Основы истории политических и правовых учений

В начале своего творческого пути Соловьев разделял идеи славянофилов о путях развития России, однако вскоре он выступил с их критикой в работах "Критика отвлеченных начал" (1880 г.), "Национальный вопрос России" (первый выпуск -- 1883--1888 гг., второй -- 1888--1891 гг.). Славянофилы не признавали позитивного значения права и государства для русского народа. "Русский народ есть народ негосударственный, то есть не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия. Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил государство от себя и государствовать не хочет. Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того русский народ предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа", -- рассуждал К. Аксаков. Соловьев стремился доказать, что нравственные свободы, к которым призывали славянофилы, без должных гарантий со стороны права и государства останутся фикцией.

Кроме того, Соловьев отрицательно относился к проповеди Л. Н. Толстым "непротивления злу", отрицавшей все правовые установления. Толстой настаивал на решении социальных вопросов с помощью только личного подвига человека вне правовой организации общества, его реформ, принудительных законов.

По мнению Соловьева, безопасность как одного человека, так и целого общества не может охраняться одним нравственным законом, который окажется недейственным для людей с преобладающими противообщественными настроениями. Для согласия всех интересов, считал он, как раз и необходимы юридический закон и государство. Соловьев указывал на нравственный непреходящий характер права -- смирять злые наклонности, обуздывать упорный эгоизм лиц, бороться с несправедливостью и произволом сильных, обеспечивать равенство и свободу.

Одной из наиболее сложных проблем философии права Соловьев считал соотношение личности и общества, которые он рассматривал как два соотносительных логически и исторически понятия.

Вся общественная среда -- это, по его мнению, объективное проявление нравственности, т.е. должных отношений на известной ступени человеческого развития. "Действительная нравственность, -- писал Соловьев, -- есть должное взаимодействие между единоличным лицом и его данною средою". По своей природе, считал философ вслед за Аристотелем, человек является лично-общественным существом, и вся история представляет собой постепенное углубление и расширение этой двусторонней, лично-общественной жизни.

Оспаривая идеи других сторонников нравственного идеализма, Соловьев понимал природу общества и личности как единую нравственную. "Общество, -- отмечал он, -- есть дополненная, или расширенная личность, а личность -- сжатое, или сосредоточенное общество". В обществе проявляются сознание и разум личности: людей объединяет вместе "общее предание", "общественное служение", "общий идеал".

Этим трем основным моментам лично-общественной жизни -- религиозному, политическому, пророческому -- в ходе исторического развития соответствуют, как замечал Соловьев, три последовательно выступающие ступени человеческого сознания и формы общественного строя: 1) родовая, принадлежащая прошедшему, но сохраняемая в современных условиях в видоизмененной форме в семье, 2) национально-государственный строй, господствующий в настоящем, и 3) всемирное общение жизни как идеал будущего.

На всех этих этапах общество проявляется как нравственное восполнение или осуществление личности на данном историческом этапе своего развития. Таким образом, три главные ступени исторического процесса, или, как называл их Соловьев, формации: родовая, национально-государственная и универсальная -- тесно связаны между собой. Причем высшая ступень всецело не отменяет и не упраздняет низшую, а только, вбирая в свою сферу, видоизменяет ее, из самостоятельного целого делая подчиненною частью (например, родовой союз с возникновением государства становится его подчиненным элементом в виде семьи, в которой родственная связь не только не упраздняется, а, наоборот, углубляется; изменяется же лишь правовое значение -- род перестает быть основанием независимой власти). Так Соловьев определял нравственные основы и личности, которая стремится к бесконечному совершенству, и целого общества, охранительного по своей сути, которое предоставляет человеку возможности самореализации и саморазвития.

Значение философии права Соловьева в истории политико-правовых учений основывается на признании им идеального и социального характера права. По его убеждению ценность права заключается в том, что оно является не только нравственным ориентиром, но и необходимым регулятором общественных отношений. Идеи права как минимума нравственности, ориентация государства на социальные реформы были восприняты многими философами права XX в. -- П. И. Новгородцевым, С. Л. Франком, Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым и др.

