архитектуру практику изображения льва - символ стражи закона, защиты вселенского порядка. На входе в огромное количество сакральных сооружений (императорские усыпальницы, храмы) можно встретить одну или две скульптуры львов. Позднее эта традиция перешла из Китая в Японию, и там львов можно увидеть на входе в синтоистские святилища.

Чань-буддизм внёс огромный вклад в расцвете китайской живописи эпохи династии Сун (X-XIII вв.). Многочисленные изображения гор и водных объектов (направление, известное как «Горы и воды») в китайской живописи символизируют принципы незыблемости и постоянства природы. Мотивы изобразительного искусства сунской эпохи перекликаются с чань-буддийским учением о Вечной Пустоте.

Вся прозаическая литература в Китае также обязана своим возникновением буддизма, поскольку до него господствующей формой письменного творчества было исключительно стихосложение. Жанр бянь-вэнь, ставший с VIII века основной формой прозаического фольклора, зародился как вид буддийской проповеди. Изначально его литературной основой были джатаки - притчи о жизни Будды; впоследствии главными темами в бянь-вэнь стали сюжеты о мифических императорах, историческом герое У-Цзы Суе и других исконно китайских персонажах. Буддийские монахи принесли в Китай и способ быстрого распространения литературных трудов - ксилографию, т.е. гравировку текстов и изображений по дереву с помощью оттиска. Первые ксилографические гравюры, датируемые VI-IX веками, содержали на себе тексты буддийских сутр.

О влиянии буддизма на китайскую культуру говорит, к примеру, легенда о возникновении, казалось бы, исконно китайской традиции чаепития. Согласно ней, основатель чань-буддизма Бодхидхарма однажды случайно уснул во время медитации. Это считалось большим позором, так как монах обязан в медитации сохранять ясность сознания и уметь бодрствовать в неподвижной позе в течение нескольких часов. После пробуждения Бодхидхарма в ярости отрезал себе ресницы и бросил их на землю. Упав, ресницы проросли чайным кустом, из которого монахи стали готовить бодрящий напиток, препятствовавший сну. Действительно, именно в буддийских монастырях чаепитие стало впервые использоваться как способ остаться бодрыми во время обрядов.

Буддизм оказался единственной мировой религией, прижившейся в Китае, что было бы невозможно без синтеза с двумя другими, уже существовавшими там учениями - конфуцианством и даосизмом. Говоря о взаимодействии буддизма и конфуцианства, следует начать с того, что у этих учений, в сущности, больше общих черт, чем различий. Оба они указывают в качестве конечной цели человеческой жизни достижение гармонии, оба основываются на своде из сходных правил, включающих в себя отказ от страданий (в буддизме - посредством отказа от желаний, в конфуцианстве - путём устранения дисбаланса); оба не используют понятие «бог». Различия в течениях не так уж и существенны: прежде всего, буддизм больше обращается к духовной стороне человека, и потому в большей степени может называться религией; конфуцианство же, делая упор на светские нормы, скорее следует считать морально-этическим кодексом. Кроме того, конфуцианство, если можно сказать, более «экстравертное» учение - оно регулирует прежде всего отношения с обществом и побуждает активно вступать в них для достижения гармонии; буддизм же, будучи сосредоточен на достижении внутреннего покоя, проповедует некоторую отстранённость от мира. Наконец, самой главной чертой, отличающей конфуцианство от буддизма в политическом контексте - его значительно большая идеологизация. Одним из фундаментальных принципов конфуцианства является «чжун» - лояльность к государству, что делает это учение более политизированным. Неудивительно, что сегодня конфуцианство чаще называют в качестве национальной «религии» Китая.

Немаловажное отличие между двумя течениями состоит ещё и в сфере их влияния. Если буддизм с IV-V вв распространялся на Дальнем Востоке в основном в среде крестьян, интеллигенции и средних слоёв общества, то конфуцианство с самого начала возникло и распространялось как этико-философский кодекс государственных служащих и учёных. Даже настоящее китайское название конфуцианства переводится как «школа учёных мужей». Конфуцианство скрепляло институциональную общность китайского, а впоследствии и корейского и вьетнамского народов, но не могло проникнуть в низы национального сознания попросту из-за своей сложности и различий, которые оно само привносило в социальную структуру тех времён. Параллельно укреплению централизованной власти конфуцианство ожидаемо усиливало свои позиции ввиду насаждения его со стороны власти, но оно не могло стать единственным элементом нравственной системы.

