Размещено на http://www.allbest.ru/

Санкт-Петербургский государственный университет

направление 030603 - История

профиль: Всеобщая история

Дипломная работа на тему

Праздники и праздничное в романе Т. Мэлори «Смерть Артура»

Рецензент: к. и. н. Моисеев И. Г.

Выполнила: студентка VI курса заочного отделения

Бурунова Наталья Дмитриевна

Научный руководитель:

к.и.н., старший преподаватель Паламарчук А. А.

Зав. кафедрой Председатель ГЭК, Истории Средних веков д. и. н. Калашникова Н. М.

д.и.н., профессор Прокопьев А. Ю.

Санкт-Петербург, 2016

Содержание

• Введение
• Глава 1
• §1 Понимание праздничного
• §2 Понимание карнавального
• §3 Христианские литургические праздники
• Глава 2.
• §1 Эволюция рыцарства
• §3 Праздник в культуре рыцарства
• §4 Роман «Смерть Артура»
• Глава 3.
• §1 Праздники жизненного цикла в романе Т. Мэлори «Смерть Артура»
• §2 Рыцарский досуг
• §3 Церковные праздники
• §4 Праздники политические
• Заключение


Введение

Праздники в жизни человека занимают важное и значительное место. Несмотря на огромное разнообразие форм, обычаев, и видов все праздники имеют определенные общие черты: к таким можно отнести наличие свободного времени, отсутствие деятельности, характерной для будних дней, отдых, радость, пиршество, ритуал, танец, пение. Праздник может быть связан с важными датами истории народа и государства, с религиозным культом, с памятными семейными событиями, с трудовым правом и с видом основной деятельности. Любой праздник соединяет празднующих некими узами общности, порождает чувство коллективности, сопричастности. Это вид связи, возникающей в результате принадлежности индивида к какой-либо группе, живущей по определенным правилам и в соответствии с внутренним календарем. В национальной, политической и общественной жизни личность, участвуя в празднике, демонстрирует этим свою привязанность, верность, готовность к защите идеалов и прежде всего неразрывную связь с празднующей группой, солидарность с ней.

Исследуя вопрос праздника и места, занимаемого праздничностью в жизни и истории человечества невозможно не прийти к выводу о многофункциональности той нагрузки, которую несут на себе праздничные действа во всякую историческую эпоху своего существования. Остановимся на основных функциях праздника, выделим самые основные из них: коммуникативную, идеологическую или воспитательную, компенсаторную, игровую, интегративную, консервативную, и другие.

Коммуникативный характер праздника обеспечивается межличностными связями, устанавливающимися в процессе празднования, общением, обусловленным совместным времяпрепровождением людей, объединенных на почве какой-то общности интересов, родственных или иных связей, вида деятельности. Являясь массовыми мероприятиями в большей или меньшей степени, празднования отличная площадка для общения во всех возможных форматах.

Идеологическая функция праздника заключается в том, что изначально, одна из главных социальных задач, решаемая путем устройства праздников заключалась в передаче традиций, идей, знаний. Передача эта могла происходить внутри любого сообщества, внутри группы, общества, семьи, от поколения к поколению. Эта нагрузка заложена в самой природе праздника, и эту особенность во все времена эксплуатировали ради достижения определенных результатов всевозможные идеологии, верования, партии и правящие классы, дабы привлекать на свою сторону новых сторонников, навязывать систему ценностей и мышления.

Компенсаторная функция праздника состоит в том, что с будничной жизнью связано большое количество неудовлетворенных потребностей, будь то ограничение в еде, отдыхе, в подавлении эмоций. Праздник с этой точки зрения возмещает все эти запретные в другое время удовольствия. Он служит и способом снятия психического напряжения, восстанавливает внутреннее равновесие. Так же праздник удовлетворяет потребность в удовольствии, дает возможность получить наслаждение от жизни - песни, танцы, еда, музыка позволяют отпустить излишний контроль и насладиться настоящим моментом.

Интегративная функция праздника переплетается с коммуникативной и идеологической, является одной из самых важных. «Праздники стимулируют групповую консолидацию, способствуют самоидентификации членов группы, класса, общества, организуют совместную жизнедеятельность людей, сплачивает представителей группы и т.д. Интегративная функция прежде всего заключается в стимулировании групповой деятельности, в объединении индивидов в одну группу по каким-то внешним характеристикам, в осознании индивидом своего места в коллективе и роли данного коллектива среди остальных подобных групп» Бурменская Д. Б. К вопросу о роли праздника в жизни общества // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. 2008. № 61.с. 47.. К этому определению тесно примыкает и консервативная функция, которая способствует не только объединению группы, но и дальнейшему её сохранению, защите её ценностей от разрушения и забвения, поддерживает существование группы как таковой. Праздник, являясь в основном актом коллективной деятельности, выявляет групповые принадлежности, общественные роли и положения, выполняет функцию демонстрации социального статуса индивида. Принимая участие в празднике в добровольном или принудительном порядке, человек демонстрирует свою причастность определенной группе, культуре, вере, общности по интересам или профессиональной деятельности, социальному статусу и общественному положению.

Таким образом, можно отметить, что значение праздника как многогранного общественного явления, отражающего жизнь человека и общества, сложно переоценить. Обладая общими характерными чертами, каждый праздник все же является зеркалом своей эпохи. В нем отражается политическая, историческая, духовная жизнь общественно-экономической формации, идеи, интересы и стремления самых различных её социальных слоев. В жизни каждого народа праздник занимает свое особое место, выполняет свои определенные функции. «Многие аспекты и функции праздника, на наш взгляд, способствуют тому, что в праздничный период личность обретает возможность гораздо более полной жизни, чем в будни. Отношение человека к празднику определяется, прежде всего, его ранними периодами социализации, когда в процессе воспитания он воспринимает культурные нормы, обычаи, ценности старшего поколения. Участие же индивида в праздновании является важным доказательством его устойчивой связи с группой, отмечающей праздник» Бурменская Д. Б. К вопросу о роли праздника в жизни общества // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. 2008. №61.с. 48..