Евгений Николаевич Трубецкой (1863--1920) известен в истории отечественной политико-правовой мысли как философ-правовед, преподававший историю философии права, энциклопедию права в Ярославском Демидовском юридическом лицее, в Киевском, а с 1906 г. -- Московском университетах. Он был одним из организаторов Психологического общества при Московском университете, Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, членом Государственного совета (1907--1908 гг.). Его перу принадлежит ряд работ по философии, религии, истории. К основным трудам Трубецкого по философии права относятся "История философии права" (1907 г.), "Социальная утопия Платона" (1908 г.), "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" в двух томах (1913 г.), "Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства" (1917 г.), "Энциклопедия права", вышедшая несколькими изданиями (последнее было переиздано в 1998 г.).

Трубецкой выступил с критикой основных подходов к праву как к силе, интересу, психике человека, обосновывая при этом собственное понимание права. Особенное внимание Трубецкого было направлено на исследование содержания права как свободы. Согласно его взглядам право -- это "внешняя свобода, предоставленная и ограниченная нормой", или "совокупность норм, с одной стороны, предоставляющих, с другой стороны, ограничивающих внешнюю свободу лиц в их взаимных отношениях".

Следуя Канту, Трубецкой считал, что право должно регулировать только внешнюю свободу людей и не может вторгаться в сферу морали. Именно с этих позиций он выступил с критикой положений В. Соловьева, согласно которым право понималось как минимум нравственности. Трубецкой указывал на смешение требований права и нравственности как на неизбежный результат подобного правопонимания. Он отмечал, что существует много нейтральных по отношению к нравственности норм, даже безнравственных, которые, тем не менее, закреплены государством в качестве общеобязательных для исполнения.

Трубецкой писал, что право и нравственность представляют собой две тесно взаимосвязанные области, которые можно сравнить "с двумя пересекающимися окружностями: у них есть, с одной стороны, общая сфера -- сфера пересечения, в которой содержание их совпадает, и вместе с тем две отдельные области, в коих их требования частью не сходятся между собою, частью даже прямо противоречат друг другу".

Содержание права -- всегда сфера внешней свободы лица. Требования права адресованы свободной воле индивида, который имеет возможность выбрать определенный им же самим вариант поведения. В основе права лежит безусловная ценность -- личность в своем исторически-конкретном проявлении. Вместе с тем вся область права есть, по Трубецкому, ценность условная. К этим ценностям он относил "порядок, власть, собственность", т.е. те средства, которые обеспечивают безопасность человека в обществе. Коль скоро требования соблюдать порядок в государстве, обеспечивать правовую организацию общества и другие изменяются с течением времени и места, они носят условный характер. Однако все они нацелены на реализацию и гарантированность требований личности, и, несмотря на внешний характер своего воздействия на человека, эти требования являются, согласно мнению ученого, ценностью.

Мотивы поведения, психические переживания, настроения людей, безусловно, важны для права, особенно они учитываются в уголовном праве. Однако, писал Трубецкой, до тех пор, пока помыслы и намерения не выражены во внешних действиях, праву нет до них дела. Так, отмечал ученый, человек, только замысливший преступление, но ничего не сделавший для осуществления своего замысла, осуждается нравственностью, но не является нарушителем права. Область права, по Трубецкому, составляют только те правила, которые предоставляют или ограничивают внешнюю свободу лица независимо от того, нравственны они по своему содержанию или нет. Например, ложь, осуждаемая нравственностью, поскольку она не наносит никому ущерба, не является нарушением сферы внешней свободы лица, а клевета как вид лжи есть нарушение не только требований нравственности, но и правовых норм, ибо посягает на внешнюю свободу индивида.

Содержание нравственности определялось Трубецким как добро или благо человека; требования нравственности касаются и действий, и настроений индивида. В эту область, отмечал он, входят все вообще нормы, предписывающие осуществлять добро, независимо от того, имеют или нет эти требования правовое значение.