Значение буддизма на культуру Японии ещё более велико. Как уже упоминалось, вместе с буддийскими сутрами в эту страну попала китайская азбука, что позволило японцам создать свою письменность по китайскому образцу. Национальная религия Японии - синто - окончательно сложилась уже после усвоения буддизма в качестве государственной религии и стала по сути симбиотическим учением буддизма и анимистических культов. Буддийские монахи принесли в Японию такое явление, как сад камней - бхикшу отлично владели мастерством садоводства и разводили обширные сады вокруг монастырей. Также буддизм наполнил множеством сюжетов классический японский театр «Но». Особенно значимым на японскую культуру оказалось влияние дзэн-буддизма, проникшего сюда в XII веке. Среди элементов японской культуры, подвергшихся влиянию дзэн-буддизма - такие известные виды, как стихотворение хайку, искусство составления букетов икебана, живопись тушью сумиё, художественный стиль «одного угла», а также самурайский кодекс бусидо. Такие качества японского менталитета, как простота и прямота, напрямую связаны с философией дзэна.

О значении буддизма для культуры стран Юго-Восточной Азии отдельно говорить не нужно, так как в большинстве из них учение до сих пор является доминирующей религией, что даже закреплено законодательно (как в Камбодже и Таиланде, а также в ламаистской Монголии). Отдельно стоит остановиться, лишь на Индонезии, чьи территориальные границы почти полностью содержат территорию великой буддийской империи Шривиджайи. О буддийском прошлом в Индонезии напоминает масштабные храмовые комплексы Боробудур и Прамбанан на Яве. Боробудур является архитектурным наследием ещё одного буддийского государства - Матарам, которое было поглощено Шривиджайей. Также буддизм вместе с индуизмом сохранился как исконная религия на острове Бали. В XX веке буддизм в Индонезии увеличил число последователей после приказа генерала Сухарто о том, что каждый гражданин должен выбрать себе одну из пяти мировых религий. Всего на данный момент в Индонезии официально насчитывается до 10 млн буддистов.

Таким образом, буддизм оставил огромное наследие практически во всех государствах Азии, причём именно его культурное - а значит, цивилизационное - воздействие стало главной причиной того, что это религия сохранилась и до сих пор является мировой. Пример буддийской цивилизации доказывает возможность длительного существования огромной цивилизационной общности в поликультурной среде без потери собственной идентичности и преемственности древних канонов. Поскольку в числе основных буддийских принципов нет правила об исключительности буддизма и необходимости его распространения (аналогичного христианскому «не сотвори себе кумира» и мусульманскому «Нет бога кроме Аллаха»), эта религия никогда не ставила себе целью контроль над властью и ресурсами; по этой причине в современном мире она может выступать посредником в межцивилизационном диалоге, нейтральным полем для контактов между элитами. Буддизм также может служить агентом диалога между западным восточным обществом, так как сочетает в себе западные ценности терпимости и личного развития и восточный коллективизм. Основоположник критического рационализма Карл Поппер считал одним из наиболее вредных мифов мнение о том, что рациональная критическая дискуссия возможна лишь между людьми, придерживающимися схожих взглядов. Поппер К. Открытое общество и его враги.-- М., 1992. По его мнению, такая позиция порождает войны и насилие, так как они являются единственной альтернативой критической дискуссии. Вся история буддизма опровергает миф о невозможности диалога некомплиментарных культур. Ключ к мирному существованию буддизм нашёл в отказе от претензии на абсолютное превосходство в какой-либо из областей жизни общества, способности к адаптации и усвоению культурного опыта. Всё это делает буддизм невероятно привлекательным в условиях глобального мира.

