Консолидация буддийской цивилизации в мировой политике

С. 432-444. До нынешних дней не произошло никакого подтверждения подобных опасений, но сами такие высказывания от человека, предсказавшего распространение буддизма, говорит о признании его политического потенциала.

Особую роль буддизм сыграл в идеях так называемых «русских космистов». К волне философов и учёных, возродивших древнегреческое учение о «космической» природе человека, относят вышеупомянутого В.С. Соловьёва, Н.А.Бердяева, Н.Фёдорова, П.А. Флоренского, Н. Умова, Н.Холодного, В. Вернадского и многих других. Уланов, М.С. Буддийская культура и русский космизм // Соловьевские исследования. 2015. № 2 (46). С. 112-129. Особо стоит упомянуть о принадлежности к космистам К. Циолковского - «деда» мировой космонавтики. Мечта о космосе была неразрывно связана с буддийским учением о нирване - учёный полагал наличие связи между космосом и загробной жизнью. Слово «нирвана» даже вынесено в название одной из его работ - трактовка этого понятия у Циолковского несколько отличается о традиционной буддистской, но определённо вдохновлена именно ей. «Пусть же хоть через тысячелетия придёт нирвана, но нирвана могучая, царственная и, богатая добрыми плодами; и да стоит она на страже нашей планеты, не давая возродиться мукам ни на поверхности, ни на земли, ни в глубине морской, ни в воздухе!» - писал учёный. Циолковский К.Э. Нирвана // Очерки о Вселенной. Калуга: Золотая аллея, 2001.-С. 8-26

Важную роль в практическом исследовании буддизма сыграли Н.К. и Е.И. Рерихи, известные своим представлением о Шамбале - мифической стране из буддийских легенд. С целью её поиска в 1920е гг Н. Рерих организовал экспедицию в Центральную Азию, где лично увидел и запечатлел на картинах многие буддийские святыни. Рерих говорил об огромном значении Востока для будущего России, в чём соглашался с идеями евразийцев, и даже предполагал, что мифическая Шамбала могла находиться на Алтае. Он также входил в комитет по строительству петербургского дацана и помогал обустроиться в городе многим выходцам из Калмыкии. Отношение Рериха к буддизму было глубоко уважительным и проникнутым духом мистицизма, чем напоминало подход Е. Блаватской.

Космизм, а следовательно - идея об исследовании космического пространства, в котором наша страна впоследствии стала первопроходцем, испытал прямое влияние буддистского учения. По сути, русский космизм стал воплощением буддизма в русском восприятии, и он продвинул вперёд как российскую философию и теологию, так и практические науки, дав толчок возникновению самой главной мечты человечества - покорению космоса. Идеи космизма продолжали существование и после революции, в т.ч. в движении петербургских и московских поэтов-биокосмистов (А. Святогор, А. Ярославский), и сошли на нет только после массовых репрессий 1930х гг. Уланов, М.С. Буддийская кульутра и русский космизм // Соловьевские исследования. 2015. № 2 (46). С. 112-129.

В тот же период благодаря деятельности учёного Дзэн Дайсэцу Судзуки на Запад проникает учение дзэн. В числе личностей, вдохновлённых дзэн-буддизмом - Э. Фромм, Карл Юнг, Д. Сэелинджер, Д. Керуак и в целом движение битников. Ещё более мощная волна началась в конце 50х - 60х гг, когда совпали два фактора: бегство большого количества монахов из Тибета и начало движения хиппи. Антивоенные демонстрации, крупнейшие музыкальные фестивали стали выражением солидарности Запада и Востока.

В начале 1970-х годов на Запад начали активно приезжать с лекциями и посвящениями тибетские ламы: Далай-лама XIV, Кармапа XVI, Сакья Тризин, Джамгён Конгтрул III, Калу Ринпоче и другие. Появились и европейские проповедники, такие, как датские супруги Оле и Ханна Нидал, ставшие лидерами европейского движения Карма Кагью. Буддизм вдохновил множество знаменитых музыкантов (Джон Леннон, Борис Гребенщиков, Стинг), писателей (Дж. Сэлинджер, В. Пелевин, Б. Акунин), предпринимателей (С. Джобс), актёров и художников.