Трубецкой выступил сторонником нового понимания естественного права -- "возрожденного" естественного права. В своем учении он анализировал существующие требования права и те требования, которые, по его мнению, были бы желательны с точки зрения идеи права, разума индивидов и требований нравственности. Право в целом, утверждал ученый, должно служить нравственности, однако для этого необходимо определить четкий критерий данной цели. Существует ли вечный идеал добра, одинаковый для всех времен и народов, или понятие добра, -- это всегда отражение только исторических условий, как полагала историческая школа права? Осуждая сторонников нравственного идеализма, видевших в нравственности только кодекс неизменных требований должного, Трубецкой предлагал соединить идеи исторической школы права (право -- продукт истории) с требованием представителей естественного права о нравственных ориентирах права. Содержание идеи добра с течением времени менялось, кроме того, оно неодинаково для разных народов, но сам закон, требующий поступать нравственно, признается всеобщим, т.е. обязательным для всех людей. Таким всеобъемлющим законом добра Трубецкой считал требование солидарности людей с ближними. При неизменности самого этого требования понятие солидарности, отмечал ученый, понималось по-разному. Дикарь признает себя связанным только с членами своего рода и племени; для древних греков, замечал Трубецкой, солидарность распространялась только на расу эллинов, а все остальные были для них варварами. И лишь христианство, заявлял он, "сводит все обязанности человека по отношению к ближним к заповеди любви, причем под ближним, которого мы должны любить, подразумевается всякий человек как таковой".

Идеи теории естественного права с меняющимся содержанием Трубецкой стремился связать с религиозной философией всеединства.

Трубецкой полагал, что право есть проявление Абсолютного на несовершенной ступени человеческого развития, когда спорные вопросы, возникающие в процессе общения, люди не могут разрешить самостоятельно и обращаются за защитой своих интересов к праву и государству. Он утверждал, что Евангелие ценит право и государство не как "возможную часть Царства Божия, а как ступень исторического процесса", этап восхождения к Абсолюту. Поэтому необходимо, по его мнению, ценить всякое, в том числе и относительное благо, любую условную ценность в жизни человека. "Всякая положительная величина, хотя бы и малая, должна быть предпочтена полному ничтожеству", -- писал Трубецкой.

Анализируя состояние правопорядка в тот период в России, Трубецкой настоятельно указывал на необходимость изменений в обществе с помощью реформ. Реорганизация, в основе которой лежит компромисс общественных сил, должна проходить сверху и осуществляться мирным путем. Ученый выступал с критикой как "черного зверя" -- правительства, медлящего с проведением реформ, так и "красного зверя" -- революционных организаций -- за всепоглощающее разрушение.

Идеи Трубецкого о содержании права как компромиссе между максимальной внешней свободой человека и благом всего общества, разграничение естественного и позитивного права, требования реформирования общества оказали влияние на философско-правовые взгляды Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, И. А. Ильина, С. Л. Франка.

60. ИСТОРИОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ Н.А.БЕРДЯЕВА

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) - крупнейший российский философ первой половины XX века. Он родился в Киевской губернии. Поступил на юридический факультет Киевского университета, но в 1898 году был арестован как участник социалистического движения. В молодости - марксист, но вскоре разочаровался в Марксе и заинтересовался философией Владимира Соловьева, а далее разработал близкое собственное миросозерцание. В 1922 году по идеологическим причинам был выслан из Советской России за рубеж. После этого жил в Берлине, следом переехал в Париж. В 1926 году создал журнал "Путь" и был его главным редактором до 1939 года.

Бердяев написал огромное количество книг и статей. Библиография его произведений сама составляет единый том объемом в 10 печатных листов. Наиболее значительные философские произведения Бердяева следующие: "Субъективизм и идеализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском" (1900), "С точки зрения вечности" (1907), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), "Философия неравенства" (1923), "Смысл истории" (1923), "Философия свободного духа, христианская проблематика и апологетика" (1929), "Судьба человека (навык парадоксальной этики)" (1931), "Русская мысль: главные проблемы русской мысли в девятнадцатом и в начале двадцатого столетия" (1946), "Опыт эсхатологической метафизики" (1947). Его произведения переведены на многие языки мира.

Философские концепции Бердяева базируются на нескольких основных, ведущих темах: тема России, моральная тема, проблема сущности и существования человека, историческая и социальная темы. Вместе они создают бердяевский философский взгляд, который он сам называет как «философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую...»1. Главным элементом которого является субъект, вплоть до того, что, по мнению Бердяева, объективный мир не существует сам по себе, но зависит от воли субъекта, является результатом перехода внутренней психической жизни человека во внешнюю выраженность его личного состояния: Я не верю в прочность так называемого объективного мира, мира природы и истории... существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа[4].