Из всех аспектов, характеризующих влияние буддизма на культуру стран, один совершенно уникален: это, возможно, единственная из существовавших религий, которая никогда не препятствовала науке - и наоборот, даже поощряла её развитие. Между буддийским и научным подходами к познанию мира существует много общего. В частности, ни буддизм, ни наука не признают наличие Творца, который создал бы всё сущее. Понятие «вера» также подвергается критике - в палийской хронике «Сутта-винабхе», по подсчётам учёных, Будда 409 раз осуждал последователей, которые пытались внушить веру тем, кто обходился без неё. Физический закон сохранения энергии коррелируется с буддийским представлением о невозможности рождения или смерти, т.е. о том, что всё существует в постоянном преобразовании. Буддийское учение о пустоте как основе всего очень напоминает теории квантовой физики о корпускулярно-волновой природе света и строении молекул как совокупностей бесконечно малых физических единиц, между которыми лежит несоизмеримая их размерам пустота. Общим является и методологический подход к изучению мира: невозможность объяснить всё одним фактором; взаимосвязь событий, выраженная в карме; зависимость состояния вещи от позиции наблюдателя (открытая наукой лишь в XIX-XX веках) - все эти черты присутствуют как в любой науке, так и в буддийском учении.

Буддизм не проводил репрессий или иного подавления научного знания ни в одной стране, где он существовал - даже в тех, где происходил синтез с верованиями в духов и различными весьма эксцентричными ритуалами. Более того, буддизм часто поощрял научный прогресс. Письменность, этические устои, элементы устного народного творчества, значимые литературные произведения - распространялись вместе со странствующими бхикшу, и в то время это закладывало основы научно-технического прогресса. Также монахи сыграли роль в становлении Шёлкового пути - маршрута, по которому распространялись по всему миру технические инновации. Вспомним те же эдикты царя Ашоки, опередившие развитие юриспруденции на два тысячелетия .

Сегодня буддизм продолжает оставаться наиболее близкой к науке религией. Одним из примеров такого сотрудничества является международный форум «Сознание и жизнь», проходящий дважды в год в Дхармасале (Индия) и разработанный для того, чтобы способствовать диалогу между тибетскими буддистами и западными учеными. Обе стороны пришли к выводу, что очень важно соединить усилия по материальному прогрессу, чем занимается западная наука, и внутреннему духовному развитию. Уланов, М.С. О причинах распространения буддизма в эпоху глобализации - Logos et Praxis, 2008 - С. 68-72 5-7 августа 2017-го года в Дели с Далай-ламой встретилась группа российских учёных. По итогам этой встречи был созван круглый стол, прошедший в Институте философии РАН в Москве 31 октября 2017 года, где обсуждались вопросы исследования природы человеческой психики. Со стороны учёных на встрече присутствовали доктора философских, биологических и психологических наук, с буддийской стороны - почётный представить Далай-ламы в России Тэло Тулку Ринпоче. https://iphras.ru/31_10_2017.htm

Возможно, именно то, как поразительно совпали идеи буддизма с научными открытиями последнего столетия, стало основной причиной возрождения интереса к этой религии, особенно в странах западного мира. Но и в традиционных местах исповедования буддизм переживает возрождение, причём речь идёт не только о популярности среди населения, но и об использовании в политической и экономической жизни страны.

II.IV. Современное состояние буддизма и цивилизаций, относящихся к нему

В двадцатом веке буддизм пережил новый виток развития, сопоставимый и даже превышающий по масштабам события первого тысячелетия нашей эры. Если две тысячи лет назад буддийское учение могло проникать в соседние страны лишь в составе монашеских делегаций, месяцами бродивших по гористым пустыням в поисках городов, то сегодня в глобализованном мире высоких технологий нет никаких естественных преград для роста интереса к учению. Немаловажным фактором в возрождении мирового буддизма сыграл процесс деколонизации и последующего экономического роста стран Азии, который с 60х годов носил прорывной характер. Обретя независимость и экономическое процветание, азиатские страны нуждались в базовых национальных идеях, позволяющих не потерять собственную культуру в условиях торжества западных ценностей и свободного рынка. Им не пришлось долго искать их, так как восточные страны всегда отличались общественной устойчивостью на основе незыблемости традиций. Большинство буддийских стран стали примером успешного синтеза собственной традиционалистской базы и глобалистской идеологии западного мира.

