История и современность. Проблемы. Тенденции. Перспективы

во-первых, понимание свободы как основополагающего элемента человеческого бытия, самой его сути;

во-вторых, определение свободы как источника восходящего развития человечества.

Но прежде чем обратиться к этим двум главным пунктам, необходимо вкратце остановиться на исходном в данной проблематике положении -- положении о том, что свобода в обществе обусловлена самой природой. При этом обусловлена так, что вся проблема, согласно идеям Канта, переводится, как верно отмечено в литературе⁴, в социальную область.

¹ Подчеркивая великую роль в утверждении идей свободы мыслителей эпохи Просвещения, не будем все же забывать о том, что "богатство мировой цивилизации в правовой и политической теории и практике создавалось разными народами на протяжении тысячелетий" (Ершов Ю.Г. Философия права (материалы лекций). С. 33).

² Достойно внимания то обстоятельство, что кантовские подходы к свободе и праву, в противовес гегелевско-марксовым трактовкам, -- при всех оговорках Гегеля, -- построенным на противоположении "права" и "закона", начинают находить все большее признание в юридической литературе (см.: Лившиц Р.З. Теория права. М., 1994. С. 51; Общая теория права и государства / Под ред. В.В. Лазарева. М, 1994. С 29--30).

³ Баскин ЮЛ. Очерки философии права. С. 17.

⁴ Там же, С. 17.

Ключом к такой, казалось бы, парадоксальной характеристике является мысль Канта о том, что к разрешению "величайшей проблемы для человеческого рода"... -- достижение всеобщего правового гражданского общества (обратим внимание -- "правового гражданского общества" -- формула, которая только сейчас начинает находить признание!), в котором "наличествует величайшая свобода", вынуждает человеческий род природа¹. Именно к свободе Кант относит то, что он именует "планом природы", или "замыслом природы", -- развитие в условиях свободы всех природных задатков, заложенных в человечестве².

Что здесь, в приведенных положениях, представляется наиболее существенным? А вот что. Какой бы смысл ни видеть в кантовской формуле о свободе людей как о "замысле природы" (а диапазон обоснования такого рода тезиса довольно широк -- вплоть до современных представлений об "информационном поле" или о заложенных в материальных процессах началах целесообразности), это именно "замысел", "предусмотрение" (Absicht), целесообразное требование природного мира, реализуемое. Однако, в сложной системе человеческих взаимоотношений, о которых, как мы увидим позже, и говорит философ (антагонизм-конкуренция, точное определение и сохранение границ свободы и др.).

В этой связи надо полагать, что и знаменитый кантовский категорический императив (понимаемый в том ключе, в соответствии с которым "свобода каждого совместима со свободой всех остальных"³) относится не только к морали, как это принято считать, а прежде всего -- непосредственно к природе, человеческому бытию, самой его сути.

Такой подход к свободе находит свое развитие в учении Гегеля. И самое существенное здесь не то, что, по Гегелю, право относится к объективному духу -- форме реальности, к "порожденному духом миру, в котором свобода имеет место как наличная необходимость"⁴, но то, что именно Гегель выделил мысль Канта о том, что "прирожденное право только одно-единственное: свобода ... -- единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду"⁵.

¹ Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Соч. на немецком и русском языках. Т. I. M., 1994. С. 85.

² Там же.

³ Кант И. Соч. Т. 3. М, 1964. С. 351.

⁴ Гегель. Философия духа (Энциклопедия философских наук. М., 1877). Т. 3. С. 406.

⁵ Кант И. Соч. Т. 4. С. 147.

"Прирожденное" -- значит, данное самой природой. И Гегель говорит, что такое понимание свободы "большой шаг вперед", ибо свобода -- это "высочайшая вершина, которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх, так что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чем не уважается его свобода, его не обязывает"¹.

На основе данной исходной идеи о "природном происхождении" свободы обратимся теперь к тем двум пунктам ее характеристики, которые призваны раскрыть ее место и роль в жизни людей.

Свобода как основа существования и прогресса человечества. Итак, сущность первого пункта, которую представляется принципиально важным раскрыть несколько подробнее, заключается в том, что свобода являет собой основополагающий элемент человеческого бытия.

Свобода потому и может быть отнесена к "замыслу природы", что речь идет о людях, о человеке, то есть о существах -- созданиях природы, наделенных разумом. Значит, "замыслив" человека и, стало быть, сказав "а", природа не могла не сказать "б" -- не замыслить для людей, существ разумных, "величайшую свободу". И с этой точки зрения вполне оправданно утверждение о разумности свободы -- о том, что ее "человеческий смысл" раскрывается в единении с разумом.

Уместно в данной связи заметить, что, по Канту, человек отличается от всей остальной окружающей нас действительности именно разумом. И именно благодаря разуму у человека наличествует "способность самопроизвольно начинать ряд событий"².

Именно здесь с еще большими основаниями, чем при опоре на иные определения, может быть проведена строгая и четкая грань, отделяющая свободу в высоком "человеческом" (и, значит, в высоком философском) значении от просто вседозволенности, не связанного ничем "чего-угодно-делания", произвола, анархии, беспредела в поступках.

А теперь -- самое существенное (что уже относится ко второму пункту, к тезису о том, что свобода характеризует источник самого бытия и восходящего развития человечества).

¹ Гегель. Соч. Т. XI 1935. С. 444. Впрочем, в приведенном высказывании Гегеля дает о себе знать та сторона его воззрения, в соответствии с которой он не придавал -- как Кант -- столь принципиально констутивного значения "закону" для самого бытия "свободы" в жизни людей.

² Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 492.