Центральное место в философской концепции Бердяева занимает категория свободы, которая, по его мнению, не сотворена Богом, а её источником считается первичный хаос или ничто. Следуя из этого Бог, не имеет власти над свободой, властвует лишь над сотворенным миром, бытием. Бердяев принимает принцип теодицеи, утверждает, что вследствие этого Бог не ответственен за зло в мире, он не может предвидеть действия людей, обладающих свободной волей, и лишь способствует тому, чтобы воля становилась добром. Исходя из этого, Николай Александрович выделяет три вида свободы:

*иррациональная свобода (произвольность);

*рациональная воля (претворение в жизнь морального долга для успешного существования человека с другими членами общества);

*воля, пронизанная любовью к Богу;

Важной составляющей также является понятие «личности», которая отделяется от понятия «человек» и «индивид». Человек - божье творение, образ и подобие Бога, точка пересечения двух миров - духовного и природного. Личность - это категория религиозно-духовная, спиритуалистическая, это творческая способность человека, реализация которой означает движение к Богу. Личность сохраняет общение с духовным миром и может проникнуть в мир свободы в непосредственном духовном опыте, по природе своей являющемся интуицией.

Человек, согласно Бердяеву, по своей природе существо общественное, история - это способ его жизни, поэтому в своих работах Бердяев уделяет внимание философской истории. По мнению Бердяева, существует особое духовное бытие истории, и чтобы его понять, необходимо постигнуть это историческое, как... до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину2.

Историю определяют три силы: Бог, судьба и человеческая свобода. Смысл исторического процесса состоит в борьбе добра против иррациональной свободы: в период господства последней реальность начинает возвращаться к первоначальному хаосу, наступает процесс распада, падение веры, утрата людьми объединяющего духовного центра жизни и наступает эпоха революций. Творческие периоды истории приходят на смену после революций, несущих разрушение.

Основная задача трудов Бердяева - духовное существование человека. По его мнению, духовность человека узко связана с божественной духовностью. Его учению противоположны концепции теизма и пантеизма, являющиеся выражением натуралистической религиозной философии.

В основе определенного мировоззрения, по мысли Бердяева, лежит соотношение духа и природы. Дух - это наименование для таких понятий, как бытие, воля, творческая дело, натура - это вещь, определенность, пассивное занятие, неподвижность. Дух не представляет собой ни объективную, ни субъективную действительность, его познание осуществляется с помощью опыта. Природа же - нечто объективное, множественное и делимое в пространстве. Поэтому к природе относится не только материя, но и психика.

Бог выступает как духовное начало. Божественное иррационально и сверх рационально, оно не нуждается в рациональном доказательстве своего существования. Бог находится за пределами естественного мира и выражается символически. Бог сотворил мир из ничто. Ничто - это не пустошь, а какой-то первичный принцип, тот, что предшествует Богу и миру и не содержит никакой дифференциации, первичный хаос. Порождение мира у Бердяева узко связано с его решением проблемы свободы.

Философия Бердяева представляет собой наиболее яркое выражение русской философии, в которой сделана очередная попытка высказать христианское мировоззрение в своей оригинальной форме.

61. ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЕ УЧЕНИЕ И.А. ИЛЬИНА

Иван Александрович Ильин (1883 - 1954), юрист по образованию, приложил значительные усилия к прояснению взаимоотношений религиозной и правовой философии, истолкованию их в либерально-консервативном духе. Среди работ этого направления выделяются “Понятие права и силы: опыт методологического анализа” (1910), “Учение о правосознании” (1919), “Основные задачи правоведения в России” (1921), “О сопротивлении злу силою” (1925), “Пути духовного обновления” (1937), “О монархии и республике” (незавершен.), “Наши задачи” (сборник в 2 т. 1956).

Исторический опыт человечества, писал Ильин, показывает, что авторитет положительного права и создающей его власти покоится не только на общественном договоре (“на общественном сговоре”), не только на признанных полномочиях законодателя, не только на “внушительном воздействии приказа и угрозы”, но “прежде всего” на духовной правоте, или, что то же самое, на “содержательной верности издаваемых повелений и норм”. В отличие от всякой физической силы государственная власть есть волевая сила. Это означает, что способ ее действия есть по самой своей внутренней природе генетический, и притом духовный. Физическая сила, понимаемая в данном случае как способность к вещественно телесному воздействию на человека, по сути дела, необходима государственной власти, однако она отнюдь не составляет основного способа действования, присущего государству.