Говоря о современном положении буддизма в странах Востока, особенно характерен пример Тайваня. За последние десятилетия число буддистов здесь выросло в несколько раз: с 800 тыс. в середине 1980-х гг. до более чем 5 млн в 2000 г. Количество официальных буддистских храмов за этот же период также возросло с 1157 до более чем 4500, а численность монахов и монахинь - с 3470 до более 10 000. Уланов, М.С. Буддизм перед лицом глобальных проблем современного мира/ Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки.,2007 - С. 3-6 Сегодня, по некоторым данным, их количество выросло уже до 8 млн человек - и это только если считать «чистых» буддистов, тогда как подавляющая часть буддистов острова исповедует его в рамках «сань цзяо». Четыре буддийские школы Тайваня - Цзиньшань, Дашу, Хуалянь и Наньтоу - относятся к течению чань-буддизма. Неординарный рост интереса к религии в последние десятилетия объясняется многими факторами, среди которых - массовое бегство буддийских монахов на остров после прихода коммунистов к власти и последующих религиозных гонений 1949-1953 гг, а позже - подавления восстания в Тибете в 1959 г. В отличие от материкового Китая, гоминьдановское правительство на острове предоставило большие привилегии сангхе. Успешный экономический рост Тайваня во второй половине XX века связан в том числе с принципами использования буддийской экономики и схож в этом с японским.

Не следует, однако, думать, что только в капиталистическом Китае буддизм смог добиться прогресса. После образования в 1953-м г. Китайской Буддийской Ассоциации учение стало одним из идеологических приоритетов для пекинской власти; буддийская дипломатия и пропаганда учения во внутренней политике в последние полвека используются КНР со всё большей охотой. Подробнее к аспектам применения буддизма в политике Китае мы обратимся в третьей главе.

Наиболее наглядной на сегодня выглядит роль буддизма в государствах Юго-Восточной и Южной Азии: Шри-Ланке, Мьянме, Непале, Таиланде, Лаосе, Камбодже, Вьетнаме, а также в Японии. В индокитайских странах и Шри-Ланке распространён буддизм тхеравады, поэтому особенно сильны в них позиции монашества. Монах здесь пользуется огромным почётом: он и служитель религии, и способ накопления «религиозных заслуг» путём подаяния, и учитель, и пример для подражания. В среднем на 150-250 верующих в странах тхеравады приходится 1 монах; миряне-буддисты безвозмездно обеспечивают его всем необходимым для жизни (едой, одеждой, предметами культа и т.д.). В. И. Корнев «Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии»/М.:Наука, 1987 - С. 36

Страной, в данный момент наиболее зависящей от буддизма, является Мьянма. В этой стране проживает около 52 млн. человек, из них около 70% бирманцы. Тем не менее, Мьянма - очень многонациональная страна: остальные 30% составляют представители национальных меньшинств, придерживающиеся различных верований. Всего буддизм исповедуют 89% населения, среди которых бирманцы, шаны, моны, араканцы и этнические китайцы. Мусульманское и христианское население составляет примерно по 4%. Религиозная ситуация в Бирме очень сложна, если принять во внимание нерешенность национального вопроса, связанную, в частности, с сопротивлением «бирманизации» со стороны христианизированных каренов и качинов, мусульманской части населения и даже шанов, являющихся буддистами. В. И. Корнев «Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии»/М.:Наука, 1987 - С. 40 В последние годы обострилось противостояние между бирманцами и мусульманами рохингья, численность которых насчитывает около миллиона человек. Столкновения с армией Мьянмы приводят к десяткам жертв с обеих сторон.

Бирманская сангха в этой стране состоит из девяти сект: Тудхамма, Шведжин, Махадварья, Муладварья, Анаукчаун Дварья, Велувун, Хнчетвин, Махайин, Ганавимок Кудо. В стране насчитываются десятки тысяч монастырей и около двухсот пятидесяти тысяч монахов. Бирманская сангха обладает значительным политическим весом в стране. Наибольшим авторитетом пользуются настоятели монастырей - саядо.