Простым же людям он давал духовный стержень и успокоение условиях постоянного стресса. Ритуальная часть и глубокое изучение не так распространены среди западных буддистов. Для большинства из тех, кто увлекается этим учением, буддизм скорее жизненная философия, не требующая уделения времени практикам. Однако, именно этот путь распространения буддизма видится наиболее перспективным для западного мира. Дело в то, что во всех цивилизациях большинство людей, относящих себя по опросам к какой-либо религии, не занимаются её практиками и в лучшем случае соблюдают ограниченный свод традиционных правил - посты, редкие походы в храм. Называя себя христианами или мусульманами, они не понимают философию, к которой себя относят. С буддизмом зачастую всё происходит наоборот: люди, симпатизирующие этому учению и разделяющие в жизни многие его принципы не относят себя к буддистам из-за чуждого культурного кода и незнания ритуальной части. Высокая идеологическая гибкость буддизма является преимуществом, которое может позволить ему очень сильно увеличить своё фактическое распространение в западном сообществе, т.к. нынешнее мировоззрение западной культуры всё ближе соответствует буддизму.

С 1980х годов буддийское движение на Западе стало всё больше дробиться на течения, а рост его последователей замедлился, хотя сохранил тенденцию к увеличению. В Великобритании в 2001-м году буддизм исповедовало около 1500 тысяч человек или 0,3% населения; в 2011-м их количество увеличилось лишь до 0,4%. В Германии в 2014-м г. проживало 0,3%, во Франции - 0,5%. Из 3,7 млн мигрантов, переселившихся в Европу с 2010 по 2016 г, число буддистов составило 360 тыс человек. В то же время христиан среди них оказалось 1,9 млн, мусльман - примерно 1,5 млн. По прогнозу, к 2050-му году в Европе будет проживать 11,2% мусульман, а в таких странах, как Германия и Швеция, их доля составит 20%. https://www.gazeta.ru/social/2017/12/04/11032304.shtml В Северной Америке на сегодня буддистов больше, чем в Европе - 1,2 % населения в США, 0,8% в Канаде; в общей сложности - 3,9 млн человек, что больше, чем число мусульман и индуистов. По статистическим подсчётам, число буддистов в 2050-м году останется примерно на нынешнем уровне: около 500 млн. При этом их доля в мировой населении уменьшится до 5%. http://www.pewforum.org/2015/04/02/religious-projections-2010-2050/pf_15-04-02_projectionsoverview_projectedchange640px/

Развитие буддизма на Западе продолжается, но идёт слишком медленными темпами, чтобы можно было говорить о скором превращении буддизма в мировоззрение, влияющее на политику. В 2014-м году в Европе насчитывалось в общей сложности 1,3 млн буддистов, в Северной Америке - 3,9 млн, в то время как по-прежнему 99% буддистов проживают в Азии. http://assets.pewresearch.org/wp-content/uploads/sites/11/2014/01/global-religion-full.pdf/С. 31 Буддизм здесь, как и на заре своего развития, распространяется как религия индивидуальностей, а не широких масс. Усилия по продвижению религии предпринимаются локальными организациями и почти нигде не поддерживаются государством. Политика восточных государств по поддержке буддийского движения на западе недостаточно усердна, направленна и оригинальна, чтобы захватить большие массы людей. Впрочем, буддизм часто в истории распространялся сначала среди элит как средство индивидуального спасения.

III.III. Состоятельность буддийской цивилизации в мировой политике - возможные варианты развития