Суть природного предназначения свободы состоит в том, что свобода не просто некое благо вообще, не один лишь, простор для самоудовлетворения, благостного жития, а пространство активности, развертывания природных задатков человека с целью восходящего развития всего человеческого рода,

И это качество свободы (выдающей "природную задумку") выражается в том, что именно в условиях свободы (по Канту -- "величайшей свободы") получает простор состояние "постоянного антагонизма между всеми его членами"¹, то есть состояние конкуренции, соперничества, состязания -- наиболее мощная, не имеющая альтернативы сила, способная как ничто другое развивать человеческую активность, побуждать к "напряжению сил", -- с тем, чтобы человек "окунулся в работу и трудности"².

И попутно -- такое замечание. Приходится только удивляться тому, как точка в точку совпали кантовские идеи по данному вопросу и идеи современного либерализма, которые в наше время -- опять только в наше время! -- раскрылись в идеологии рынка, причем именно свободного, основанного на конкуренции рынка, оказавшей столь существенное влияние на утверждение в последние десятилетия ценностей и идеалов либеральной теории.

Приведенные положения позволяют подойти к определению своего рода "изюминки" кантовской трактовки свободы в ее соотношении с правом.

Не просто "ограничения", а прежде всего -- "определение и сохранение границ". Именно потому, что свобода открывает простор для "постоянного антагонизма", она в качестве таковой грозит хаосом произвола, беспределом, всеобщей анархией. И исторические данные свидетельствуют, что как только разрушается общество-монолит (строй феодального абсолютизма, коммунистическая тоталитарная система) и воцаряется "величайшая свобода", так в действительности возникает обстановка "постоянного антагонизма". Но главный эффект такой обстановки (как свидетельствуют факты послереволюционных событий во Франции, время перестройки и реформ в России) состоит не столько в том, что сразу же открывается простор для созидательной человеческой активности, творчества, предприимчивости, сколько в том, что возникает пространство для произвола, своеволия, анархического беспредела -- страшная беда, грозящая катастрофой, самоистреблением людей.

¹ Кант И. Соч. на немецком и русском языках. Т. I. M., 1994. С. 95.

² Кант И. Там же. С. 93.

Как тут быть? Неужели и в кантовских определениях свободы вот на этом "постоянном антагонизме между всеми членами общества", являющимся следствием "величайшей свободы", поставлена точка и не намечен выход из складывающейся в этой связи драматической, губительной ситуации?

Напротив. В цепи логических суждений, в большинстве своем уже приведенных, есть еще одно, завершающее и притом -- ключевое звено, которое и посвящено такого рода "выходу". В чем его суть?

По мнению ряда исследователей (которое, как они сами считают, также основано на некоторых высказываниях Канта¹), секрет разрешения указанной драматической, гибельной ситуации, связанной с "величайшей свободой", состоит в том, что разум через идеи, понятия, представления создает ограничения для свободы, и поэтому с указанных позиций свобода в обществе есть не что иное, как феномен, произрастающий из ограничений, налагаемых разумом².

Эта точка зрения вызывает немалые сомнения. Точнее даже так: суть вопроса не в самих по себе "ограничениях, налагаемых разумом"(они, безусловно, необходимы), а в более глубоких и основательных категориях, в связи с которыми налагаются ограничения.

Тем более, что свобода как таковая по всем данным не может "произрастать из ограничений"; напротив, она отличается качеством абсолютности, ущемление которого неизбежно ведет к ее разрушению. Это помимо всего иного подтверждается горестной практикой советской действительности, где как раз реализовывалась, да притом в обнаженной, в строго классовой интерпретации, идея свободы построенной на ограничениях (свобода в условиях "дисциплины", свобода для трудящихся, отсутствие свободы для эксплуататоров, угнетателей, спекулянтов и т. д.).

¹ См., например: Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 502.

² См.: Малинова И.Л. Философия права (от метафизики к герменевтике). С 25--26. В то же время хотелось бы обратить внимание на справедливые суждения автора, который, излагая спекулятивно-метафизические основания кантовской философии, пишет, что в сфере практической свобода человеку презюмируется руководствоваться разумом. А " руководствоваться разумом" "... не означает ничего другого, как создавать правила или подчиняться им" (там же. С. 26).

Недаром Шеллинг обратил внимание на то, что "принудительная сила закона не может направляться непосредственно против свободы"; "это принуждение, -- продолжал мыслитель, -- может быть направлено только против исходящего от индивидууму и возвращающегося к нему эгоистического влечения"²

Да и, строго говоря, мысль Канта вовсе не сводится к упомянутым "ограничениям"; такого рода необходимые, налагаемые разумом ограничения касаются не самой по себе свободы, а ее проявлений -- того, что Шеллинг точно назвал "эгоистическими влечениями". Вполне обоснованно Кант, рассматривая свободу в практической жизни людей, говорит по большей части не об "ограничениях" (хотя они, повторяю, необходимы), а о "совмещении", "совместимости" свободы каждого человека со свободой всех других людей.

И вот тут представляется в высшей степени важным подчеркнуть, что, по Канту, решение сложной проблемы, связанной с "величайшей свободой" и антагонизмами среди людей, состоит в определении и в сохранении границ свободы.

Приведу для точности соответствующую выдержку из трудов Канта в развернутом виде. "Поскольку лишь в обществе и именно в таком, в котором наличествует величайшая свобода, а значит, и постоянный антагонизм между всеми его членами и все же самым точным образом определены и сохраняются границы этой свободы в той мере, в какой она могла бы сочетаться со свободой других, -- постольку лишь в этом обществе может быть осуществлен высший замысел природы -- развитие всех природных задатков, вложенных в человечество"².