Первооткрывателем в отечественной историографии концепции «карнавальной культуры» средневековья является М.М. Бахтин Бахтин М. M. Творчество Француа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. с. 276.. Та проблематика, круг вопросов, которые поднял в своей работе М. М. Бахтин, никогда прежде не исследовались. «Подлинное открытие автора состоит в развертывании целого, по сути дела, неизведанного пласта культуры прошлого - народной смеховой, гротескно-карнавальной культуры» Баткин Л. М. Смех Панурга и философия культуры // Вопросы философии. 1967. № 12. с. 116.. Но, при всей новизне и полноте работы, не следует забывать, что здесь автор сознательно выделил один определенный аспект реальности, в действительности более многосторонней и сложной. Работа М.М. Бахтина можно сказать только открыла для исследования новый мир карнавала, лишь обозначила факт её существования, не раскрыв в полной мере все её грани.

Этот труд вызвал целую волну отзывов, в которых не только критиковались некоторые нюансы книги, но и подчеркивалось огромное значение работы, ее историческая ценность, важность самой постановки вопроса и значительность открытие такого явления как «смеховая культура» средневековья. Отзывы эти как, например, «Смех в народной культуре средневековья» А. Я. Гуревича Гуревич А. Я. Смех в народной культуре средневековья // Вопросы литературы. № 6. 1966. с. 207-226. и «Смех Панурга и философия культуры» Л. М. Баткина Баткин Л. М. Смех Панурга и философия культуры // Вопросы философии. № 12. 1967. с. 114-123. своей критикой и обсуждением данной тематики также являются ценными источниками по вопросу смеховой культуры средневековья.

В ряде работ отечественной историографии, посвященных карнавальной культуре средневекового общества значительное место занимает труд В. П. Даркевича «Народная культура средневековья. Светская праздничная жизнь в искусстве IX - XVI вв.» Даркевич В. П. Народная культура средневековья. Светская праздничная жизнь в искусстве IX - XVI вв. М., 1988. с. 343., в которой рассматривается структура карнавала, его изображения в архитектуре, живописи и литературе. Основным базисом и материалом для исследования в данной книге являются изобразительные источники, что едва ли не единственный пример в отечественной историографии, посвященной этому вопросу.

Из советских работ большую ценность имеют книги О. Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра» Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. с. 448., «Происхождение пародии» Фрейденберг О. М. Происхождение пародии // Труды по знаковым системам. Тарту. 1973. Т VI. с. 490-497.. В книгах собран огромный фольклорный материал, имеющий прямое отношение к народной смеховой культуре (преимущественно античной). Но истолковывается этот материал в основном в духе теорий раннего мышления, и проблема народной смеховой культуры в книге остается необозначенной.

В иностранной историографии посвященной вопросу смеховой культуры Средневековья и повседневной жизни этого периода основополагающими является книги Хейзинга «Homo ludens» Хёйзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. М., 2015. с. 416., «Осень средневековья» Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1995. с. 416., труд Жака Ле Гоффа «Цивилизация средневекового запада» Гофф Ле Ж. Цивилизация средневекового Запада. Екатеринбург, 2005. с. 560..

Цель, поставленная в данной выпускной квалификационной работе - изучение феномена праздника и праздничного для конкретной социальной группы - рыцарства. В целом, историография изучения рыцарства, его истоков и развития от истоков Средневековья к началу раннего Нового времени достаточно обширна, поэтому остановлюсь лишь на основополагающих работах в данной области.

Большой вклад в изучение феномена рыцарства внес представитель школы «Анналов», ученик и последователь Ж. Дюби, швейцарский медиевист Ж. Флори, занимавшийся ранней историей французского рыцарства. Он считает, что уже в конце XII в. рыцарство украсило себя этикой, которую ему предлагали более ста лет, и превратило ее в собственный моральный кодекс, становясь таким образом «орденом», ordo. Книга «Идеология меча» Флори Ж. Идеология меча. Предистория рыцарства. СПб., 1999. с. 314. посвящена проблеме формирования идеологии рыцарского сословия. Анализируя редкие, малоизвестные исторические материалы, Ж. Флори рисует картину эволюции взглядов на войну и роль воина в раннесредневековом обществе, в результате чего идеологические основы рыцарского самосознания выступают рельефно и обоснованно. Еще в одном своем произведении «Повседневная жизнь рыцарей в Средние века» Флори Ж. Повседневная жизнь рыцарей в Средние века. М., 2006. с. 356. автор фокусирует свое внимание на некоем сформированном у читателя образе рыцарства, и рассматривает совпадения и противоречия этого образа в его исторической реалии и мифической выдуманности. Прослеживая процесс создания рыцарского общества, формирование его культуры и развитие этого феномена с периода падения Римской империи и до начала Нового времени Ж. Флори развенчивает многие клише в том идеальном образе, который преподносит нам пласт средневековой рыцарской литературы.

Во второй половине XX века появляются комплексные работы, рассматривающие историю западноевропейского рыцарства с различных точек зрения и изучающие те или иные стороны его жизни. Таким произведением является книга М. Кина «Рыцарство» Кин М. Рыцарство. М., 2000. с. 520.. Исследуя средневековые войны, автор в первую очередь, останавливается на вопросе об уровне реальной опасности на войне в XIV веке, считая, что такая опасность была весьма существенной, несмотря на прочные доспехи, которые носили рыцари и существующий кодекс чести предписывающий брать противников в плен, а не убивать. Далее автор рассматривает вопрос, касающийся странствующих рыцарей: насколько в позднем средневековье культ странствующего рыцаря соответствовал общественным и политическим нуждам своего времени.