На протяжении двух с половиной тысяч лет буддизм существовал в десятках государственных образований Азии, исповедуется сотнями миллионов людей и объединяет десятки разнообразных культур. Это единственная религия, которая смогла прижиться во всех разнородных культурах Восточной Азии, единственное учение, которое никогда не было причиной войн и лишь само подвергалось репрессиям и гонениям, но не исчезло, а прочно закрепилось в сознании народов этой части света. При этом везде, где буддизм становился официальной (или явно ведущей) религией, государство начинало приходить в застой, а затем упадок, подвергалось агрессии со стороны небуддийских сил, будто «замыкалось в себе» и останавливалось в экономическом развитии, входя в некую фазу общественно-политического гомеостаза. Наиболее характерен пример Монголии: став в XIII-XIV веках властителями половины мира, монгольские племена испытывали всё более сильное влияние буддизма, распространённого на покорённых ими территориях. Буддизм начал распространяться в кругах монгольско элиты с 1260-го года, а уже в 1292-м начался процесс распада династии Юань; после третьей волны распространения тибетского буддизма в XVI веке Монголия уже никогда не была великой державой. Связан ли раскол монгольских империй с буддийским фактором напрямую - очень спорный вопрос, ведь внутри монгольской знати всегда имели место междоусобицы, связанные с жадностью и жаждой власти, которые прямо противоречат буддийским заветам. Но путь, который проделала Монголия - от крупнейшего смежного территориального образования в истории до маленькой автономии внутри Китая, ныне одну из беднейших стран с населением всего в 3 млн человек - вызывает напрашивающийся вывод о губительном влиянии буддизма на этническую пассионарность. Так и тянет согласиться с Шпенглером «конечной» сущности буддизма как эскапичного учения, способа успокоения и ухода от проблем.

Но в современной политической ситуации есть ряд особенностей, которые вынуждают задуматься о цивилизационной роли буддизма. Во-первых, впервые Восток представлен как полностью сложившаяся общность из независимых государств, почти все из которых находятся в стадии экономического и демографического подъёма, и все они обладают независимостью. Во-вторых, в отличие от Средневековья, в Азии не осталось народов, так или иначе не связанных с буддизмом; почти везде в Восточной Азии буддисты находятся по сути в большинстве (так как Китай, Японию. Корею и Вьетнам тоже можно считать буддийскими странами), а в государствах, где их число незначительно (Индонезия, Филлипины) религиозное большинство не проявляет тяги к внешней экспансии. В связи с этим можно сказать, что в этот раз буддизм в Восточной Азии не так подвержен угрозе агрессии «внешних» сил. Как и для остального мира, существует угроза исламского фундаментализма из Западной части Азии, которая может прийти с потоками эмигрантов и беженцев, что уже нашло выражение на границе Бангладеш и Мьянмы. Но пока эти процессы в меньшей степени касаются Восточной Азии, нежели западного мира и России. В третьих, в наше время буддизм впервые пользуется такой популярностью по всему миру; в Европе и США он встречает интерес наиболее прогрессивных кругов работников творческой, научной и предпринимательской сфер и воспринимается ими как наиболее привлекательная из мировых религий. Буддизм вызывает симпатию даже у атеистов и агностиков, так как, с их позиции, он религией не является. В конце концов, впервые буддизм пользуется поддержкой одновременно нескольких экономических и политических тяжеловесов, чьё влияние на международную ситуацию уступает только США.

Эти обстоятельства складывают уникальную ситуацию, в которой буддизм может проявить себя с новой стороны - как катализатор крупнейшей «надцивилизации», объединяющей конфуцианскую, индуистскую, синтоистскую и юговосточноазиатскую цивилизационные общности. А если учитывать развитие необуддизма на Западе, возникает перспектива становления буддизма главной мировой религией. Что необходимо мировому буддийскому сообществу, чтобы это стало реальностью? Во-первых, преодолеть некоторые внутренние проблемы, которые продолжают раскалывать её изнутри. Речь, конечно же, идёт не о различиях между течениями и не о диспутах между многочисленными сектами, но о фундаментальных исторических проблемах: тибетском вопросе, расколе между Китаем и Тайванем, непопулярности буддизма в Индии, многочисленных территориальных спорах между буддийскими странами. В вопросе решения многих конфликтов буддизм мог бы выступить в качестве фактора примирения (как сейчас происходит в отношениях двух Китаев) или даже совместного действия участников политического процесса (к примеру, в вопросе решения проблемы Корейского полуострова, на севере которого сангха почти полностью подавлена). Трудно рассчитывать на то, что буддизм станет главным агентом решения политических проблем, ведь он по сути своей не может определять внешнюю политику государства. Но если Государства будут использовать буддизм как инструмент решения внешнеполитических проблем, возможно, это способствует достижению мирного разрешения многих неразрешимых с чисто политической позиции вопросов.