Здесь важно обратить внимание на некоторые тонкости в рассуждениях великого философа, имеющие, как мы увидим позже, первостепенное значение для понимания права в его соотношении со свободой. Говоря о том, что по замыслу природы человеку должна быть дана "величайшая свобода", Кант сразу же пишет "а значит, существует постоянный антагонизм" (здесь и далее разрядка моя. -- С.А.), а вслед за тем идут самые важные слова -- "... и все же самым точным образом определены и сохраняются границы этой свободы в той мере, в какой она могла бы сочетаться со свободой других"³. Итак, именно потому, что при широкой свободе возникает "постоянный антагонизм" и потому еще, что свобода данного человека должна быть совмещена со свободой других, именно в силу этих двух оснований необходимы се точное определение и сохранение границ свободы.

¹ Шеллинг Ф.В. Соч. Т. 1. С. 446--447.

² Кант И. Соч. на немецком и русском языках. Т. І. М., 1994. С. 95.

³ Там же.

Определение же и сохранение границ свободы -- это прежде всего ее установление в содержательных характеристиках, позитивное "положение", при котором обозначаются ее пределы, причем -- так, что положительно определенная свобода получает надлежащее обеспечение.

Вот это положение -- об "определении" и "сохранении границ" (которые в известных сторонах выражаются в ограничениях, "налагаемых разумом") - и является самой главной, решающей идеей, характеризующей, на мой взгляд, философские взгляды Канта по рассматриваемой проблеме. Ибо такое определение и сохранение границ свободы, о котором говорит Кант, может дать только позитивное право.

Свобода, закон, право. Итак, именно позитивное право оказывается тем нормативно-ценностным регулятором, свойства которого прямо (точка в точку) отвечают социальным потребностям, вытекающим из необходимости раскрыть созидательный, творческий потенциал свободы и одновременно -- устранить негативные стороны "постоянного антагонизма" (или, по иному выражению Канта, "необщительной общительности").

Ведь как раз позитивному праву присуща наряду со всеобщей нормативностью способность достигать определенности регулирования по содержанию, а также надлежащим образом гарантировать, обеспечивать его, то есть сохранять границы.

Вот здесь-то и раскрывается определяющая роль позитивного права в данной сфере социальной жизни. Определяющая роль -- не в смысле ущемления, лимитации свободы, а в смысле придания ей необходимого качества, при котором простор для человеческой активности согласуется с разумом, духовными ценностями и -- что не менее важно -- с активностью всех других людей, всего человеческого сообщества.

Если рассмотреть в единстве всю цепь кантовских идей ("величайшая свобода" -- "постоянный антагонизм" -- "определение и сохранение границ свободы" -- задача, реализуемая при помощи позитивного права), то, надо полагать, не окажется преувеличением предположение о том, что именно Канту принадлежит в полной мере в науке не оцененная заслуга наиболее философски фундаментального, строго научного, "математически" точного обоснования необходимости, неустранимой закономерности позитивного права в обществе, в жизни людей, развивающихся на своих естественных основах. И потому столь убедительными, в отличие от гегелевско-марксовых суждений, являются его взгляды о единстве "публичного (позитивного) права" и внешнего (публичного) закона", а также характеристика позитивного права и публичного закона, предельно краткая, но в высшей степени точная, емкая, достойная того, чтобы в виде дефиниции войти во все учебники по правоведению, -- характеристика, в соответствии с которой публичный закон (позитивное право) определяет "для всех, что им по праву должно быть дозволено или не дозволено"¹.

На мой взгляд, кантовская мысль о свободе и праве находится на уровне тех как будто парадоксальных истин, которые близки по смыслу и видимой парадоксальности к христовым откровениям; свобода в обществе представляет собой не просто простор для произвольного, по вольному усмотрению действований, некий благостный, потребительский дар, а, с философской точки зрения, явление, находящееся в тесном единении с разумом, с самой возможностью творчества, проявления созидательной человеческой активности и в этой связи -- с позитивным правом, его свойствами и достоинствами.

Приведенные определения свободы, построенные на воззрениях Канта, могут быть дополнены суждениями других великих мыслителей.

Здесь, пожалуй, прежде всего следует сказать о взглядах по рассматриваемому вопросу Шеллинга. В них, во взглядах Шеллинга, есть ключевой пункт, который нельзя упускать из виду. Если позитивное право через свое предназначение "определять и сохранять границы" становится необходимым для свободы, дающей простор "постоянному антагонизму", то оно не может быть случайным, неустойчивым и зыбким, не преграждающим путь произволу эгоистических влечений и не зависящим от какой-либо иной объективной необходимости. Вот что пишет на этот счет Шеллинг: "Для самой свободы необходима предпосылка, что человек, будучи в своем действований свободен, в конечном результате своих действий зависит от необходимости, которая стоит над ним и сама направляет игру его свободы... Посредством моего свободного действования для меня должно возникнуть также нечто объективное, вторая природа, правовое устройство"².

Эти мысли философа о "второй природе", характеризующие назначение права в отношении свободы, окажутся весьма существенными для итоговых положений по философии права, и мы к ним еще вернемся. Сейчас надо, пожалуй, лишь взять на заметку то обстоятельство, что, по Шеллингу, миссия права по "определению" и "сохранению" свободы не сводится к одному только установлению для нее ограничений (так подчас, как видно из вышесказанного, комментируются соответствующие слова И. Канта) -- она состоит в том, что должно быть надлежащее правовое устройство общества и это правовое устройство (позитивное право), определяющее и обеспечивающее свободу, должно существовать как "вторая природа" и в таком качестве, наряду со всем другим, направлять игру свободы человека.

¹ Кант И. Сочинение на немецком и русском языках. Т. 1. М., 1994. С.297.

² Шеллинг Ф.В. Соч. Т. 1. С 458.