Бирма является живейшим примером сочетания буддийских космологических канонов и местных верований. Здесь буддизм развивался в сочетании со специфическим культом сверхъестественных духов - натов. После проникновения буддизма в V веке н.э. культ натов оказался законсервированным на определённом уровне развития: наты были объявлены защитниками буддийской веры и распределены по уровням значимости в соответствии с уровнями буддийском камалоки. Бирманцы сохранили ряд магических ритуалов, связанных с натами; в этой стране особенно велико сакрально-мистическое проявление буддизма, включая почтение к нумерологии и астрологии. Ритуалы, связанные с натами, проявляют тёмную сторону бирманского характера: обычно они сопровождаются пьянством и употреблением наркотиков, нередко заканчиваются массовыми драками.

Буддизм в Бирме колониальной эпохи стал одной из движущих сил борьбы против английского владычества. Бирманские наместники, поставленные англичанами для управления колонией, как правило, были обращены в христианство, что подогревало отвращение к иноземной религии и в противовес героизировало образ буддизма как исконной национальной ценности. Сангха оказала содействие партизанской борьбе У Ну против японцев, и в 1948-м году, сразу после прихода к власти, он предпринял ряд шагов по восстановлению буддийской общины. С 1958-го года стал обсуждаться вопрос о создании буддийского государства.

После военного переворота генерала Не Вина в 1962-м году революционный совет лишил сангху всех ранее приобретённых привилегий, закрыл Совет религии Будды, отрезал все конфессиональные организации от средств массовой информации. В 1974-м году правительство провозгласило курс на отделение религии от государства. Но уже через три года Не Вин, столкнувшись с потерей поддержки населения ввиду неудачных экономических реформ, осознал пользу, которую может принести сотрудничество с буддизмом. Вскоре был созван первый Всебирманский конгресс буддийских монахов (24-28 мая 1980 г.), на котором режим получил «сакральную» поддержку. Хунта начала оказывать поддержку сангхе, что привело к необычайному росту религиозности населения. Особенно заметно стало усиление влияния буддизма в городах. Появилось удивительное явление, названное буддийским радикализмом. В течение последних нескольких лет происходят антимусульманские погромы в штате Ракхайн и других приграничных с Бангладеш территориями. Однако, стоит отметить, что информация о жертвах этих столкновений, поступающая от исламистских источников, явно приукрашена и подкреплена лишь «фейковыми» фотографиями и историями, рассказанными беженцами-рохингья, но не фактами. Кроме того, сама ситуация является примером скорее реакции военизированного режима, имеющим корень в политических и этнических факторах, но никак не в буддизме.

Также нельзя забывать о специфике бирманского буддизма. Здесь он сочетается с мистическим культом натов и воспринимается именно как религия со всеми вытекающими последствиями. Среди населения Мьянмы широко распространена вера в нумерологию - достаточно вспомнить нелепую денежную реформу Не Вина, изъявшего из оборота все купюры кроме тех, чей номинал делился на девять (счастливое число в бирмнской мифологии). Астрология и прочие суеверия также пользуются здесь популярностью. Мьянма сегодня является очень закрытой и «тёмной» страной - всего около 1% населения имеют доступ к интернету, а правительственный контроль за СМИ по-прежнему очень силён. В условиях сочетания необразованности, аграрного характера экономики с милитаризованностью режима рост национализма вполне логичен и на другом цивилизационном субстрате давно привёл бы к более масштабным проблемам.

Шри-Ланка является второй страной по уровню влияния сангхи на политическую ситуацию и вторым примером назревания буддийского радикализма. В этом островном государстве с населением 22 млн человек большую часть населения составляют сингалы, абсолютное большинство которых буддисты. В общей сложности буддизм исповедуют около 70% населения, ещё 13% - индуисты (в основном тамилы); 10% мусульмане и 7% - христиане. В стране насчитывается более шести тысяч монастырей и около двадцати тысяч монахов. Сангха состоит из трёх сект: Сиам-никая, Амарапура-никая и Раммания-никая.