Кроме того, буддийскому сообществу нужно учесть ошибки прошлого, чтобы не повторить судьбу многих буддийских государств. В первую очередь это зависит от того, сможет ли сангха сохранить свой авторитет среди населения и не скатиться в моральное разложение и предпочтение земных благ духовным. В истории проблемы буддизма обычно начинались именно тогда, когда высшие буддийские деятели переставали быть проповедниками и учителями и становились предпринимателями и придворными слугами. Для того, чтобы не допустить деградации монашества, необходимы крупные общественные авторитеты наподобие царя Ашоки, Бодхидхармы или Кукая. В этой связи вспоминается фигура Далай-ламы. Сближение китайского руководства с Далай-ламой на основе взаимных уступок могло бы стать огромным шагом в консолидации буддийского мира. Помимо важности авторитета сангхи, государство должно обладать достаточной обороноспособностью и уметь противостоять внешним угрозам. Антивоенная идеология буддизма способствует защите от агрессии мировое сообщество в целом, но не отдельный народ. Учитывая военный потенциал Китая, Индии, Вьетнама, можно прогнозировать, что оборонительные союзы буддийских стран обладали бы способностью противостоять внешним вызовам.

Важным обстоятельством должна стать научная и культурная деятельность буддийской цивилизации. В прошлом буддийские правители и народы зацикливались на внутренних духовных поисках, но в настоящее время, в эпоху изучения космоса, нельзя обходить стороной развитие вовне. Нейтральность буддизма к научно-техническому прогрессу и его комплиментарность по отношению к любой культуре делает его наиболее подходящей для этих целей философией. Губительным было бы допущение духовного застоя этносов внутри буддийской цивилизации, который неизбежен при существовании в рамках замкнутой системы. Развитие возможно лишь тогда, когда система обменивается опытом со внешней средой, поэтому настолько важен фактор развития буддизма на Западе. Несмотря на широкое и разветвлённое проникновение буддизма во многих странах, в последние двадцать лет во многих из них количество последователей растёт недостаточно быстро. Азиатским странам нужно сосредоточить больше усилий и быть более оригинальными в этом вопросе. Буддизм обладает огромным потенциалом в «мягкой силе», и одни демонстрации священных реликвий и бесчисленные одинаковые форумы не дадут полноценного результата.

Сегодня буддийское мировое сообщество находится в точке бифуркации - ему представился шанс, который нельзя упускать. В таких условиях судьба буддийской цивилизации может сложиться разными путями: она может продолжить планомерное развитие, может достичь невиданных прежде высот или вновь законсервироваться в себе, застыть во времени до лучших времён. Возможно разрушение как вследствие внутренних противоречий, так и внешней экспансии, учитывая поднимающуюся волну исламского фундаментализма и активные процессы внутри христианских и африканских цивилизаций. Однако, как известно из истории, внешняя экспансия может выступить и катализатором сплочения цивилизации (достаточно вспомнить теорию Тойнби об «ответе на внешний вызов»). Подключив фантазию, можно выделить несколько сценариев с учётом политических факторов буддийской консолидации.

1) Первое, что приходит на ум - продолжение возвышение Китая как центра мировой буддийской цивилизации, учитывая его активную и многонаправленную внешнюю политику и экономический рост. В случае прогнозируемого большинством политологов превращения Китая в полноценную сверхдержаву другим буддийским странам не останется ничего, кроме как стать его союзниками - если не сателлитами - в мировой политике. Буддизм в таком случае будет использоваться Китаем как элемент «мягкой силы» для экспорта своей культуры и продвижения положительного образа в странах западной, арабской и других цивилизаций. При таком сценарии вызывает вопросы позиция Индии как исторической родины буддизма; скорее всего, она образует с Китаем военно-политический блок, в рамках которого буддийская дипломатия будет одной из связующих тем (но не главной из них). Корея и Юго-Восточная Азия, скорее всего, охотно поддержат Китай, Япония для этого должна отказаться от союза с США, что возможно в случае исчезновения Корейской проблемы и убеждённости в Китае как гаранте международной безопасности. Более сложным представляется вопрос взаимодействия такого азиатского лагеря с западным миром. Скорее всего, он будет носить характер экономической экспансии Китая на запад, возможно также использование предлога совместного противоборства исламской угрозе.

