Предмет философии и истории

Легко заметить, что у паттернов и законов много общего: устойчи вость, повторяемость, стабильность, фиксируемость. Но у паттернов есть одно очень важное для нас преимущество - они не требуют объек тивной реальности. Иначе говоря, им не обязательно быть объективно реальными или необходимыми, хотя есть, разумеется, и такие паттер ны. Естественной средой для паттернов является также сфера культуры, духа, субъективной реальности. В этом отношении паттерны не знают границ - они универсальны. Наиболее яркое выражение их универ сальности - сопряжение объективного и субъективного, материального и духовного, естественного и искусственного. Что, однако, выступает в качестве основы такого сопряжения или единства? Очевидно, эта основа не может быть инструментальнопознавательной. Ведь тогда бы от со знания требовалось невозможное - служить основанием и того, что ле жит за его пределами, что им фактически лишь отражается или выражается.

Основа сопряжения субъективного и объективного в рамках и по средством паттерна онтологическая. Она являет собой фундамен тальнейшее свойство мира - существовать, быть реальностью. И не важно какой - объективной или субъективной, материальной или духовной, а может быть, и какойто еще. Суть дела в самом феноме не реальности, в реальностной определенности всех без исключения компонентов и аспектов нашего жизненного мира, сущего как тако вого. Другими словами, речь идет об обращении реальности в общий знаменатель всего происходящего в природе, обществе, человеке (так называемый внутренний мир) и с человеком.

Не все в этом обращении одинаково просто и убедительно. Много неопределенности пока в вопросе о реальности сознания, духовного вообще. Эта реальность многим кажется чисто эпифеноменологиче ской, дериватной, отраженной, вторичной. Никакой самостоятельно сти и в этом смысле реальностной субстанциальности - одна произ водность. Впрочем, отстаивается и противоположная точка зрения: дух, духовность намного самостоятельнее и реальнее, нежели мате рия, материальность. Не будем входить в подробности этого спора. Скажем только, что ясной и четкой онтологии духовного у нас все еще нет. Похоже, это дело будущего. Правда, многое в данном на правлении уже сделано, особенно в феноменологической традиции. Наша задача, однако, значительно упрощается, поскольку вопрос о конкретной природе реальности в ее рамках может и не ставиться - достаточно реальности как таковой. В самой же реальности сознания, духовного сомневаться не приходится, тем более в контексте исто рии, исторического бытия людей.

«Паттернализация» истории, ее взаимодействующего многообра зия - процесс довольно сложный и со стороны объекта, или истории, как реальности, и со стороны субъекта, или исторического познания. Сложность здесь обусловлена прежде всего многоуровневостью исто рической реальности, а также далеко не однозначным соотношением наук, изучающих эту реальность и ее многоуровневость. Начнем с последних.

В настоящее время историей как реальностью не посредственно занимаются три науки: история, социология и философия (философия истории). Согласимся с традиционной интерпретацией, что история имеет дело с индивидуальными события ми и явлениями общественной жизни, но с индивидуальными не значит с индивидуальностью (неповторимостью, уникальностью - и только) этих явлений и событий. Кстати, такую индивидуальность, если бы даже ее и удалось постигнуть, нельзя было бы выразить на языке, так как исключительно индивидуальных языков не бывает. Сам тер мин «индивидуальный язык» неустранимо противоречив. Делая невоз можной главную свою функцию, функцию общения, коммуника ции, исключительно индивидуальный язык убивает самого себя. Индивидуальное событие не тождественно своей индивидуально сти, в нем всегда присутствует и нечто общее, глубинно сущностное. Оно то и спасает индивидуальное от сиюминутного исчезновения, от жадного и ненасытного Хроноса. Причастность индивидуального об щему, сущностному позволяет поставить вопрос о паттерне и в собст венно историческом исследовании. Как показывает опыт историче ского познания, не всегда этот паттерн сознательно выделяется, спе циально акцентируется, но реальный исследовательский процесс им непременно направляется, опирается на него так или иначе. Напри мер, через убедительный исторический портрет Наполеона различи мо просвечивает идея в смысле «паттерн бонапартизма», а еще шире - исторической личности. Без него картина получилась бы замкнутой и плоской, без должной смысловой глубины и притягательности. Исто рия как наука осваивает историческую реальность через ее индиви дуально микроскопический, уровень, или пласт. В этом сила (жиз ненная полнота) и одновременно ограниченность (узкие рамки обоб щения, вернее, типизации) науки Истории.