Главным источником, на основе которого в данной выпускной квалификационной работе я анализирую феномен праздничного и его роль в культуре рыцарства, является роман Томаса Мэлори «Смерть Артура» Мэлори Т. Смерть Артура. М. 1974. с. 899.. Роман во многом является результатом труда целой плеяды авторов и источников, на основе которых Т. Мэлори создавал свой труд. Легенды о короле Артуре и рыцарях Круглого стола имеют долгую историю и прошли несколько эволюционных этапов, нашедших отражение в литературе и культуре соответственного периода. И в этом ряду произведение Мэлори «как бы последнее прощание с миром легенд и вымысла куртуазной поры»Алексеев М. П. Английская проза XV века // История английской литературы», т. I, вып.1. М.-Л., 1943. с. 239. Но на этом произведении не закончилась история короля Артура, можно говорить о прямо противоположном процессе, после Т. Мэлори начинается новая череда пересказов, переделок этой темы.

Артуровский цикл всегда привлекал внимание исследователей. Роман Т. Мэлори обрел свое второе рождение после того, как 23 июля 1934 года в библиотеке винчестерского колледжа библиотекарем У. Оукшоттом был найден манускрипт романа Т. Мэлори, не известный до тех пор и получивший впоследствии название Уинчестерского манускрипта. Этот документ значительно отличался от произведения, изданного У. Кэкстоном в 1485 г., как об этом свидетельствовали статьи и сообщения профессора Е. Винавера опубликованные в литературоведческих изданиях 30-х годов. Профессор Манчестерского университета Е. Винавер неоднократно обращался к творчеству Томаса Мэлори. Еще в 20-е годы он пишет два серьезных исследования: в одном из них он решает вопрос о месте романа о Тристане и Изольде в произведении Мэлори, в другом - преследует цель установления личности Томаса Мэлори и дает подробную характеристику творчества писателя. Этими книгами и многими другими исследованиями Е. Винавер обрел себе заслуженный авторитет среди литературоведов, занимавшихся изучением творчества Т. Мэлори. Неудивительно, что он первым обратился к пересмотру той темы, которая так долго была в центре его внимания. И пересмотр, которому Е. Винавер подверг роман Мэлори «Смерть Артура», был коренным. Если в 1925 г. работе «Роман о Тристане и Изольде в произведении Томаса Мэлори» / «Le Roman de Tristan et Iseut dans l'oeuvre de Thomas Malory» Vinaver E. Le Roman de Tristan et Iseut dans l'oeuvre de Thomas Malory. Paris. 1925. роман рассматривался в бесспорном единстве всех его частей и был назван «подлинной энциклопедией сказаний о короле Артуре», если таким же оставался подход исследователя к роману и в его монографии о Мэлори, то в 1947 г., в предисловии к трехтомному комментированному изданию, озаглавленному «Произведения Томаса Мэлори» / «The Works of Sir Thomas Malory» Vinaver E. The Works of Sir Thomas Malory. London. 1954. Е. Винавер выдвигает и отстаивает взгляды, крайне противоположные. В нем точка зрения на книгу Т. Мэлори как на роман, выступающий перед нами в единстве составляющих его частей, была полностью отброшена. Теперь книга распалась на восемь самостоятельных романов и предстала как «последовательность отдельных романов», то есть как своеобразная антология рыцарских романов. Е. Винавер выступил с утверждением, что взгляд на книгу Томаса Мэлори как на единый роман сложился случайно, в результате ошибки издателя романа У. Кэкстона.

Концепция Е. Винавера нашла и своих сторонников, но была также и опровергнута рядом американских ученых, такими как Р. Уилсон, Д. Брюер, выступившими в защиту бытовавшего ранее понимания романа как единого цельного произведения. Выразителем этого направления стал Р. М. Лумянский Lumiansky R. M. Malory's Originality. Baltimore. 1964., который вступив в полемику с Е. Винавером, проводит скрупулезное и внимательное исследование вновь открывшегося теста и, сопоставляя его отдельные части с возможными источниками, которыми пользовался Мэлори, убедительно доказывает, что Томас Мэлори писал один слитный текст, создавал одно произведение. Ученые группы Р.М. Лумянского видят в Мэлори писателя, относящегося к своему творчеству сознательно, работающим над текстом вдумчиво и рассудительно. И потому любое, мельчайшее расхождение первоисточника и романа имеет глубокий внутренний смысл, является отражением позиций и мнения писателя. При этом подходе произведение Мэлори, а не его источники оказываются в центре внимания исследователей.

Еще одна концепция рассмотрения творчества Томаса Мэлори сложилась в средине 60-х годов XX века, автором её является американский литературовед, профессор Пенсильванского университета Эдмунд Рейсс. В своей работе «Сэр Томас Мэлори» / «Sir Thomas Malory» Reiss E. Sir Thomas Malory. New York. 1966. он рассматривает творение Мэлори с позиции принципов нового критицизма - теории безличного творчества, предполагающей анализ самого произведения в отрыве от личности его создателя и исторических реалий периода написания произведения. Не отрицая разделение романа на отдельные рассказы, каждый из которых имеет свое начало, середину и конец, Э. Рейсс все же говорит о едином, цельном произведении, но относит его к форме саги, в этом формате части и целое играют одинаково важную роль. В этом положении и в анализе романа Э. Рейсс смыкается в своей концепции с мифологической школой американского литературоведения, по теории которой миф, волшебная сказка, сказание провозглашаются типами художественного мышления. Концепция Э. Рейсса строится на понимании романа как сказания, т.е. как повествования, содержащего историческое осмысление событий (возникновение, рост, расцвет и падение государства короля Артура) при этом идейное содержание романа, в корне отличное от других романов артуровского цикла, рассматривается не в связи с внутренними особенностям английской истории и культуры, хотя Э. Рейсс и признает это возможным, а в более абстрактном, более философском плане - проблема человеческой жизни вообще, судьбы человека и общества.