Сиам-никая (основана в 1762-м году) является самой богатой и многочисленной (до 14 тыс. человек), в неё входят все крупнейшие землевладельцы, входящие в высшую касту гойгама. Поскольку Сиам-никая на протяжении уже двух веков остаётся крупным владельцем земли на Шри-Ланке, её позиции наиболее сильны среди крестьян, проживающих в сельской местности. Для поддержания своей популярности секта устраивает дорогие празднества с шествиями (перахеры). Сиам-никая контролирует главные святыни страны: храм Далада Малигава, вихары Мальвата, Асгирия, Литкатилака монастыри Алутнувара и Келании и многие другие. Руководящая верхушка секты традиционно считает себя хранителями сингальских традиций и придерживается весьма правых взглядов в этнической политике - в частности, они требуют изгнания с острова потомков выходцев из Индии, завезённых сюда на чайные плантации в колониальную эпоху. Исламское и христианское меньшинство также вызывает раздражение у Сиам-никаи. В. И. Корнев «Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии»/М.:Наука, 1987- С. 36-40

Амарапура-никая образовалась спустя год после Сиам-никаи (1763) и стала своего рода её противовесом. Будучи более либеральным крылом ланкийской сангхи, она с самого начала принимала в свои ряды представителей всех каст, но в основном её прихожанами стали жители городов. Амарапура-никая всегда была более аполитичной сектой, её деятельность в основном касается религиозной составляющей буддизма. При этом обрядовая часть деятельности более проста и коммерциализована: её базовым принципом является накопление религиозных заслуг, а за личную заслугу воспринимается любая материальная помощь сангхе, тогда как членство Сиам-никая сопряжено со исполнением сложных ритуалов. В последние десятилетия Амарапура-никая постепенно отвоёвывает позиции среди буддистов Шри-ланки, так как её подход к религии считается более прогрессивным и менее фундаменталистским. Влияние этой организации заметно среди студентов и профессуры главных буддийских учебных учреждений Шри-Ланки: университетов Видьяланкары и Видьодайи. В. И. Корнев «Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии»/М.:Наука, 1987 - С. 36-40 Сегодня в Амарапура-никая входит более пяти тысяч монахов.

Третья секта - Раманния-никая (основана в 1865 г.) ставит своей целью борьбу за чистоту буддизма»; ее монахам согласно с правилами Винаи запрещается иметь какое-либо имущество, кроме положенных по кодексу восьми вещей. Самоназвание членов Раманния-никаи - «анагарики» дословно означает «бездомные». Членами этой секты являются около 2 тыс. монахов.

Сангха в Шри-Ланке традиционно обладает большим влиянием в политической жизни. Монахам здесь разрешено работать в госучреждениях и преподавать в учебных заведениях, что способствует развитию религиозной пропаганды. Правивший в 1980х гг президент Джаявардене был одним из вдохновителей политизации буддизма на острове; в 1982-м году при его содействии была организована международная буддийская конференция в Коломбо. На ней выдвигались идеи о создании в Шри-Ланке институтов, которые бы позволили ей стать флагманом мирового буддизма; среди них были даже международный буддийский банк и международный институт социальных проблем для монахов.

Помимо университетов Видьодайя, Келания и Видьяланкара, в Шри-Ланке существуют ещё с десяток буддийских средних и высших учреждений, а также Всецейлонский буддийский конгресс, буддийская молодёжная ассоциация Буддийский информационный центр и множество других организаций, объединяющих различные буддийские общины - всего более ста. В. И. Корнев «Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии»/М.:Наука, 1987- С. 36-40 Именно на острове было создано Всемирное братство буддистов - крупнейшая буддийская организация мира, чья штаб-квартира располагается в Бангкоке. В Шри-Ланке выпускается «Энциклопедия буддизма» под руководством ведущих буддологов мира, несколько газет и брошюр. Сложно представить себе Шри-Ланку в качестве флагмана мирового буддизма ввиду низкого политического значения этого государства, но её роль как «цитадели буддизма» уже сегодня стала возможной.