Наиболее последовательно и жестко, задав такого рода тональность на будущее, идею нераздельности свободы и позитивного права сформулировали и другие великие мыслители эпохи Просвещения. Определяя свободу как величайшую человеческую ценность, противостоящую произволу власти, они настойчиво подчеркивали, что свобода -- тогда свобода, когда она выражена в законе и реализуется, обеспечивается, защищается юридическими механизмами позитивного права.

Ш. Монтескье писал в своем труде "О духе законов": "В государстве, т. е. в обществе, где есть законы, свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, что должно хотеть, и не быть принужденным делать то, чего не должно хотеть"; и в качестве общего вывода: "Свобода есть право делать то, что дозволено законом'".

Свобода в жизни людей. Теперь, когда вкратце рассмотрены имеющие отношение к праву основные философские определения свободы, мы можем вернуться к исходному пункту -- к тому, что свобода (возможность собственного выбора, поступать по своей воле и своему интересу, независимо от произвола внешних императивов) "дана" людям природой, заложена в самой сути человеческого бытия.

В самом деле, возникает вопрос: почему, собственно, "дана"? Не логичнее ли предположить обратное -- жизнь людей (как и жизнь любого организованного сообщества живых существ) требует прежде всего не свободы, а организованности, порядка и дисциплины? И все эти заигрывания со свободой, порождающие (как это ныне происходит в России) хаос и несчастье для широких масс, -- всего лишь некая мода, на деле -- порождение больного и "вывернутого" сочинительства умников и неудачников-либералов?

И тут следует сказать с предельной определенностью и жесткостью: свобода вовсе не результат интеллектуального сочинительства, праздного вольнодумства; она действительно дана людям самой природой, она, если угодно, -- "божий дар", одно из самых высоких проявлений человеческого естества, сути того уникального, что характерно свободы для человека как существа разумного -- высшего создания. И в этом отношении именно она, свобода, выражает смысл человеческой жизни, ее предназначение, то самое значительное, что может и должно дать людям действительное счастье, жизненное удовлетворение.

¹ О Свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М., 1995. С 74.

Почему? Ответ на этот вопрос в высшей степени прост. Потому что человек, который неизменно остается существом биологического порядка (единицей из "зоологического мира", частичкой организованных сообществ живых организмов), одарен самым поразительным и великим из того, что способна породить природа, -- разумом.

А разум по своей сути и есть свобода; свобода - его, разума, неотъемлемое и, если угодно, само собой разумеющееся проявление и атрибут. Разум, поскольку он не является одним лишь инструментом одновариантных биологических импульсов и страстей, "зовом" подсознания, поскольку он не замкнут всецело на них, как раз и представляет собой способность сделать собственный выбор. И значит -- способность выйти за пределы жестких, императивных, непререкаемых природных порядков и зависимостей, принимать решения по своему усмотрению, руководствуясь идеальными представлениями, принципами, началами, -- неважно, являются ли они "химерами" или высокими духовными идеалами.

И еще одно соображение, не менее, пожалуй, значимое, чем только что изложенные положения.

Ведь разум в только что обрисованных характеристиках (в основном по механизмам перевода свободы в активность людей) -- не только источник радостного, светлого и возвышенного в жизни людей, но и в его теневых сторонах, особенно в случаях его прямой подчиненности биологическим импульсам и страстям, "зовам" подсознания, -- источник того, что находится буквально на пороге негативного в нашей жизни, а подчас и прямо равнозначно злу и бесовщине -- произволу, своеволию, бесчинствам и насилию.

Потому-то (и именно тут раскрывается величие кантовской мысли) "сам" разум ввиду указанной, и тоже вселенской, опасности не может не упорядочить себя, не может не породить такую, истинно человеческую свободу, которая находит свое выражение в институте своего строгого и точного "определения" и "обеспечения", то есть в праве.

Отсюда вытекает одно из теоретических положений, имеющих решающее, первостепенное значение для понимания правовых вопросов, -- возможно, вообще одно из наиболее существенных в философии права. Именно право по своей исходной сути представляет собой образование, происходящее из жизни людей, которое логически и исторически предназначено быть институтом, призванным, упорядочивать свободу, придавать ей определенность и обеспеченность, а отсюда -- человеческое содержание, истинно человеческую ценность.

Значит, коль скоро справедливо приведенное положение, право имеет столь же фундаментальный, основополагающий для общества характер, как и свобода. И если свобода порождена природой, самой сутью человеческого бытия, то в не меньшей степени это верно по отношению к праву, которое с рассматриваемых позиций должно быть признано органическим и изначальным элементом общественной системы, характерной для сообщества разумных существ -- людей.

Что и говорить, юридическая система, существующая в обществе, регулирует всю сумму складывающихся в нем общественных отношений во всем их многообразии, противоречивости, исторической и ситуационной специфике. При этом, вполне понятно, в юридических установлениях и практике их применения находят выражение разнообразные основания и условия жизнедеятельности данного сообщества, прежде всего экономические, хозяйственные (что стало доминирующим постулатом марксистской коммунистической доктрины, придавшей чрезмерное значение воздействию на право "экономического базиса"). Велико и прямое персональное или узкогрупповое воздействие на право людей, делающее юридическую систему инструментом власти, средством решения идеологических задач.

Но при всем при том, не упуская из поля зрения ни один экономический, политический, этнический и иной фактор, воздействующий на право, учитывая при этом значительную зависимость юридических установлений и практики их применения от произвола власти, диктата идеологии, личностно-группового произвола, принимая во внимание все это, следует, тем не менее, при истолковании феномена права исходить в первую очередь из философского его видения. I из того исторического (в известном смысле мирозданческого) предназначения права, которое состоит в конечном итогe в утверждении в жизни людей свободы в ее глубоком, истинно человеческом смысле и значимости.