Учитывая состояние современной историографии феномена праздничного, истории западновевропейского рыцарства и опыт изучения романов артуровского цикла, в данной работе были поставлены следующие исследовательские цели:

- проанализировать текст романа Томаса Мэлори «Смерть Артура» и определить основные сюжеты, образы и стилистические клише, раскрывающие феномен праздника и праздничного;

- установить закономерности в изображении праздников, предложить типологию действий и ситуаций, связанных с феноменом праздничного;

- выявить смысловые значения феномена праздничного в романе Мэлори и сопоставить их с корпоративной культурой рыцарства от классического Средневековья к его позднему периоду;

- проанализировать специфику авторского восприятия феномена праздничного и праздника, сопоставить ее с социальными трансформациями, имевшими место в позднесредневековой Англии.

Глава 1

Одно из самых древних рассуждений о праздниках относится к Платону. Он создал социально-воспитательную концепцию. Процесс воспитания характеризовался им как полярная политика, поскольку по его выражению процесс этот составляют верно направленные страдания и удовольствия. Под удовольствиями в своих «Законах» он подразумевал, в том числе и институт праздника, контролируемый государством, вместе со всеми его составляющими: песнями, танцами, играми, вином и т.д. Для Платона правильное воспитание -- это «привлечение и приведение детей к такому образу мыслей, который признан законом правильным, чтобы душа ребенка не приучалась радоваться и скорбеть вопреки закону»Платон. Соч. в 3-х т., т.3, ч.2. М.,1972. с. 125.. То есть, философ рассматривал праздник как средство стабилизации государства, и здесь, по его мнению, Греция была далека от идеала, поскольку праздники там носили неустойчивый характер, что усложняло процесс желаемого воспитания во имя неизменного благополучия страны. Если праздничную семантику по Платону представить в виде схемы, то мы получим неизменные, четко ритуализованные, проверенные с точки зрения эффективности праздники и его составляющие, отсюда - гарантированное «правильное» воспитание молодежи - отсюда -- устойчивое благополучие государства.

Однако только этим выводом смысловая нагрузка праздников не ограничивается, поскольку последние должны были способствовать еще и достижению людьми чувства ритма и гармонии -- весьма характерных составляющих человеческой личности и в целом миропонимания людей периода античности. И здесь опять же речь идет о блаженстве, поскольку вышеназванные чувства связаны, по словам Платона, с наслаждением, даруемым богами во время праздничных хороводов: «…боги… как участники … хороводов, дали нам чувство гармонии и ритма, сопряженное с удовольствием. К тому же и само слово «хоровод» этимологически связано со словом радость (гр. chara)»Платон. Соч. в 3-х т., т.3, ч.2. М.,1972. с. 117..

Далее, на наш взгляд, логично обратиться к другой, уже упомянутой концепции достижения полной свободы известного русского историка и теоретика культуры М. Бахтина. Она создана с опорой преимущественно на описание и анализ карнавала эпох Средневековья и Возрождения. Книга «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» привлекала и до сегодняшнего дня привлекает ученых, занимающихся разработкой теории праздника. В рамках общей праздничной теории М. Бахтин подчеркивает миросозерцательный смысл праздника. Он так же говорит о том, что признаками настоящего праздника являются элементы духовно-идеологической сферы и высшие цели человеческого существования -- мир идеалов. Воплощением такого идеального мира по Бахтину и был карнавал, поскольку люди на время праздника вступали «в утопическое царство всеобщности, свободы, равенства и изобилия»Бахтин М. M. Творчество Француа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. с. 145.. Карнавал рассматривается как вторая, праздничная и настоящая на данный период времени жизнь народа, сама жизнь играет в нем, а игра на время становится жизнью. Очень важным моментом является то, что этот (карнавальный) вид праздника, содержащий внутри себя множество смыслов и символов, сам по себе «становится символом и воплощением подлинного всенародного площадного праздника»Бахтин М. M. Творчество Француа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. с. 244..

Так как во времена средневековья праздничная культура разделялась на официальную (церковную) и неофициальную (народную), то и анализу, соответственно подвергаются обе эти формы. Сравнив их, мы отметим, что первая была как бы обращена в прошлое, она старалась своими празднествами установить стабильность и необходимый (по мнению верхушки) миропорядок (это понимание смысла праздника в какой-то степени можно сравнить с платоновским). Вторая же, напротив, из-за своей фантазийности, перевернутости (это слово часто упоминается в рамках данной концепции) устремляет взор в будущее, провозглашая утопические равенство, братство, свободу, изобилие материальных благ. К тому же карнавал просто не допускает постоянства и незыблемости: «пафосом смен и обновлений, сознанием веселой относительности господствующих правд и властей проникнуты все формы и символы карнавального языка»Там же. с. 165..