Власть есть сила воли, которая измеряется не только интенсивностью и активностью внутреннего волевого напряжения властителя, но и авторитетной непреложностью его внешних проявлений. “Назначение власти в том, чтобы создавать в душах людей настроение определенности, завершенности, импульсивности и исполнительности. Властвующий должен не только хотеть и решать, но и других систематически приводить к согласному хотению и решению...” Властвование похоже на тонкий, художественно складывающийся процесс общения более могущественной воли с более слабой волей. Этот процесс создает незримую атмосферу тяготения периферии к центру, многих разрозненных воль к единой, организованной, ведущей воле. Создание такой атмосферы есть дело особого искусства, требующего не только интенсивного волевого бытия, но также - и это следует считать важным основополагающим элементом всей конструкции Ильина - “душевно-духовной прозорливости, подлинного восприятия бессознательной жизни других и умения ее воспитывать”. Вот почему государственная власть только тогда в состоянии “соблюдать свою истинную духовную природу... если только она остается верна своей цели, своим путям и средствам, она получает свое священное назначение только на этой последней, нравственной и религиозной глубине”.

Ильин поясняет, что сама справедливость в ее правовом воплощении не сводится лишь к равенству фактическому (с его “слепотой к человеческим различиям”); она состоит в “беспристрастном, предметном учете, признании и отражении каждого индивидуального субъекта во всех его существенных свойствах и основательных притязаниях”. Однако для претворения подобной “ распределяющей” справедливости необходимо, чтобы сам индивид (как, впрочем, и народ, нация) обладал чувством достоинства. “Чувство собственного достоинства есть необходимое и подлинное проявление духовной жизни; оно есть знак того духовного самоуважения, без которого немыслимы ни борьба за право, ни политическое самоопределение, ни национальная независимость. Гражданин, лишенный этого чувства,- политически недееспособен; народ, не движимый им,- обречен на тяжкие исторические унижения. Эти же свойства необходимы и государству, и отдельным его формированиям, например армии”.

Определенную роль в воспитании чувства достоинства выполняет частная собственность. “Человеку необходимо вкладывать свою жизнь в жизнь вещей - это неизбежно от природы и драгоценно в духовном отношении”. Поэтому частная собственность есть естественное право человека, которое и должно защищаться законами, правопорядком и государственной властью. Важно не то, чтобы не было имущественного неравенства, а то, чтобы в стране не было хозяйственно беспочвенных, бесцельных, безработных, бесперспективных людей. “Существенно не владение человека, а его сердце и воля. Только сильный и духовно воспитанный сумеет верно разрешить проблему частной собственности и создаст на ее основании цветущее и социальное хозяйство”.

По мнению Ильина, правовое государство в отличие от тоталитарного - этого исторического и политического факта XX в. - основывается всецело на признании человеческой личности - духовной, свободной, правомочной, управляющей собою в душе и в делах, т. е. оно покоится на лояльном правосознании. Тоталитарный режим, напротив, покоится на террористическом внушении. Сама сущность тоталитаризма состоит не столько в особой форме государственного устройства (демократической, республиканской или авторитарной), сколько в объеме управления: этот объем становится всеохватывающим. Режим держится не законами, а партийными указами, распоряжениями, инструкциями. При этом государственные органы, поскольку с виду они еще действуют, слагают из себя только показную оболочку партийной диктатуры. “Граждане” в таком сообществе только субъекты обязанностей и объекты распоряжений. Правосознание здесь заменено психическими механизмами - голода, страха, мучений и унижений. Поэтому тоталитарный режим не есть ни правовой, ни государственный режим. Если все же говорить о форме этой организации, хотя и не правовой и противоречивой, то это, по оценке Ильина, есть рабовладельческая диктатура невиданного размера и всепрони- кающего захвата.

Заслуживает упоминания позиция философа в вопросе о достоинствах и несовершенствах двух основных форм устройства власти в государстве - монархии и республики. В основе его оценки - мера их содействия росту духовности и свободного правосознания. Дело в том, что правопорядок складывается в обществе лишь тогда, когда “каждого из нас признают главным, самоуправляющимся духовным центром, личностью, которая имеет свободное правосознание и призвана беречь, воспитывать и укреплять в себе это правосознание и эту свободу”. Идеальная форма для России, по мнению Ильина, единовластие, монархия. “История как бы вслух произнесла некий закон: в России возможны или единовластие или хаос; к республиканскому строю Россия неспособна. И еще точнее: бытие России требует единовластия - или религиозного и национально укрепленного, единовластия чести, верности и служения, т. е. монархии; или же единовластия безбожного, бессовестного, бесчестного и притом антинационального и интернационального, т. е. тирании” (О монархии и республике).