Положительные черты такого сценария заключаются в способности Китая как полюса силы объединить разнородный буддийский мир, что откроет большие возможности для технологического прогресса на Востоке и - в случае правильного применения буддийской философии - расширит культурный синтез западных и восточных цивилизации. Однако, на деле трудно представить, что в геополитическом альянсе во главе с Китаем буддизм будет играть главную роль во внешней политике. Во-первых, появление блока такой мощи приведёт к росту напряжённости между Востоком и Западом, что может вылиться в вооружённых конфликтах или, по крайней мере, в углублении цивилизационных противоречий. При такой мощи государства буддизм как философия гармонии сама по себе теряет смысл. Во-вторых, буддизм и сейчас не используется Китаем как главный фактор усиления своего влияния - применение буддийской дипломатии Пекин ограничивает лишь внутриазиатской политикой и главным образом направляет её на решение противоречий и близкими ей по духу государствами. В глобальной же политике основные методы Китая - это инвестиции и экономическая экспансия. Отпечаток буддизма есть в стремлении Китая выступать посредником в решении международных конфликтов, но это не двигает буддийскую цивилизацию вперёд само по себе. На сегодняшний день можно считать, что буддийская дипломатия для Китая - вспомогательный приём внешней политики. Наконец, для превращения Китая в «полюс» буддийской цивилизации существует пока слишком много преград, главной из которых является неразрешимость тибетского вопроса.

2) Китай отказывается от претензий на геополитический центр буддийской цивилизации, признавая таковым Тибет с реабилитированным Далай-ламой. Тибет становится мировым центром буддийской культуры не только в формальном, но и в цивилизационном смысле; Китай остаётся одним из его мощнейших акторов, но признаёт авторитет Тибета в международных вопросах. Тибет объединяет северную ветвь махаяны и юговосточноазиатские государства «цивилизации тхеравады» как духовный центр; из Лхасы управляется масштабная надцивилизация, мирными путями несущая буддийскую идеологию во все уголки мира. Вариант привлекателен своей идеалистичностью, поскольку поверить в то, что Китай добровольно или под давлением мирового сообщества предоставит политическую независимость или хотя бы расширенную автономию Тибета - практически невозможно. КНР стал слишком большим политическим тяжеловесом, чтобы вдруг признать центром буддийского мира слабозаселённый аграрный регион, находящийся под своим контролем.

3) Индия или Япония становятся центрами буддийской цивилизации вместе или по отдельности. Такой вариант возможен при возникновении некой единой международной буддийской организации внутри одной из этих стран - такой, которую одновременно признают и Китайская ассоциация буддистов, и правительство Тибета в изгнании. В таком случае возникает ещё больше пользы для взаимодействия буддизма с наукой и культурой, это способствует новому скачку интереса к буддизму в западном мире. Негативной стороной сценария является некоторая изоляция Китая: даже если он признает авторитет Индии или Японии как центра буддийской цивилизации, взаимодействие с Поднебесной с таком формате не может пройти безболезненно. Вариант неизбежно ведёт к расколу внутри азиатского общества;

4) В Восточной Азии сохраняется «статус кво», буддизм по-прежнему распространён везде как элемент национальной философии, но не является определяющим фактором в международных делах. В то же время растёт его влияние в западном сообществе; Евросоюз и США становятся необуддистскими центрами, развивается многополярный буддийский мир. Вспоминая о том, что буддизм всегда в своей истории принимался в качестве главной философии в уже развитых обществах, такой вариант выглядит возможным, но несколько неполноценным. Ясно, что принятие западными странами принципов буддийской дипломатии, экономики и других основ миропорядка возможен только в формальной форме - как некоторый устав, призванный подчеркнуть прогрессивность и закрепить глобализацию мира. На самом же деле для того, чтобы общество по-настоящему стало частью буддийской цивилизации, необходим процесс длинной в несколько веков, как это было во всех восточных культурах. Конечно, учитывая скорость социально-политических процессов на Западе в последний век, возможен синтез некоторых элементов буддийского знания, но получившийся продукт будет скорее чем-то новым, нежели именно буддийским. Кроме того, в последние двадцать лет популярность буддизма на Западе растёт медленнее, чем в целом за прошлое столетие. Очевидно отсутствие ярких харизматичных личностей, которые могли бы стать лидерами западного необуддизма. На Востоке это учение переживало скачок именно тогда, когда к буддизму обращался кто-то из царей или императоров; в связи с этим можно предположить, что новый толчок учения на Западе случится, если президент США или какой-нибудь очень влиятельный миллиардер объявит себя буддистом.