В социологии паттерны идентифицировать легче, чем в истории, чему помогает явный крен этой науки в сторону общего, интеграль ного, интерсубъективного. Сам социологический инструментарий больше рассчитан на выявление структурных и иных устойчивых за висимостей в исследуемой реальности.

Говоря о социологии, мы имеем в виду все социологическое позна ние, социологическое знание в его единстве. Такое единство действи тельно имеет место. Но оно не исключает внутренней и весьма суще ственной дифференциации социологической науки. Традиционно в ней выделяют эмпирическую и теоретическую социологию. Между ними располагают так называемые теории среднего уровня. Эмпирическая социология делит (и делит своеобразно) с истори ческой наукой микроуровень общественной жизни. История изучает эволюцию общественной жизни через призму ее микроскопического уровня, прежде всего его индивидуальных носителей или субъектов. Этим объясняется ее интерес к единичному, индивидуальному, типи зация как исследовательский прием или метод, другие отличитель ные особенности. Эмпирическая социология занимается самим этим микроскопическим уровнем в его известной самостоятельности по от ношению к общественному целому. Ее предметный акцент здесь - структурно и функционально общее, естественно, в микросоциаль ной реальности. В соответствии с микроскопическим уровнем позна ния и паттерны эмпирической социологии являются микроскопиче скими: статус, роль и т. д.

Теории среднего уровня: индустриальная социология, социология семьи, социология образования и т. д. - говорят сами за себя. С одной стороны, они поднимают на новый, более высокий уровень обобще ния материалы и наработки эмпирической социологии и можно ска зать, что теории среднего уровня - ее ближайшее родовое целое. С другой стороны, в этих теориях находят свою конкретизацию кон цептуальные разработки теоретической социологии. Понятно, что паттерны теорий среднего уровня получают мезоскопическую исто рическую окраску.

Теоретическая социология осваивает макроскопические реалии истории. «Снизу» она, как отмечалось, подпирается теориями сред него уровня, а «сверху» плавно переходит в исследование мегауровня или мегатенденций современной исторической эпохи. Интересно, что данный переход с определенностью обозначился лишь в XX в. - эпохе глобализации почти всех фундаментальных человеческих про блем. Таким образом, социология эффективно работает на микро, мезо, макро и мегаэтажахуровнях развития общества, истории. В такой же последовательности располагаются и ее паттерны. Что же остается на долю философии, философии истории? Вроде бы все исторические ниши заняты, свободного исследовательского пространства, похоже, не осталось. Однако не будем торопиться с вы водами. Для начала уточним исследовательский или познавательный статус философии истории.

Если обратиться в этом плане к западной литературе, то мы найдем достаточно четкое разграничение двух философий истории: ана литической и субстантивной. Аналитическая философия истории - это по сути философия исторического познания и знания. Нынче она явно в авангарде философскоисторических исследований. Субстантивная философия истории, претендуя на охват «всей истории», на историческое целое, продолжает изучать в общемто традиционные для этой дисциплины проблемы: каузальные и мотивационные струк туры общественного развития, цели и смысл истории, взаимосвязь личности и общества и т. д. [46].

В принципе обе эти интерпретации философии истории правомерны, хотя, на наш взгляд, их можно объединить, сделав аналитическую философию истории просто частью, рефлексивно методологической подсистемой философии истории.

Философия истории есть прежде всего философия, и это - нетав тология. (А если и тавтология, то тавтология эвристичная.) Она за остряет внимание на том, что философия истории не должна застре вать, как это часто происходит, на логикометодологических, социоло гических, эмпирических и других подобных аспектах истории.