62. КОНЦЕПЦИЯ МОНАРХИИ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ И.Л. СОЛОНЕВИЧА

Солоневич был сторонником самодержавной монархии (отличной от абсолютной и конституционной монархией западного образца). Этому вопросу посвящён основной труд Солоневича «Народная монархия», где он чётко разграничивает абсолютизм и самодержавие. Его становление как автора происходило под влиянием таких монархических идеологов, как Л. А. Тихомиров, М. О. Меньшиков и В. В. Розанов. Он был убеждён, что народная монархия есть единственная форма государственного устройства, подходящая для России. «Никакие мерки, рецепты, программы и идеологии, заимствованные откуда бы то ни было извне, -- неприменимы для русской государственности, русской национальности, русской культуры… Политической организацией Русского народа на его низах было самоуправление, а политической организацией народа в его целом было Самодержавие… Царь есть прежде всего общественное равновесие. При нарушении этого равновесия промышленники создадут плутократию, военные -- милитаризм, духовные -- клерикализм, а интеллигенция -- любой «изм», какой только будет в книжной моде в данный исторический момент. -- И. Л. Солоневич. Народная монархия»

Не поддерживая этнический («зоологический») национализм, Солоневич в то же время соглашался с тем, что русская национальная идея есть определяющая идея российской государственности.

«Русская Империя со времен «начальной летописи» строилась по национальному признаку. Однако, в отличие от национальных государств остального мира, русская национальная идея всегда перерастала племенные рамки и становилась сверхнациональной идеей, как русская государственность всегда была сверхнациональной государственностью, -- однако, при том условии, что именно русская идея государственности, нации и культуры являлась, является и сейчас, определяющей идеей всего национального государственного строительства России. -- И. Л. Солоневич. Народная монархия»

В «Народной монархии» Солоневич подвергал критике отвлечённую идею человечества, подчёркивая, что не существует всеобъемлющих исторических законов, и в каждую эпоху для различных обществ и народов существовали свои особые («здесь и сейчас») закономерности. Каждый из человеческих народов самостоятельно творит свою судьбу в истории. Высшей исторической целью для русского народа Солоневич считал создание империи. Он полагал, что самую необычную империю в истории сотворил русский народ, и в этом заключалась всемирная роль русского народа и «вселенскость» русской идеи. Вслед за славянофилами и почвенниками Солоневич давал отрицательную оценку петровским преобразованиям, из-за которых Россия всё дальше уходила от идеала народной монархии, а под влиянием Запада элита -- дворянство и затем интеллигенция -- отрывались от народной почвы; а всеобщая «европеизация» обернулась трагедией для простого русского народа, потерявшего естественную связь с собственным интеллектуальным слоем, что привело в конечном итоге к падению монархии в России. Выходом Солоневич считал возврат русского народа к своим истокам посредством восстановления «народной», «социальной» монархии во всей её полноте «от царского престола до сельского схода»[43].

Будучи «стопроцентным белорусом», Солоневич был твёрдо убеждён в единстве русского народа в трёх его ветвях -- белорусской, великорусской и малорусской[44]. В этом его можно считать продолжателем традиций «западнорусизма» -- белорусского общественно-политического течения, отстаивающего общерусские идеалы.

Солоневич изучал коммунистическую идею, её качество (глава «О казанской сироте и о качестве продукции» «России в концлагере»), историческую перспективу и методы (этой теме посвящено несколько глав «России в концлагере»).

В своих статьях «Великая фальшивка февраля» и «Миф о Николае II», рассматривая причины февральских событий 1917 года, указывает на них почти за полвека до «Размышлений о февральской революции» А. И. Солженицына. В тезисах этих мыслителей есть много общего, но И. Л. Солоневич практически не критикует Государя (подобно Солженицыну в «Размышлениях о февральской революции»), а большее внимание уделяет анализу процессов, происходивших в обществе, задач, стоявших перед Царём, предательству правящего «слоя», поставившего свои интересы выше интересов России, что привело к изоляции Царя, и в конечном итоге -- к красному террору.

Размещено на Allbest.ru