5) Наконец, консервативный сценарий: ситуация в целом не меняется, в Азии буддизм продолжает оставаться объединяющим элементом культуры, а в Европе - участником медленного процесса культурного синтеза с другими религиями, теориями и идеологиями. Учитывая сложный характер политических процессов в информационном мире и неразрешимость многих противоречий, именно такой сценарий представляется наиболее реальным. Учитывая, что специалисты не прогнозируют серьёзных изменений в политической обстановке Азии в ближайшие 3-5 лет, можно предположить, что в краткосрочной перспективе буддийская цивилизация будет продолжать обладать неявным, «теневым» статусом. Вместе с тем, в ней будут проходить медленные процессы консолидации и поиска идеологического единства, взаимопроникновения с западной культурой и сотрудничества с наукой. Труднее спрогнозировать ситуацию в среднесрочной перспективе: в ближайшие 5-15 лет возвышение Китая, исламский фундаментализм, азиатские региональные проблемы могут изменить состояние буддийской цивилизации как в лучшую, так и в худшую сторону.

Учитывая пассионарный подъём Востока в нынешнем веке и опыт ошибок прошлого, буддийские лидеры имеют как никогда много возможностей выбрать правильный путь развития. В конце концов, для возникновения полноценной цивилизации буддизм должен обладать главной особенностью - использоваться правильно. В разговоре об этом учении на интуитивном уровне приходит осознание невероятной глубины и истинной правдивости его основных канонов. Чем глубже углубляешься в теорию буддизма, тем больше полезного и логичного находишь в нём, тем более гармоничным кажется сочетание нравственного и мистического, логического и сакрального в этом учении. И вместе с тем, сильнее поражает духовная ценность буддизма, её фактическому выражению в деятельности людей. Склонность к мистической и обрядовой стороне буддизма, зацикленность на форме изучения дхармы, а не на её содержании, нигилизм вместо отказа от страданий, деградация вместо саморазвития, замкнутость и безразличие вместо помощи ближнему, сведение смысла и духовного багажа к эзотерике и мракобесию - эти негативные элементы часто встречаются в поведении людей, называющих себя буддистами. Такое ощущение, что люди просто неспособны осознать огромную мудрость, которую им предлагает буддизм, поэтому им легче свести его к примитивным формам мистики и поклонения, чтобы обрести очередной опиум для народа. Хочется верить, что в информационный век с его невиданной образованностью и способностью к критическому мышлению люди поймут, что буддизм - это прежде всего путь образования личности, и смогут по достоинству раскрыть его потенциал.

Заключение

Выводы, сделанные в ходе работы, подтверждают заявленные тезисы:

- Буддийская цивилизация действительно существует, потому что у неё есть все признаки цивилизации, а отличия от других формируют её особенность. В сопоставлении феномена с понятием с точки зрения философии и методологии следует опираться на черты, объединяющие её главными критериями этого явления, но не на черты, которые отличают её от всех остальных примеров понятия, поскольку у каждого из этих примеров есть такие же отличительные черты.

- Буддизм не просто повлиял на культуру стран Восточной Азии, но и стал единственной философской концепцией, которая присутствует абсолютно во всех национальных менталитетах азиатских народов. Буддизм объединяет и резонирует всю культуру Азии; он - её конечный продукт и её фундаментальное выражение;

- Буддийская цивилизация проходит процесс консолидации в рамках сотрудничества внутри международных организаций и налаживания контактов по линии буддийской дипломатии. Вокруг Китая консолидируются страны махаянского буддизма, государства тхеравады не имеют единого флагмана, но сотрудничают друг с другом всё активнее в рамках международных организаций и многочисленных буддийских форумов Складывающиеся общности не тяготеют к единому полюсу, в чём одновременно заключается их сила и слабость.