Один прародитель. Теперь настало время, опираясь на охарактеризованные выше принципиальные основы философии права, сказать об одной важной стороне соотношения морали и права, по-видимому, самой существенной в теоретическом отношении, объясняющей помимо всего иного их значительную близость, глубокое взаимодействие и Одновременно -- самостоятельность, суверенность.

Мораль и право, судя по всему, имеют одного прародителя -- один и тот же источник своего бытия, одну и ту же причину своего появления "на свет": и мораль, и право в равной степени вызваны к жизни необходимостью по-человечески упорядочить свободу людей. Ту свободу, напомню, которая является атрибутом, великим благом и провидением в жизни людей как разумных существ. И которая в то же самое время -- при отсутствии надлежащей упорядоченности -- оборачивается самой страшной бедой -- произволом, насилием, самоистреблением людей. Мораль и право блокируют, глушат роковые выходы свободы в темное бесовское царство зла на самых уязвимых участках ее бытия -- с одной стороны, в области ценностной регуляции человеческого поведения, с другой -- в духовной жизни человека.

Самое примечательное при этом вот что. Природа распорядилась так, что одно из рассматриваемых явлений (мораль) упорядочивает, "оцивилизовывает" свободу людей тем, что дает жесткие моральные императивы и жестко через власть, государственные законы, карательные санкции и процедуры определяет ее границы, пресекая произвол и карая за нарушение моральных норм. А другое (право), присоединяясь к морали, в то же время достигает осуществления той же задачи иным, своим собственным путем -- во многом через те же самые явления, законы, определяя и гарантируя реализацию свободы людей в практической жизни, непосредственно в формах практического бытия этой свободы. Причем в таких, которые дают простор активности людей, их творчеству, созидательной деятельности и обогащены рациональным началом, разумом,

Словом, если учитывать "глубокие корни" и права, и морали, то наиболее важным представляется здесь то, что именно право гарантирует такую реализацию свободы людей в практической жизни, которая способна обогатить ее достоинствами разума и отсечь произвол, своеволие, безумие неконтролируемой стихии субъективного. Подтверждением тому являются не только приведенные теоретические соображения, но и исторические данные -- и из числа гипотез (предположение об "юридическом происхождении" библейских моральных заповедей), и из числа достоверных исторических фактов (например, преодоление естественных нравов кровной мести при помощи правовых установлений).

И все же -- это только начало, первый шаг. Философские разработки XVIII--XIX веков, заложившие с философской стороны базисные начала философии права, не утвердились в ту пору в виде авторитетных, достаточно широко признанных и сами по себе не оказали сколько-нибудь заметного влияния на реальную государственно-правовую жизнь общества - даже в развитых по меркам того времени странах, ставших на путь демократического переустройства общества. Исключение составляют, пожалуй, передовые политические и конституционные идеи и государственно-правовые реалии, отражающие демократическое переустройство, начавшееся в эпоху Просвещения.

К тому же указанные разработки, и прежде всего, по мнению автора этих строк, наиболее глубокие и конструктивные из них -- кантовские идеи по вопросам права, итак структурно не всегда выделенные и занимающие относительно скромное место в текстах сочинений философа, были перехлестнуты яркими и впечатляющими схемами и сентенциями гегелевской "Философии права". И здесь -- вот какое попутное замечание. Что ни говори, Гегель, при всем том значении, которое он придавал идее свободы, отдавал приоритет на грешной земле государству. Уместно в этой связи отметить, что заслуга одного из приверженцев идей, близких к гегелевской философии, русского либерального правоведа, мыслителя Б.Н. Чичерина, состоит как раз в том, что он выдвинул на первый план не государство, а личность, а также более тесно связал "право" с "законом", то есть придал принципиально важное звучание тем ключевым звеньям философско-правовых разработок, которые уже присутствовали у Канта.

С конца XVIII -- первых десятилетий XIX века начался относительно долгий, многоступенчатый, порой мучительный процесс обретения складывающейся философией права необходимых для нее материалов "с юридической стороны", накопления в реальной действительности правовых данных, объективно, в силу логики жизни адекватных существу указанных философских разработок.

Здесь уместно напомнить о том принципиальном, существенном факте, что философия права как наука утверждалась в области правоведения и, следовательно, ее исходные философские идеи находятся в единстве и взаимодействии с развитием "самого" права. И, кстати, изложенные выше весьма существенные философские положения, связанные с философски-утонченным пониманием свободы, вовсе не предопределили еще того, в общем закономерного (но зависимого правового материала) их развития, которое привело в конечном итоге к формированию философии права в ее современном виде, то есть в виде философии гуманистического права.

Еще одной предпосылкой сложного процесса формирования философии гуманистического права стал переломный, глобальный переворот в правовой культуре, осмысленный в российской юридической литературе последнего времени, -- переход от социо (системо-) центристской к персоноцентристской правовой культуре¹.

Персоналистические философские взгляды. Важнейшим звеном в развитии философской мысли, обосновывающим переход правовой культуры от социоцентристских к персоноцентристским началам и в силу этого повлиявшим на саму постановку философских проблем права, стали разработки, осуществленные персоналистическим философским течением.

Дело в том, что Возрождение и его кульминация -- Просвещение только заложили исходные основы такой социальной и правовой культуры, которая поставила в центр общественной жизни и прежде всего в центр мира юридических явлений автономного человека -- персону. Даже основательные, опередившие время выводы Фихте о свободе и правах людей² потому, наверное, и не оказались в единении с развитием правовых реалий, не изменили общего, по своей основе социоцентристского видения явлений правовой действительности. Потребовалось почти столетие, прежде чем были предприняты научные разработки, с необходимой понятийной строгостью обозначившие новый высокий статус личности (персоны).