Усиление позиций буддизма на острове, с одной стороны, действительно может в перспективе превратить Шри-Ланку в главный мировой оплот буддизма, с другой - как и в Мьянме, он опасен расколом между радикальной частью монашества и умеренно-консервативными буддистами, стремящимися к сохранению репутации «мирной религии» и существующего порядка вещей. С учётом сложной многонациональной структуры населения острова ситуация на острове представляется, возможно, ещё более взрывоопасной, чем в Мьянме, где проблема буддийского радикализма обусловлена реакционным режимом. Ланкийский же религиозный экстремизм имеет чисто этническую почву и в качестве среды для развития национализма выступает только один народ - сингалы. Кроме того, Шри-Ланка - намного более открытое государство, которое давно стало популярно среди туристов. И тем не менее, здесь тоже происходят вспышки национализма на религиозной почве, приводящие к человеческим жертвам, что является очень тревожной тенденцией. Крупная вспышка религиозного насилия произошла в июне 2014-го года: в результате антимусульманских погромов четверо человек погибли, ещё около восьмидесяти были ранены и 8 тысяч стали беженцами (среди них две тысячи сингалов). Главным инициатором беспорядков выступила радикальная организация Боду Бала Сина. Последние столкновения между мусульманами и буддистами произошли в марте 2018-го года. Власти на десять дней ввели чрезвычайное положение; по некоторым данным, погибло один-два человека.

Значение буддизма для политической жизни Таиланда известно на сегодня наиболее полно, поскольку это наиболее открытая и высокоразвитая среди чисто буддийских стран. Буддизм здесь давно является вопросом национальной политики. Вопросами религий прямо или косвенно занимаются несколько правительственных учреждений: департамент по делам религии и канцелярия при министерстве образования; департаменты местной администрации и общественного благосостояния при министерстве внутренних дел; департамент медицинской службы при министерстве здравоохранения, министерство юстиции, рассматривающее главным образом мусульманские дела. Отношения между государством и крупнейшими религиозными общинами в стране регулируются специальными законами и постановлениями, основными из которых являются: Закон о легальном статусе римско-католической церкви в Таиланде (1928), королевский Декрет о религиозном патронаже религии ислама (1945), Закон, касающийся применения исламских законов в провинциях Паттани, Наративат, Яла и Сатун (1946), Закон о мечетях (1947) и Закон об организации сангхи (1962). Имеются даже подразделения буддийского духовенства в армии, ВВС и ВМС. В. И. Корнев «Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии»/М.:Наука, 1987- С. 45-46 Хотя буддизм фактически является государственно религией, в конституции страны признаётся свобода религиозного выбора

Буддисты составляют около 94% 68-миллионного населения, ещё 4% -ислам, 2% -конфуцианство, 0,5% -христианство. Государство оказывает поддержку всем религиям. Сангха в Таиланде разделяется на две крупные секты: Маханикай и Дхамутхитникай. Численность последователей первой примерно в шестнадцать раз больше, чем у второй; общая численность двух сект составляет около 400 тысяч человек. Дхамутхитникай возникла как школа «чистого» буддизма, свободного от инородных индуистских обрядов; этим она напоминает Раманния-никая в Шри-Ланке. Хотя численность этой организации малочисленна, именно к ней принадлежит верхушка монашеского сообщества Таиланда, включая некоторые аристократические рода.

Монашеская община в стране устроена по иерархическому принципу, соответствующему ступеням государственной службы; церковные лидеры активно сотрудничают с государством и поощряют изучение членами общины основ здравоохранения и санитарии, знакомство с техническими достижениями в сельском хозяйстве, с программами социального благоустройства. В стране насчитывается более 32 тысячи монастырей. В. И. Корнев «Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии»/М.:Наука, 1987- С. 45-46

В Таиланде функционируют две крупные организации: Ассоциация буддистов Таиланда и Ассоциация молодых буддистов, в которые входят буддийские объединения государственных и частных предприятий и учреждений, учебных заведений. В Таиланде особенно ценится буддийское учение о накоплении заслуг. Обычно тайцы ставят личный успех в качестве приоритетной задачи в жизни; однако, достигнув финансового благополучия, они традиционно щедро жертвуют подношения сангхе. Благодаря росту доходов населения страны за последние пятьдесят лет стремительно растут и доходы монашеской общины.