- Анализ числа буддистов в европейских странах говорит о том, что это учение планомерно растёт, что связано с процессами трансформации западного мировоззрения: уменьшения роли традиционных религий, поиском новых философских концепций, которые могли бы сочетаться с научно-техническим прогрессом. Однако, распространение буддизма на Западе происходит не так быстро, как могло бы, потому что здесь он продвигается пока в основном благодаря своему психотерапевтическому аспекту;

- В краткосрочной перспективе (3-5 лет) буддийская цивилизация продолжит существовать в том состоянии, в котором находится сейчас. В средне- и долгосрочной перспективе она может стать влиятельнейшим цивилизационным субъектом мировой политики в зависимости от развития политических процессов (политики Китая. Японии, Индии, их взаимоотношений с западным миром), либо остаться на нынешних позициях.

Буддизм - религия отстранённости и пацифизма, спокойствия и саморазвития, практически нигде и никогда не насаждался насильственно. Имеющиеся случаи его распространения во время завоеваний царя Ашоки не являются показательным примером, так как религиозный мотив не служил инициативой политической экспансии и не являлся их конечной целью. Наоборот, во всех государствах, где учение Шакьямуни стало в какой-то момент государственной идеологии, оно само стало впоследствии жертвой административного подавления и насаждения других, национальных культов. В Китае буддизм насильственно заменялся конфуцианством, в Японии на рубеже первого и второго тысячелетий - синтоизмом; на самой родине учения, в Индии, смещение буддизма в XI-XII веках стало началом упадка культуры. Экспортированная религия почти нигде прижилась как единственная национальная, но - что характерно - нигде не исчезла полностью под влиянием национальных учений. Такая ситуация уникальна в мировой истории - буддизм не только не исчезал, но приспособлялся и существовал в симбиозе с тем опытом, который получал от других народов. В условиях такой этнической разнородности, с которой столкнулось существование буддийского учения, подобная гибкость свидетельствует - это можно прогнозировать и на столетия вперёд - о неистребимости буддизма. Видоизменяясь, он остался стержневым, скрепляющим учением в ментальности Дальнего Востока и пережил новый подъём в новейшее время.

Буддизм на протяжении более чем двухтысячелетней истории доказал свою устойчивость к внешним раздражителем и состоятельность как мировой религии, объединяющей и взаимодополняющей прочие духовные течения. Показав способность к изменчивости, учение сегодня продолжает динамично развиваться, и речь не только об экстенсивном, но и об интенсивном развитии, видоизменении сущности учения, его внутреннего прогресса. Буддизм сегодня работает не столько с нациями, сколько с отдельными людьми, вербуя сторонников среди представителей стран во всех уголках мира. Его сотрудничество с наукой служит беспрецедентным примером объединения рациональной и духовной сфер познания человечества. Это одно из немногих религиозных течений, которое не стремится напрямую ассоциировать себя с мистическим аспектом и не отвергает научно-технический прогресс. Деятельность сангхи в течении последних десятилетий говорит о намерении прийти к логическому заключению о единстве научного и религиозного знания, доказать, что оба они всё это время говорили об одном и том же, но на разных языках.

С такой точки зрения нет религии, больше подходящей на роль «религии будущего», чем буддизм. Возможно, величайшая трагедия учения Шакьямуни заключается в том, что люди никогда полностью не оценивали его потенциал и попросту были не готовы к заключённой в нём внутренней силе. Человеческая природа побуждала их видоизменять свои духовные идеалы, отходя всё дальше от того, что итак уже было изобретено две с половиной тысячи лет назад; религиозные войны явились самым мощным фактором раскола человечества, и по-прежнему этно-религиозные различия препятствуют его прогрессу. Но объединяющая функция буддизма способна помочь миру преодолеть это препятствие, ведь буддизм не отвергает других религий и доказал свою способность существования в симбиозе с ними. В этом прогрессивном и беспрецедентном свойстве заключается его огромный политический потенциал. Без воззрения на «очерняющий» фактор любого политического течения, но при понимании лишь исконной сущности политической деятельности - объединения людей с какой-либо целью - можно утверждать, что буддизм как духовная философия целесообразен не только для государств Азии, но и для всего человечества. Трудно рассуждать лишь о том, сколько времени уйдёт у мира на то, чтобы понять это.