Выдающуюся роль в таких разработках сыграла русская философия. И в первую очередь -- замечательный русский философ Н.А. Бердяев. Он писал: "Священно не общество, не государство, не нация, а человек", и добавлял: принцип личности -- "принцип личности как высшей ценности, ее независимости от общества и государства, от внешней среды"³.

Жаль только, что знаменитые русские философы конца XIX -- начала XX века, раскрыв новые пласты философии в религиозных ориентациях философской мысли, не увидели в таких ориентациях также и новые возможности для понимания права. В этой связи возник непонятный и в чем-то трагический разрыв между русской философией и либеральными разработками видных русских правоведов.

¹ См.: Семитка А.П. Развитие правовой культуры как правовой прогресс. С. 147--205. По мнению А. Оболонского, первую из названных фаз развития культуры следует именовать "системоцентризмом (где индивид -- не высшее мерило всех вещей, а только придаток, средство для надличностных целей). См.: Оболонский А.В. Драма российской политической истории: система против личности. М., 1094. С. 9 и след.

² См. Фихте И.Г. Соч. Т. 1. С. 27--29.

³ Бердяев Н.А. Самопознание, М., 1991. С- 104, 226.

И особенно досадно, что именно у Н.А. Бердяева, который наряду с идеями персонализма обосновал, как никто другой, божественную природу свободы, имеющей, как мы видели, непосредственное отношение к праву, приобретает остро негативный оттенок все то, что сопряжено с легализмом и "законничеством"¹. Тем более что во взглядах Н.А. Бердяева есть глубокие суждения об ограниченности демократии в ее упрощенном понимании и о том, что "отвлеченно-демократическая идеология сняла ответственность с личности, с духа человеческого, а потому и лишила личность автономии и неотъемлемых прав"'.

Попутно следует заметить, что эта беда коснулась не только философов, но и других обществоведов, в том числе, как это ни странно, самих правоведов. Даже такой замечательный правовед, как Б.А.Кистяковский, говорит о миссии права в знаменитых "Вехах" со многими оговорками, как бы извиняясь, относит право к "формальным ценностям", уступающим "нравственному совершенству" и "личной святости"³, приветствуя соединение права с социалистическими порядками⁴ (что в первые же дни Октябрьского переворота 1917 года было опровергнуто большевиками-ленинцами).

На мой взгляд, такое отношение к легализму, к юридической материи, а отсюда и к философии права, выводящей на фундаментальные, корневые проблемы философского осмысления действительности, стало в немалой степени продуктом обожествления гегелевских схем и в не меньшей мере -- эйфории социализма, точнее -- социалистических иллюзий, охвативших Россию и другие страны в конце XIX -- начале XX века. Только кровавый ужас братоубийственной гражданской войны в России, а затем советского тоталитаризма 1920--1950-х гг., взращенного на насильственно внедряемых социалистических представлениях, привел во второй половине XX века к распаду социалистических иллюзий и верований, к краху всей коммунистической идеологии.

¹Там же. С 89, 136.

² Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. 1970. С.212.

³ Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. 1909. С. 101.

⁴ Кистяковский Б.А. Социальные науки и права С. 579.

Из идей современного либерализма. Известную завершенность (на данное время) философским взглядам на свободу как мировоззренческую основу философии права придала современная теория либерализма (неолиберализма). В контексте разработок персоналистической философии, получившей вслед за разработками русских мыслителей значительное распространение на Западе¹, идеалы свободы с должной конкретизацией раскрылись в идее правозаконности -- центрального, определяющего, как видно теперь, звена современной либеральной теории (а также гуманистической философии права), да и всей, смею думать, либеральной цивилизации с ее идейной, духовной стороны.

По справедливому замечанию Ф. Хайека, "концепция правозаконности сознательно разрабатывалась лишь в либеральную эпоху и стала одним из ее величайших достижений, послуживших не только щитом свободы, но и отлаженным юридическим механизмом ее реализации"².

В конце этой книги мы еще вернемся к либеральной теории, ее развитию в современных условиях. А сейчас, пожалуй, предваряя завершающие выводы этой главы, следует сказать, что именно правозаконность может быть охарактеризована в качестве обобщенного выражения и символа философии гуманистического права.

3.2 Идеи и время

В потоке событий. -- Уроки. -- Гражданские законы. -- Революции в праве.

В потоке событий. Вновь повторяю: философия права как особая, самостоятельная отрасль знаний рождена "своим временем". Тем временем, эпохой Просвещения, которое стало преддверием и главным звеном перехода человечества от традиционных к либеральным цивилизациям, к персоноцентристскому типу политической и правовой культуры, демократического переустройства общества, и было как бы заказано Историей. Да и последующее развитие философско-правовых взглядов, их огранка, восхождение на новые, более высокие ступени сопровождалось "своим", тоже развивающимся временем, когда происходило становление, сформирование и упрочение свободного гражданского общества, его демократических институтов, права.

¹ См.: Мунъе Э. Персонализм. М., 1992.

² Хайек Ф. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 11. С.128.

Характеризуя же саму механику соединения юридических и философских знаний, нужно постоянно держать в поле зрения то существенное обстоятельство, что право -- по своей основе институт практического порядка, функционирующий в самой гуще жизни, а правоведение, соответственно, наука в своей основе прагматическая. И поэтому вторгнуться в дебри правопонимания и мировоззренческого обоснования права способны лишь те философские взгляды, которые:

во-первых, не только прошли проверку на прочность, жизненность и значительность в потоке событий, "прозе" жизни, противоречивых жизненных обстоятельствах, но и в связи с этим "спустились на землю", получили, если угодно, приземленность, воплотились в положениях, близких к жизненным реалиям;

во-вторых, в силу потребностей самой жизни (неважно -- правильно или неправильно понятых и реализованных) переплелись с самими фактами жизни общества, в том числе, реализовались в адекватных научных построениях, а в общественной жизни -- вылились в более или менее широкое интеллектуально-духовное и социальное движение, реально существующее и влияющее на жизнь общества.