В Лаосе подъём интереса к буддизму также связан с национально-освободительным движением - в данном случае против французов. Если в средневековой истории Лаоса главенствующей концепцией буддизма было накопление заслуг с целью перерождения на новой ступени социальной иерархии, то после колонизации ведущая роль досталась концепции достижения нирваны. Такая система ценностей характеризуется большей социальной инертностью, что, как уже отмечалось, является как плюсом, так и минусом буддизма. В условиях колонизации верующим буддистам не было смысла задумываться о перерождении во влиятельного чиновника и короля, так что умы буддийской молодёжи стали заняты поисками выхода из колеса сансары.

В ходе движения против колонизаторов буддизм здесь также начал переживать возрождение, и в 1947-м году, незадолго до обретения независимости был объявлен государственной религией под покровительством короля. Королевские указы 1947-го, 1951-го, 1959-го гг установили организационную структуру сангхи, которая, как и Таиланде, повторяла государственную административно-территориальную систему: руководство монастыря, руководство деревней, уездное руководство (светское и духовное), районное, провинциальное, национальное. Главой сангхи стал патриарх, восседавший в резиденции в Луангпхабанге; были образованы централизованные системы буддийского образования на основе палийских школ и судебная система. К 1973 г. число палийских школ в стране достигло 264; советы настоятелей имелись в 365 уездах из 1026, монашеские советы - в 76 районах из 143. Всего в стране было 2313 монастырей, в которых проживало около 18 тыс. монахов и послушников (в среднем один член сангхи на 150 жителей). Сангха с самого начала независимости Лаоса была поставлена под жёсткий государственный контроль, но, в отличие от примера Бирмы, её значение в общественной жизни было второстепенным. В основном она несла образовательные и культурные функции. После свержения монархии в 1975-м г. министерство культов было и вовсе упразднено, войдя в состав министерства просвещения, религии и спорта. В. И. Корнев «Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии»/М.:Наука, 1987- С. 48-49 В Лаосе, как и в Китае, буддизм оказался поставлен под управление социалистической партии. Но в отличие от китайского опыта, здесь произошло взаимодействие с буддизмом тхеравады, который хуже поддаётся одностороннему подчинению политическому руководству. Сегодня население Лаоса составляет более 6,5 млн. человек, из них 90% буддисты тхеравады. В стране насчитывается около 2,5 тысяч монастырей.

Камбоджа стала примером жестоких репрессий по отношению к буддизму. После независимости буддийская сангха сначала пользовалась большим покровительством принца Нородома Сианука, а затем была принуждена к использованию для пропаганды непопулярного режима генерала Лон Нола (1970-75 гг). Из-за этого она стала объектом особой ненависти «красных кхмеров», пришедших к власти в 1975-м. режимом Пол Пота все религии были объявлены пережитком прошлого, а монашеская община записана в низшую категорию населения, которую предполагалось физически уничтожить. В результате чудовищных репрессий 1975-78 гг. буддийская сангха была почти полностью истреблена - лишь немногим монахам удалось бежать из страны. В январе 1979 г. после свержения режима Пол Пота была создана Ассоциация монахов за национальное спасение Кампучии, которая вошла в Единый фронт национального спасения Кампучии. После создания Народной Республики Кампучии буддийское руководство принимает активное участие в общественной жизни страны, в том числе в политике, например, в обсуждении проекта конституции, в выборах в Национальное собрание, в борьбе за признание НРК на международной арене. В результате помощи общин соседних стран сангху в Камбодже удалось восстановить; более того, сегодня в стране буддизм тхеравады исповедуют 95% 15-миллионного населения, действует более 4 тысяч монастырей - больше, чем было до репрессий Пол Пота. В 1989-м году буддизм был объявлен государственной религией.