А пока буддизм теплится на своём уголке Восточной Азии. Там он - об этом уже можно говорить - стал частью национальной идеологии, но, как обычно, идеологии не экспансивной и самодостаточной, хотя и в меньшей степени инертной, чем в примерах из прошлого. Геополитическая зависимость государств Юго-Восточной Азии служит преградой для идеологической экспансии, но не замыкает регион на себе: оставаясь коренным носителем древней культуры, этот регион служит ретранслятором буддийских идей по всему миру через систему религиозных центров, паломничество к святым местам и прочие атрибуты мягкой силы. В своём распространении буддийская идеология полагается на политику нового типа, и трудно предположить, чтобы она могла действовать как-то иначе. Религиозные столкновения в Мьянме и Шри-Ланке служат скорее единичными негативными исключениями, инициированным миграционной проблемой, т.е. даже они не свидетельствуют о фундаменталистском перевоплощении буддизма. Даже в странах с преобладающим буддийским населением его развитие не связано с насильственными методами.

Если юговосточноазиатские государства выполняют роль носителя наиболее однородной буддийской культуры, то её главным геополитическим актором становится Китай, проникнутый буддийскими идеями в значительно большей степени, чем можно представить. Геоэкономическая стратегия Китая поразительно схожа со стратегией распространения буддизма: Пекин распространяет влияние посредством масштабных инвестиций по всему миру, подобно как буддизм распространяется через сеть местных организаций. Сегодняшняя внешняя политика КНР отличается значительно большей сдержанностью, чем на протяжении большей части прошлого века, стремлением к балансировке и посредническим функциям, равноценному партнёрству без политической зависимости - это ли не признаки постулатов буддийской морали о «срединном пути»? Возможно, мысли В. Соловьёва об экспорте буддизма через китайское государство со временем окажутся верными, так же, как сбылись его прогнозы на освоение учения западными обществами и его видоизменение в западных культурах; вот только вряд ли стоит говорить об этом процессе в соловьёвских категориях «завоевания» и «покорения», ведь сегодня мы уже знаем о буддизме намного больше, чем в конце XIX века.

Буддизм в политике наступает вслед за буддизмом в экономике, проявляющимся в увеличении экономического значения Азии, и это совершенно нормальный процесс. Но для полноценной эффективности учение также должно проявить себя в сфере культурного и социопсихологического распространения. В данной сфере пока наблюдается отставание - всё же, несмотря на увеличение интереса к буддизму, принятие его в качестве национального культурного кода характерно только для исторически исповедующих его азиатских народов, а их деятельность по продвижению буддизма в культуре не имеет такого же масштабного характера, как экономическое развитие. И здесь, что парадоксально, наибольшая роль выпадает на плечи именно западного сообщества - будучи наиболее прогрессивными в технологиях (и, как считается ими самими, в философии), именно они могут стать главными акторами распространения буддизма в культуре. Уже сегодня западная культура вплоть до кино и музыки в значительной мере проникнута буддийскими идеями, хотя часто не замечает этого. Можно предполагать. Что опыт Запада в использовании «мягкой силы» превосходно справился бы и с распространением буддизма. Как бы утопично не звучало это предположение, Запад даже больше Востока способен научить мир восточному же духовному опыту. С другой стороны, ключевой особенностью буддизма является то, что он никогда не нуждался в насаждении. Его главное достоинство в его безразличии к своему геополитическому потенциалу, и в тот момент, когда человечество осознает это - это будет самым успешным эпизодом распространения буддизма.

Список литературы

1. Фергюсон, А. Опыт истории гражданского общества = An Essay on the History of Civil Society // Фергюсон, Адам, Мюрберг, И.И., Абрамов, М.А.. -- М.: РОССПЭН, 2000.

2. И. Н. Ионов Рождение теории локальных цивилизаций и смена научных парадигм // Образы историографии : Сб..М.: РГГУ, 2001. -- С. 59-84.

3. Шпенглер, О. Закат Европы. Т. 1. // М., 1993.

4.Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций. // М.:2005.

5. Данилевский, Н. «Россия и Европа»// «Книга», Москва, 1991 г.

6. Тоффлер, Э. Третья волна = The Third Wave, 1980. // М.: АСТ, 2010

7. Пономарёв, М. В., Смирнова, С. Ю. Новая и новейшая история стран Европы и Америки: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений: В 3 ч. // М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2000

Размещено на Allbest.ru