Поисковый компас философии однозначно указывает на предельную реальность. В ней ее предметная специфика и особенность методоло гических устремлений. На поиски предельной реальности должна быть нацелена и философия истории, причем именно как философия, как разновидность философского знания. Эта нацеленность лучше всего выражается с помощью греческой приставки «мета». Она озна чает не только «после» (например, метафизика - после физики), но и «вне», «за», «позади», «сверх», «за пределами». А может быть и так: мета - это такое «после», которое выводит нас «за пределы» всего известного, специализированно мыслимого, познавательно до ступного и при этом выступает в качестве конечного основания его внутреннего единства. Поэтому философию истории правильнее бы ло бы назвать метафизикой истории, метаисторией, учением о пре дельной реальности истории или в истории. Соответственно и паттерны философии истории можно было бы назвать метапаттернами истории. Метапаттерны истории принципиально отличают ся от ее микро, мезо, макро и метапаттернов. По определению, они должны представлять не какой-то уровень, сегмент или аспект исторической реальности, а историю как целое. Думается, не нужно доказывать, что со всех точек зрения это - сверхзадача. Целым истории овладеть практически не возможно. И не только потому, что история очень сложна и многооб разна, а ее содержательное богатство представлено бесчисленным количеством форм, свойств, сторон, граней. Главное в другом - она непрерывно продолжается, т. е. всегда открыта будущему, разомкну та на его все расширяющиеся горизонты. Да и в прошлое она уходит, как в бесконечность.

Какогото завершения, предполагаемого историей как целым, в самой исторической реальности не видно. Пожалуй, только в перс пективе исторического преформизма такая завершенность представ ляется естественной, поскольку здесь история - лишь развертыва ние того, что заранее, однажды было положено, задано, как говорит ся, целиком и полностью. Приведем еще одно соображение, касающееся недоступности исторического целого. Его познание пред полагает постижение более широкого целого, в которое оно в конеч ном счете погружено или заключено, - мира как целого. Условие яв но невыполнимое. Мир как целое - предмет спекулятивной фило софской рефлексии, самых общих гипотетических рассуждений, нечто вроде прагипотезы человеческого познания как такового. Итак, историческое целое для наших познавательных усилий не доступно, недосягаемо. И все же в своем стремлении к систематично сти и целостности историческое познание с неизбежностью выходит на идею истории как целого*. Впрочем, идею истории и историю как целое необходимо различать: история как целое есть нечто явно не достижимое, изначально противоречивое, а идея истории есть самый общий способ помыслить, несмотря ни на что, это целое истории, есть то исходное предпонимание, без которого невозможно, вообще гово ря, никакое историческое познание. В данной связи можно понять Р. Дж. Коллингвуда, когда он пишет, что «эта идея принадлежит каж дому человеку в качестве элемента его сознания, и он открывает ее у себя, как только начинает осознавать, что значит мыслить» [17, с. 237]. Если обратиться к языку Канта, следовало бы вести речь о це локупном синтезе всех исторических явлений и о регулятивной идее Истории как его результат**.

Вернемся к вопросу о метапаттернах истории. Метапаттерны ис тории выступают в роли архетипически укорененных прообразов * Целостность и целое - пещи не тождественные. Целостность - это просто орга ническая взаимосвязь данного или наличного. Целое же есть завершенная полнота того, в чем это данное оказывается лишь частью. ** Для расширения концептуального пространства рассматриваемой проблемы в качестве информации для сопоставительного размышления сошлемся на «четыре глав ные идеи» А. Н. Уайтхеда: «Во-первых, что движение исторической и философской критики метафизических вопросов, которое господствовало на протяжении последних двух столетий, сделало свое дело и должно быть дополнено усилием конструктивной мысли. Вовторых, что истинный метод философского творчества состоит в том, чтобы выработать наилучшую (в пределах наших возможностей) схему общих идей и бесстра стно применять их к истолкованию опыта. Втретьих, что все конструктивное мышле ние на любые специальные темы научного интереса находится во власти такого рода схемы, хотя и не сознает этого, подчиняясь схеме интуитивно. Важность философской работы и состоит в том, чтобы сделать эти схемы явными и, следовательно, доступными критике» (A Key to Whitehead's «Process and Reallty»/Ed. by D. W. Sherburne. N. Y. : Macmillan, 1966, 204 p.).