Еще одна концепция праздника и его возникновения изложена в работе известного польского ученого-социолога К. Жигульского. В своей концепции он говорит о том, что поводом к возникновению праздников, а, следовательно, его смысл изначально заключался в мотивах возникновения, среди которых основные -- это желание осознать ритм: природный, мифический, исторический и т.д. «… почтить его и обозначить, припомнить важные моменты прошлого, стремление слиться с этим ритмом и попытки оказать на него влияние, предотвратить его возможные нарушения»Жигульский К. Праздник и культура. Праздники старые и новые. Размышления социолога. М., 1985. с. 57.. То есть речь идет о ритмической (или циклической) концепции праздника. Обратившись к праздникам, описанных К. Жигульским, мы увидим подтверждение тому, что они понимались и отмечались преимущественно в рамках господствующих религиозных верований, то есть являлись их непосредственным выражением и отражением. Однако далее мы сталкиваемся с новым пониманием смысла праздника в рамках уже не природы и (или) религии, а в качестве некоего воспроизведения хода истории, конкретных, важных для данного сообщества исторических и политических событийЖигульский К. Праздник и культура. Праздники старые и новые. Размышления социолога. М., 1985. с. 56-57.. «В праздниках осуществлялась коллективная память народа. В обрядах земледельческого календаря архаические магические ритуалы доклассового общества сплавдены с новыми обрядами периода феодализма, усвоенными под влиянием Церкви. Связи с мифопоэтическими представлениями консервативного аграрного общества (например, мифологема умирающего и воскресающего божества) заметны не только в чисто развлекательных мирских праздниках, но и в тех случаях, когда праздник как таковой теряет свой статус и превращается в игру или обычай»Даркевич В. П. Народная культура средневековья. Светская праздничная жизнь в искусстве IX - XVI вв. М., 1988. с. 234.. Время в средневековом обществе во многом регулировалось природными аграрными циклами и литургической практикой. Сезонные праздники являлись определенным мистическим действом. Связанные с идеей смерти и обновления растительности, тления и нового роста они представляли собой закрепленный веками обряд проводов зимы и празднование прихода весны, как например образы «майского короля» или «майского дерева» или же осенний вариант празднования окончания сбора урожая и уход природы на покой в виде праздников вина и вакханалий. Аграрные празднования были цикличны, все и приход нового и смерть старого воспринималась отнюдь не как окончательное событие, но лишь этап в повторяющемся круговороте жизни. Образы и ритуалы этих праздников совмещали в себе умерщвление и рождение одновременно, переход из одного состояния в другое

Таким образом, рассмотрев весьма разноплановые праздничные концепции, мы приходим к пониманию, что основы праздников являются интереснейшими и практически неисчерпаемыми источниками для анализа, важным для понимания значимости их в современном мире.Медведева М. А., Ромах О. В. Семантический анализ концепции праздника. Аналитика культурологии. Вып. 1(10). 2008. с. 67-71.

§2 Понимание карнавального

Карнавал, в низшей мифологии народов Европы антропоморфное воплощение календарного праздника проводов зимы, проходившего накануне великого поста (за сорок дней до христианской Пасхи). Название «карнавал», видимо, происходит от культовой повозки - корабля на колёсах (лат. carrus-navalis, «колесница-корабль», использовавшаяся, в частности, во время древних мистерий Мардука, Диониса и др., в ритуалах народов Европы с бронзового века); в Средние века и позднее на колеснице во время праздничных процессий вывозили чучело карнавала. Народная этимология отождествляет корень car- с названием мяса, плоти (латинское саго, итал. сarne, carnevale - «мясоед», «carne-vale!» - «да здравствует плоть!»).

Объем и значение карнавальной культуры в Средние века и в эпоху Возрождения были огромными. Целый необозримый мир смеховых форм и проявлений противостоял официальной и серьезной (по своему тону) культуре церковного и феодального средневековья. При всем разнообразии этих форм и проявлений, площадные празднества карнавального типа, отдельные смеховые обряды и культы, шуты и дураки, великаны, карлики и уроды, скоморохи разного рода и ранга, огромная и многообразная пародийная литература и многое другое - все они, эти формы, обладают единым стилем и являются частями и частицами единой и целостной народно-смеховой, карнавальной культуры.

В рождественские и новогодние каникулы происходило пародирование и высмеивание культовых ритуалов и священных текстов. Литургия превращалась в фарс. Во время самой службы люди во всевозможных костюмах плясали в храмах, пели непристойные песни, играли в кости тому подобное. По окончании смеховой литургии клирики разъезжали в телегах по городу и осыпали прохожих навозом (древний снижающий жест). Главная идея средневекового карнавала - инверсия общественного статуса. При помощи переодеваний и снятия всяческих запретов разрушалась строгая иерархия и «последний становился первым» - простолюдины - королями, церковные служки - прелатами, ремесленники - рыцарями без страха и упрека. Но надо сказать, что подобное явление было не абсолютно отрицающим и исключающим серьезную, официальную культуру. «Ведь семантика карнавала - не внешняя и посторонняя по отношению к официальному ритуалу, именно в нем черпает она в значительной степени свои элементы. Карнавал отрицает культуру феодальной иерархии, имея её внутри себя»Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. с. 277. Кроме того, вполне обоснованным является суждение, что «празднества глупцов» давали сильную психологическую разгрузку, позволяя человеку вырваться из четко регламентированных рамок повседневной жизни, выйти из-под пристального контроля закона и церкви. Отметить следует и то, что само явление комического снижения, чьим воплощением является карнавал есть «существенное качество средневекового мировоззрения, столь же неотъемлемая черта отношения человека к действительности, как и тяга к священному и возвышенному»Гуревич А. Я. К истории гротеска: «Верх» и «низ» в средневековой латинской литературе. Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз., Т. 34, № 4, 1975. с. 327..

«Наряду с официальной церковно-догматической, неизменно «серьезной» культурой на протяжении всего средневековья существовала народная культура смеха, карнавала, корни которой уходят в первобытный строй и могут быть прослеженными в архаической и классической древности. Стихия смеха охватывала основные представления народа, окрашивая в особые тона весь комплекс его представления о мире, человеке, обществе. В определенные моменты народной жизни, в дни празднеств, этот народный карнавальный пласт культуры выходил на первый план, приобретал господствующее положение: тогда наступало состояние свободы, равенства, исчезали социальные дистанции, все, вплоть до последних, самых серьезных и не подлежащих в обыденной жизни сомнению истин религиозного и официального плана, подвергалось осмеянию и профанации»Бахтин М. M. Творчество Француа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. с. 207..