Очевидно, что главные идеи эпохи Просвещения, демократического переустройства общества -- идеи Свободы с конца XVIII века стали определяющими. Именно они, выражая саму суть человеческого бытия и предназначение человечества, красной нитью прошли в сложных процессах становления и первых фаз развития свободного гражданского общества, институтов либеральных цивилизаций.

Вместе с тем важно видеть и то, что прозвучавшие громким набатом в годы демократических революций, прежде всего французской¹, идеи свободы не сразу нашли достаточно полное и развернутое воплощение в действующем праве стран, вставших на путь демократического развития. И не сразу, надо добавить, складывающаяся на основе идей свободы система философских взглядов обрела свой вполне определенный облик, выступила в качестве гуманистической философии.

И в этой связи примечательно то, что История тут же вслед за счастливыми мгновеньями озарения, героики и славных свершений демократических революций (увы, во многом наносных, иллюзорных) преподнесла людям горькие уроки, Продемонстрировав, помимо всего прочего, противоречивость и глубокую порочность самого феномена "революция".

¹ Есть основания полагать, что Франция -- страна, которая благодаря революции избрала для всего мира демократическую культуру и потому "буржуазные революции, имевшие место ранее, а именно: голландская, английская, американская, только благодаря французской революции обрели свой облик в качестве революций.-" (Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. С. 62).

Уроки. Пожалуй, самым жестоким уроком для демократии в славное героическое время первых буржуазных революций стало то обстоятельство (весьма существенное для понимания миссии права), что сами по себе лозунги свободы, даже получившие превосходное воплощение в словесных формулах исторических документов -- декларациях, конституциях и в сентенциях ряда властителей дум той поры, таких, как Жан-Жак Руссо, -- сами по себе не только не обеспечивают фактическую реализацию свободы на практике, но и, к несчастью, служат каким-то стимулом и чуть ли не идеальным оправданием, индульгенцией для бесчеловечных кровавых дел, революционных драм.

Такой драмой, еще в обстановке восторга, вызванного французской революцией, стала страшная якобинская диктатура, показавшая, что лозунги "идеального государства", "власти народа", "свободы и братства", причем сопровождаемые практикой свободных выборов, могут прикрывать жесточайшее своеволие вождей -- вожаков толпы и стихии. И именно эти годы сделали еще более очевидный тот неумолимый "социальный закон" (он, кажется, так и не дошел до ума людей, несмотря на опыт предшествующих революционных сломов), что всякая революция неотделима от насилия. Насилия тем более страшного, что оно, прикрытое героикой и революционным восторгом, благообразными формулами и фанатизмом, глубоко проникает в недра общества и уже в последующем долго-долго дает о себе знать

Поэтому революции, сколь бы ни были значительны их причины, объявленные цели и романтически обаятельна революционная героика, всегда жестоко бьют по людям, нередко прежде всего -- по ее верным сынам и служителям (отсюда и знаменитая формула о том, что революция "пожирает своих детей").

Судя по всему, кровавая якобинская диктатура в те далекие годы не поколебала общего революционного настроя, порожденного революцией, долгое время воспринималась как некоторая оправданная издержка бурных революционных событий, простительная для фанатов-революционеров. Тем более, что в те годы и впоследствии работал, казалось, чуть ли не единственный институт, будто бы обеспечивающий незыблемость демократии, -- свободные выборы. И пожалуй, только в нашем, XX веке, когда идеологи наиболее жестоких в истории человечества коммунистических режимов открыто называли якобинцев своими прямыми предшественниками, стало ясным, как чудовищный монстр революционного насилия и террора ворвался в жизнь людей и затаился в ожидании новых жертв и потрясений.

Другой урок того же времени -- это наполеоновское правление во Франции. И здесь под обаянием революционных лозунгов и революционной эйфории в жизнь общества вошли как бы родные сестры бескрайней революционной диктатуры -- "революционная война" и "империя".

До настоящего времени мы еще не осознали с необходимой ясностью то существенное обстоятельство, что революция -- это не что иное, как известным образом облагороженная война, война за власть, осуществляемая теми же средствами, что и война, -- война внутри страны; а война в свою очередь -- не что иное, как беспощадное вооруженное насилие, в том числе неизбежно над невооруженными и непричастными людьми, то есть террор, притом широкомасштабный государственный террор. Ибо все обозначенные явления (и революция, и война, и террор) с точки зрения человеческих измерений -- одинаковы, однопорядковы. И первое, и второе, и третье равным образом построены на насилии, на возможности прямого уничтожения людей, убийства. И первое, и второе, и третье одинаково могут быть отнесены к внеправовым явлениям -- явлениям, находящимся "по ту сторону права" -- там, где господствует хаос произвола, беспредел бесчинства и своеволия (оправдываемые при особых переломных исторических обстоятельствах только так, как может быть оправдана неотвратимая стихия).

И если ныне индивидуальный и групповой террор, кажется, получает всеобщее осуждение, то до нашего сознания никак не доходит тот факт, что другие родные сестры террора, революция и война, также имеют террористическую природу и достойны не менее суровых оценок.

Наполеоновские войны, потрясшие Европу в начале XIX века, хотя и проходили под знаком очарованности лозунгами и романтической атмосферой французской революции (что стало позитивным фактором в мировом общественном развитии), в то же время -- в какой-то мере легализовали практику захватнических войн и принесли с собой чудовищные жертвы -- в противовес ценностям возрожденческой культуры реанимировали средневековые стандарты традиционного общества, низвели жизнь человека до некой "просто потери".