Вернее даже так: метапаттерн - это базовая интуиция историка и вообще образованного человека, интуиция истории как целого. Как в предельное, последнее основание, в нее упираются все «врожденные идеи» и фундаментальные априори исторического по знания.

Важно заметить, что базово-интуитивная определенность мета паттернов истории не распространяется на исходный образный материал. Она именно и только метапаттерновая. Скажем, цикл убедительно вычерчивает даже суточное чередование дня и ночи - это до статочно распространенный образ динамики, с которой мы сталкиваемся. Однако индуктивного (или любого иного рационально го) перехода от этого повседневного наблюдения, эмпирического об раза к циклической интеграции общественной реальности в единое целое истории нет и, видимо, быть не может. В этом случае выручает действительно лишь творческое воображение, интуитивное прозре ние. Таким образом, базовой интуитивностью в метапаттерне исто рии удостоверяется не исходный образ (он может быть самым обы денным), а его функция, функция предельной интеграции социаль ной реальности, общественного развития.

Выявление и показ метапаттернов истории - задача настоящего исследования. И это не противоречит названию работы «Концептуальные модели истории». Концептуальные модели в нашем случае являются рациональной экспликацией, первичной теоретической разверткой метапаттернов истории. С другой стороны, концептуаль ные модели углубляют идею истории, сближая ее с метапаттернами истории, реально опосредуя их взаимосвязь.

Метафизический, базовоинтуитивный статус метапаттернов ис тории направляет наше внимание не столько на саму историю, сколь ко на тех, кто ее изучает - историков, людей, стремящихся понять развитие общества, опираясь на его прошлый опыт, опыт прошлого. Метапаттерны «гнездятся» в историческом сознании исследователей. Сказанное не следует понимать в том смысле, что история как ре альность здесь ни при чем, что все дело в реальности познавательной, в чисто методологическом оснащении исторического знания. Нет, ко нечно. Историческая реальность является естественным основанием процесса формирования метапаттернов исторического познания. Скажем так: она индуцирует их своей эволюционной диспозицион ностью, своей открытостью различным познавательным перспекти вам и трактовкам, своей удивительной податливостью, пластично стью и многомерностью.

В работе будет мало критики, так как метапаттерн - не тот пред мет, который можно и нужно критиковать. Метапаттерны представля ют предельно глубокий, экстралогический уровень исторической реаль ности. Логические аргументы и доказательства в данном плане бессиль ны. В чем-то здесь, пожалуй, прав Фихте [35, C. 126]: «Философ, который занимается историей в качестве философа, руководится при этом априорною нитью мирового плана, ясного для него без всякой ис тории; и историей он пользуется отнюдь не для того, чтобы чтонибудь доказать посредством последней (ибо его положения доказаны уже до всякой истории и независимо от нее), а только для того, чтобы пояснить и показать в живой жизни то, что ясно и без истории».

Метапаттерны именно как метапаттерны все равны, одинаково правомерны и состоятельны. У каждого свои сторонники или поклон ники. И никакими просчетами, ошибками и т. п. в их фактурном, эм пирическом представлении эту связь разрушить невозможно. По другому, не через призмыпаттерны смотреть на социальную реаль ность, историческую действительность просто нельзя. В понимании метапаттерна важна не истинность, а аутентичность, т. е: что сам ав тор думает обо всем этом, каким образом и чем именно он убеждает нас в своей правоте, создает соответствующее настроение. Метапаттерны, обобщая сказанное, даже не выбирают - их предпочитают. А если все же критикуют, то только паттерн паттерном, предлагая вме сто критикуемого какойто другой, более, как кажется, интересный и перспективный.

Обращаться к критической рефлексии мы будем только там, где рассматриваемый метапаттерн явно покушается на «злобу дня», ста новится «слишком» актуальным. По определению, метапаттерны должны быть выше этого, чемто из бесконечности и вечности нашего бытия.