§3 Христианские литургические праздники

Как писал М.М. Бахтин, «официальный праздник, в сущности, смотрел только назад, в прошлое и этим прошлым освящал существующий в настоящем строй. Официальный праздник, иногда даже вопреки собственной идее, утверждал стабильность, неизменность и вечность всего существующего миропорядка: существующей иерархии, существующих религиозных, политических и моральных ценностей, норм, запретов»Бахтин М. M. Творчество Француа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. с. 207. с. 5..

Главной формой официальных празднеств были церковные празднования. Во время праздников служили торжественную мессу, прославляли святых и мучеников, устраивали процессии со священными реликвиями. В большинстве своем церковный праздник служил подтверждением незыблемости существующего порядка вещей и социального устройства. В шествии с евсхартией город воспроизводил свою социальную структуру, за святыми дарами шествовали в праздничном убранстве, сохраняя иерархический порядок, прелаты, клирики, монахи, знать, цеха, гильдии, братства и т.д. Праздничные богослужения совершались с большой пышностью, уже с IX-X веков праздничная месса становится похожа на аллегорический спектакль благодаря инсценировкам ветхозаветной, евангельской или житийной истории, такие представления носили название «мистерий». Наиболее часто инсценировалась беседа ангелами с тремя Мариями у могилы Христа, затем в храмах стали изображать и Рождество Христово. Формирование театральной составляющей внутри церковного культа было во многом связано со стремлением придать более зрелищный характер церковным праздникам. Такие представления просуществовали примерно до XIII века, когда их место заняли городские театральные действа.

Системой, определяющей общественную, религиозную и частную жизнь христиан в течение года был литургический календарь. Вершиной литургического года являлась Пасха. Поскольку ранняя христианская Церковь в начале своего формирования во многом использовала иудейский календарь с семидневной неделей, празднованием субботы как дня Господня, и месяцами начинающимися в новолуние, неудивительно, что центральное событие иудейского календаря перешло и в христианский. Пасха празднуется как память об избавлении Израиля от египетского рабства. Тесно связан с Пасхой и праздник Пятидесятницы (отмечаемый на 50-ый день после Пасхи) и знаменующий заключение завета между Богом и его народом на горе Синай. Эти праздники для ранних христиан сохранили свое присутствие и наполнились новым смыслом - Пасха стала знамением искупительной смерти и воскресения Христа, Пятидесятница - сошествие Святого Духа.

Со временем становления христианства как официальной религии литургический год начинает усложняться. Как отдельный праздник закрепилось празднование Рождества Христова на 25 декабря. Наметившийся еще в IV в. обычай предварять Рождество периодом подготовки, постепенно закрепился на Западе в виде Адвента, а на Востоке - Рождественского поста. Формируется сложное богослужение Великой Страстной недели, в процессе которой происходит воспоминание событий последних дней жизни Христа. В этот же период возникает обычай празднования Сретенья Господня (15 января).

Таким образом, в эпоху раннего Средневековья происходит процесс фокусировки вокруг двух полюсов: тайны Боговоплощения и явления в мир Сына Божия и тайны искупительных страданий, смерти и воскресения Христа. Постепенно появляются праздники, отмечающие события земной жизни Христа и Богородицы (Преображение Господне, Рождество Пресвятой Богородицы и др.). Увеличивается число почитаемых в местных Церквях святых, аскетов, исповедников. Присутствуют также многочисленные дни, посвященные знаменательным датам христианской истории, явлениям чудотворных икон.

Глава 2.

Рыцарство, сформировавшись на основе германского мировосприятия, с его воинственностью, сакральностью оружия, беспрекословным подчинением военному вождю, эта форма сообщества, зародившаяся в период распада Римской империи, прошла путь длительной эволюции. Приобретя целый комплекс моральных правил и структур, обзаведясь бесчисленным количеством ритуалов и постулатов, постепенно, это изначально чисто воинское объединение, братство превратилось в элитное дворянское сословие, обладающее своей идеологией, культурой, и специфическим мировоззрением. Со временем этот куртуазный и в высшей мере доблестный союз вырождается в изысканную, напыщенную, замкнутую саму на себе организацию, исполняющую исключительно придворные функции.

Рыцарство, прежде всего, это военное служение воинов своему государю (королю) или своему господину (сеньору) Флори Ж. Повседневная жизнь рыцарей в Средние века. М., 2006. с. 25.. Эта первая и основная функция рыцарства на протяжении большей части Средневековья. Военная составляющая брала свои истоки из идеологии древнегерманских племен. Германское общество это в первую очередь объединение воителей, превыше всего ставящее владение оружием, боевую доблесть. Военный отряд, объединенный вокруг вождя, чьи функции постепенно начинают обретать форму королевских, сплоченные едиными понятиями храбрости, достоинства и приверженности своему господину являли собой прообраз рыцарского сообщества более позднего времени. Еще один из источников формирования рыцарства можно найти в последнем периоде существования Римской империи. К моменту падения христианизированная империя уже утратила былой интерес к войне, отдав данную деятельность в руки наемников - варваров. Таким образом, основную нагрузку по несению охраны границ империи осуществляли те же профессиональные воины, что и нападающая сторона. Здесь же и в этот же период можно проследить зачатки связей между личной зависимостью и приватизацией военной службы.