Другая беда, происшедшая вслед за славными революционными свершениями конца XVIII века, -- это воцарившаяся в годы наполеоновского правления империя. И опять-таки здесь надлежит высказаться по одному из общих вопросов обществоведения. Суть вопроса в том, что власть, опирающаяся на насилие, легализованное революцией, тем более в обстановке победоносных революционных войн, неизбежно превращается в могущественную авторитарную силу, которая в условиях обширных многонациональных территорий приобретает имперский облик с имперскими атрибутами. А отсюда еще одно несчастье -- пришествие и воцарение среди населения имперского державного сознания, превращающего людей из гордых граждан, свободных и ответственных личностей в безропотных поданных, готовых переносить бесправие и унижение во имя сознания имперского величия, своего превосходства над другими людьми и крох завоеванных богатств.

Если подходить к послереволюционной поре, вылившейся в наполеоновское правление, с более широкими социальными мерками, то отчетливо можно различить те глобальные негативные процессы, которые способна вызвать свобода, рождаемая революцией. Это -- гигантское, неконтролируемое усиление власти, ее беспредел и бесчинства, формирование громадных (имперских) государственных конгломератов, вновь бросающих людей в условия унижения, полурабства, "сладостного бесправия".

Выпущенные "на волю" в условиях свободы -- даже при функционировании порядков свободных выборов -- демоны власти, идеологические фантомы и сделали неизбежной во Франции, в других европейских странах череду сменяющих одна другую полос реакции, реставраций, "новых наполеонов", войн, революционных потрясений.

И еще одно общее соображение на тему революции и насилия. К числу выдвинутых революционной бурей постулатов, поддерживаемых мыслителями эпохи Просвещения, относится постулат о неизбежности насилия в обстановке, когда у народа нет иного способа "свергнуть тирана".

С позиций сегодняшнего дня очевидна уязвимость и трагическая опасность приведенного постулата. Насилие, даже использованное против тирана, дает импульс допустимости насилия вообще, возможности его использования во имя каких-то идеалов. И надо сделать все-все-все, чтобы преодолеть его в существующих юридических формах. Во всяком случае, насилие "против тиранов" может быть как-то признано в традиционном обществе, притом признано относительно допустимым, только при несовершенстве юридической системы, неспособной обеспечить смену власти, и невозможности легально добиться такого совершенства.

Насильственное устранение тирана и при указанных обстоятельствах может быть социально оправдано (с точки зрения права в широком смысле, естественного права) только как неподконтрольная разуму стихия или как самый крайний случай, да притом с таким непременным последствием, когда происходит не простая "смена лиц" на властвующих тронах, а наступает конец порядку, при котором судьба общества зависит от одной лишь "смены лиц". Оно может быть оправдано, если все участвующие в такого рода акции лица-революционеры не становятся властвующими персонами (при подобном, увы, привычном повороте событий в системе властеотношений все вскоре возвращается на круги своя), а навсегда покидают сферу жизни, где правит власть, или отдают себя в руки демократического правосудия, действующего на основе международно-признанных юридических установлений при безусловном доминировании прав человека.

Впрочем, только что высказанные соображения о насилии и тиранах - не более чем умозрительные соображения, отдающие к тому же некой романтической мечтательностью. Жизненная практика еще ни разу не продемонстрировала примера, когда бы бескорыстные революционеры поступились властью. Напротив, она повсеместно показывала другое -- как революционные жертвенные свершения, направленные против тиранов, по большей части тут же перерастали в разгул стихии, массовое истребление людей, захват имущества -- то есть те "революционные акции", в осуществление которых тут же включались люди из криминального мира и которые неизменно завершались достижением революционерами и их попутчиками вершин власти.

И все же уроки есть уроки. Они ничего не стоят, если из них не делаются надлежащие, практически значимые выводы.

И вот из всех невероятной сложности хитросплетений исторических событий, последовавших за Французской революцией, наиболее важными, непреложными представляются по крайней мере три вывода, имеющих самое непосредственное отношение к теме настоящей работы.

Во-первых, это то, что дух свободы, ее значительность для человека, для будущего всего человечества со времен знаменитых американских и французских деклараций и Конституций оказались в конечном счете все же неистребимыми; они, несмотря на все ужасающие минусы и издержки, стали выражением, знаком и символом человеческого прогресса, спасения и благополучия людей.

Во-вторых, при всей важности свободных выборов (всеобщих, равных, прямых, при тайном голосовании) в процессе формирования властных учреждений государства, они еще не обеспечивают демократического развития обществу в известных же исторических и ситуационных условиях свободные выборы (плебисциты, референдумы) приводят к результатам, обратным тем, в отношении которых строились демократические надежды и расчеты, -- к установлению диктаторских, тиранических режимов власти.

И, в-третьих, более чем двухсотлетний период существования демократической культуры, рожденной французской революцией и североамериканской государственностью, показал, что ее утверждение требует (вслед за внедрением в жизнь великих лозунгов свободы и учреждения институтов демократической государственности) всестороннего развития позитивного права, закона. При этом -- такого позитивного права, такого закона, которые способны воплотить начала свободы в само бытие людей, а саму прозу жизни, в быт и повседневную практику людского общения.

А в этой связи -- более конкретное замечание по поводу отмеченной ранее сложной диалектики развития философии права. После того, как в главных своих очертаниях сложилась философская основа философско-юридической науки, дальнейшее накопление интеллектуального материала, уготовленного ходом Истории для философии права, происходило при все большем утверждении в жизни западноевропейских стран и США демократической и правовой культуры, рожденной французской революцией, а главное -- в процессе развития позитивного права как нормативно-ценностного регулятора, в потоке многообразных событий, в сложных, порой драматических взаимосвязях позитивного права с его человеческой основой -- естественным правом и с властью.