Фактором, оказавшим, безусловно, большое влияние на изменение статуса и значения воинства как такового являются изменения, произошедшие и в самой армии. Постепенно главенствующая роль пехоты начинает уменьшаться. Возможно, по примеру своих степных противников франки, государство которых станет главной колыбелью рыцарства, заводят кавалерию. Изменения происходят и в форме ведения сражения - бой, предполагавший стремительное нападение кавалериста, вооруженного зафиксированным параллельно земле копьем становится широко распространенной формой сражения. Особые методы ведения боя у этой тяжелой кавалерии довольно скоро преобразуют ее -- вследствие дороговизны вооружения и потребной для владения им тренировки -- в аристократическую элиту. Содержать и обеспечивать подобных воинов дорого, и потому это ложится исключительно на плечи аристократов, которые приводят свои вооруженные свиты на «майские поля». Военная служба все более сосредоточивается в руках этого общественного класса, который, в конечном счете, начинает смотреть на нее как на свою исключительную привилегию.

Уже на ранних этапах своего существования воинское сообщество испытывает на себе влияние Церкви. Христианство в своем первоначальном периоде категорически противопоставляло понятия мира, воплощенное в Христе и понятие войны, олицетворенное в Дьяволе. Постепенно, с христианизацией Римской империи и восшествием на трон христианских монархов, эта концепция заменяется понятием необходимости защиты государства и правителя. Христианин теперь принимается как воин, но исключительно в мирное время, и без процесса кровопролития. Следующей стадией изменения становится концепция справедливой войны, в которой христианину не только можно, но и необходимо принимать участие. Справедливая война ведется на своей территории, с целью защиты от врага, и исключительно из благих побуждений. Именно это оправдание войны и восприятие христианина как защитника веры, Церкви и государства ляжет как один из краеугольных камней в основу рыцарской культуры.

Перенос на рыцарство некоторых моральных обязательств, изначально «королевских» происходит по следующей причине: король, на которого Церковь возложила ветхозаветные требования по защите слабых и обездоленных, внеся себя же в этот список, к X веку во многом теряет всю полноту своей прежней военной власти. Кроме того, перестав получать новые территориальные пополнения в результате военных кампаний, он теряет и возможность, позволявшую ему привлекать на свою сторону новых сторонников из среды аристократов.

Вступление в ряды рыцарства, остававшееся достаточно открытым для выходцев из всех сословий в XI-XII веках, в XIII веке приобретает тенденцию к сужению перед «неблагородными», появляются юридические ограничения, предполагающие возможность вступить в рыцарство только по наследству или пожалованием князи или короля Флори Ж. Повседневная жизнь рыцарей в Средние века. М., 2006.с. 42.. Подобные изменения можно объяснить проявлением политической воли, ограничивавшей возможности для получения магнатами еще большей силы и могущества. С XIV века ситуация еще более усугубляется, чему способствует непомерная стоимость самого обряда посвящение и обязательного пиршества. Кроме того, существовавшая в предыдущие века значительная разница в плате за военную службу рыцарю и всему остальному воинству в новый период сходит практически на нет, и рыцарем становится быть не выгодно. Из этого проистекает тенденция к общему уменьшению прошедших через обряд посвящения, многие дворяне, избравшие по традиции военную карьеру, предпочитают уклониться от рыцарского звания, и оставаться в ранге оруженосцев.

Менялась и военная стратегия, и организация, что подрывало господствующее положение рыцарства. На смену хаотическому объединению рыцарей с отрядами оруженосцев и слуг приходит регулярная армия, увеличение роли лучника делает тяжелого, неповоротливого в доспехах рыцаря легкой мишенью, а развитие в XV веке артиллерии наносит последний сокрушительный удар по личной безопасности феодальной знати. Теряя свое функциональное значение, рыцарство уходит в сферу куртуазной пышности и придворной праздничной обрядности. «Рыцарство становится учреждением, чтобы вскоре стать мифом»Флори Ж. Повседневная жизнь рыцарей в Средние века. М., 2006.с. 49..

§2 Формирование культуры рыцарства

Рыцарство в том виде, которое мы обычно понимаем под этим термином, формируется достаточно поздно. Лишь к концу XII века устанавливается идеология, которая выдаст рыцарству «удостоверение знатности». Пройдя обряд посвящения с этого периода, рыцарь отдает себя защите ценностей, получивших название «рыцарских»: это защита государства и сюзерена от внешнего врага и в большей степени защита и помощь тем, кому слабость не дает защищаться самостоятельно - духовенства, вдов, сирот и конечно «беззащитных дев». С этого периода рыцарство можно рассматривать как институт. Рыцарская культура это сплав воинской этики, христианской морали и аристократической составляющей. Именно взаимодействие этих частей создает характерное для рыцарства социальное самосознание, свойственные только ему средства чувствования, действия и мышлении.

Аристократический аспект. Во всех землях Империи и за её пределами издревле почиталось благородство по крови, по рождению, по происхождению от знатных родов, будь то галло-римские, германские или древнеримские семейства. Многие из таких родов из поколения в поколение посвящали себя военной службе в самом широком значении этого понятия, как виду общественного служения. Даже если последовательность эта прерывалась по разного рода причинам, благородство, обретенное предками, передавалось по крови потомкам. Но у этого постулата была и своя обратная сторона. «Стремление вести себя соответственно принятой аристократическим обществом модели поведения, с одной стороны, возвышает каждого, кто такое стремление испытывает, так как сам образец для подражания достаточно высок, но, с другой, превращает чувство чести в источник гордости; гордость индивидов, взятая в сумме, преобразуется в «классовое» чванство, то есть вырождается в высокомерное третирование всех тех, кто уже в силу своего «низкого» происхождения лишен счастья к этому обществу принадлежать»Флори Ж. Повседневная жизнь рыцарей в Средние века. М., 2006. с. 155.. Честь для рыцаря не только личная добродетель, но и достоинство всего рода, которое как наследство передается в семье из поколения в поколение, это некое коллективное достояние.

Близко по характеристикам к понятию чести примыкает в рыцарской культуре и понятие великодушия и милосердия. Являясь понятиями из церковной области, больше всего практического приложения эти характеристики находят именно в военном аспекте рыцарства. «Слово чести», занимающее одно из центральных мест в рыцарской культуре с высокой долей вероятности выросло из системы оплаты выкупа - когда оказавшийся в плену рыцарь для сбора необходимых средств отпускался на свободу, и его место по древнему обычаю занимал его родственник, становясь гарантом выполнения соглашения. Поддержанный христианским постулатом милосердия, проникнув в рыцарские романы, этот обычай закрепился там в виде клише, и превратился в идею дарования пощады побежденному противнику, поскольку его гораздо выгоднее становится взять в плен и получить за него выкуп. Но подобная милосердная тактика распространялась только на рыцарей, пехотинцы подвергались избиениям или уничтожению, также как и рыцарь, попавший в руки пехоты неприятеля, вряд ли мог рассчитывать на пощаду. Это была внутренняя этика рыцарства.

Еще одна черта, пришедшая в рыцарскую культуру из аристократической среды это необходимая для настоящего рыцаря щедрость. Эта черта, свойственная даже не столько аристократии вообще, а в особенности необходимая королям постепенно плавно перетекла и в характерные рыцарские черты. Королевская щедрость по отношению к тому же рыцарству есть залог социального мира в государстве, ибо обиженный королем рыцарь может стать и бунтарем. Щедрость здесь не форма благотворительности или помощь обездоленным. «Это -- дар, это -- благодеяние социального порядка, призванное скрепить единство рыцарства как корпорации, привязать к патрону рыцарей, которые ему служат»Флори Ж. Повседневная жизнь рыцарей в Средние века. М., 2006. с. 152..

Одной из основополагающих черт, образов, с которым связано понятие рыцарства в нашем сознании - это понятие куртуазности. Под этим термином можно понимать кодекс правил хорошего тона. Избегать высокомерия, зависти, бахвальства, злоречия -- все эти черты не к лицу рыцарю; любить веселье, песни и дам, любить их всем сердцем, несмотря на причиняемые рыцарю муки любви. И, несомненно, любовь к даме занимает в этой системе ценностей не последнее место. Понятие нравственного поведения и законов приходит в рыцарскую культуру из Ветхого завета. Изначально помощь слабому и защита беззащитного воспринимается как долг каждого христианина. Но мало-помалу ответственность за покровительство бедным, вдовам, сиротам, которую библейский текст возлагает на всю общину, берут на себя, с одной стороны, церковь, выразителем этого направления в её структуре становится епископ, а с другой - короли. Постепенно сама Церковь, становясь крупным землевладельцем и начиная страдать от захватнических набегов своих и чужих, начинает относить себя к требующим защиты, и необходимость защищать слабых переносится на военные власти, в первую очередь на короля. Это превращается в основу королевской этики, таким образом, король становится гарантом мира. Подобные же требования начинают применяться и к тем, кто исполняет его власть на местах, его подчиненным. Постепенно герцоги и князья, оттягивая на себя власть, особенно в период ослабления центрального управления и перенесения центра контроля в замки, берут на себя и эту королевскую функцию. Далее, рыцарство, стараясь создать союз с аристократией, во многом перенимает свойственные ей черты, в том числе и идею защиты и охраны Церкви и её владений. «От аристократических фамилий ожидалось: поведение примерное, поступки похвальные, пожертвования щедрые, оказываемое Церкви покровительство -- энергичное и действенное»Там же. с. 36..

Военная составляющая во многом уже рассмотрена выше. Практика рыцарства требовала развития необходимых физических и моральных качеств, и предполагала наличия довольно большого количества свободного времени для тренировок. Постепенно военная корпоративная общность рыцарства начинает объединяться с дворянской общностью, это процесс происходит не полностью - не все рыцари-дворяне, как и не все дворяне-рыцари, но объединение культурных компонентов происходит достаточно в большом объеме в XIII-XV веках.

§3 Праздник в культуре рыцарства

Обряд посвящение приходит в рыцарскую культуру из традиций германских племен. «Вручение оружия, то есть то, что, по сути своей, и означает обряд посвящения в рыцари, в ранних, «дорыцарских» текстах обычно связывается с одной из двух возможных ситуаций: с переходом в соответствующий возрастной класс или же со вступлением в военный отряд»Кин М. Рыцарство. М., 2000. с. 124.. Вступление в это общество происходило через определенную инициацию, клятву, произносимую над обнаженным мечом. Посвящение отмечалось как значимое событие, обряд приурочивался к важным церковным празднествам, или к свадьбе сеньора, самым же почетным было получить посвящение на поле сражения, до или после боя. С этим обрядом связано и изменение социального статуса юноши - социальный статус сеньора оказывал благодатное воздействие на положение самого рыцаря. Именно эти, передаваемые неофиту частицы славы становятся объяснением так часто встречающихся в рыцарских романах стремлений молодых юношей получить посвящение именно из рук короля Артура или быть посвященными кем-то из его знаменитых рыцарей, например, Ланселотом. Также посвящение связано и с идеей вассальной зависимости.

Постепенно, обряд посвящения несколько видоизменяется и в XII веке получает форму массового. Ритуал при этом становится более пышным, сопровождается расшитыми золотом одеждами и разукрашенными щитами. «Без сомнения большая часть посвящаемых в рыцари во время массовых обрядов - это богатые молодые люди из хороших семей, воспитывавшиеся при дворе того или иного представителя знати и зачастую вместе с его наследником, для которого, собственно, этот обряд и устраивался. И это не просто соблюдение определенного ритуала; скорее, здесь можно предположить начало некоей общественной консолидации посредством яркого, впечатляющего обряда и тех сословных связей, которые закладывались и укреплялись благодаря воспитанию в одном и том же доме (или одних и тех же условиях), и одновременно создание костяка будущей боевой дружины или отряда для наследника того или иного представителя знати»Кин М. Рыцарство. М., 2000.. с.128..