Настоящая работа не претендует, разумеется, на охват всех мета паттернов истории. Цель автора более скромная и простая - пока зать нетривиальность уже наработанного в данной области материала и пригласить к поиску новых, действительно прорывных метапаттернов истории.

2. Циклическая концепция исторического прогресса

Циклический метапаттерн истории один из древнейших в человеческой куль туре. Именно с его помощью эту культуру и пытались впервые понять, предста вить, осмыслить. И надо заметить, не только культуру всю окружающую че ловека природу, космос, мир в целом. Паттерн циклического круговорота, несомненно, стоит первым в ряду настойчивых усилий человека по познаватель ному овладению временем и историей.

В качестве мировоззренческого ориентира образ цикла сформировался ско рее всего на основе простых и доступных всем наблюдений: смены времен или сезонов года, лунных фаз, морских приливов и отливов, жизненнобиологиче ской размерности (рождение, детство, отрочество, юность, зрелость, старость, смерть) земного пути человека.

Цикл, цикличность непременный элемент архаической мифологической картины мира. Имеются в виду главным образом мифы, повествующие о периодических катастрофах и обновлениях мира, об умирающих и воскресающих богах и тому подобных вещах. Причем, что интересно, эти повествования не знают жестких локальных или региональных границ. Они встречаются у разных народов и в разных культурах. Нескончаемая дихотомическая череда уходов и возвра щений, смертей и рождений легко просматривается, к примеру, в ми фах о египетском Осирисе, шумереской Инанне, греческом Адонисе. Яркую, инкрустированную числами цикличность мы находим в индийской мифологии, в ее учении о четырех югах (yuga поколе ние, эпоха, период времени, век, эра), образующих вместе одну ма хаюгу, или большую югу. Большая юга длится ровно 4 320 000 зем ных лет. Переход от одной юга к другой обусловлен нарастающим падением нравов, уменьшением справедливости в отношениях между людьми, ослаблением религиозности словом, усилением позиций зла и порока в мире. Первая юга представляет собой нечто вроде «золотого века», когда люди еще не знали болезней, горя и печали, жили в радости, равенстве и счастье. Последняя, четвертая юга (ее так же называют смутным или железным веком) характеризуется пол ным расстройством прежнего, высоконравственного у истоков порядка или образа жизни людей. В этот период ведутся бесконечные войны, добродетели попираются, праведность высмеивается, бал пра вят преступность, распутство, грязная, опутавшая все и вся ложь. Четвертая юга заканчивается мировым пожаром (множество солнц, появляющихся на небе, сжигают дотла все миры) и потопом, после чего начинается новая серия юг. Махаюги, или большие юги, образу ют кальпы. Кальпа имеет как бы две половины: «дневную» и «ночную», каждая из которых состоит из 1000 махаюг. Каждая кальпа это всего лишь Один День (один день и одна ночь) в жизни верховно го бога Брахмы. Брахма живет 100 божественных лет (один божественный год равен 360 земным), после чего все уничтожается, вклю чая и его самого, и наступает хаос, длящийся тоже 100 божественных лет. В конце концов хаос благополучно разрешается новым Брахмой. В соответствии с этим учением на календаре сейчас четвертая юга. А началась она, в пересчете на наше летосчисление, 18 февраля 3102 года до н. э.

Из мифологии циклический метапаттерн почти нетронутым перекочевал в философию. И в таком девственном, первобытномифологическом виде он еще долго питал воображение и научный дис курс философов.

Как свидетельствуют источники, Гераклит говорил о мире, зако номерно воспламеняющемся и закономерно угасающем. У него же мы находим и одно из первых описаний циклического взаимопревра щения основных элементов или стихий мира. Трансформацию в на правлении земля вода воздух огонь он называл «путем вверх», трансформацию в обратном направлении «путем вниз. Еще более определенно на сей счет высказывался Эмпедокл. В его понимании все вещи состоят из четырех начал, стихий или корней: огня, воздуха, воды и земли. Движение этих начал определяется дей ствием двух противоположных сил Любви и Ненависти (Дружбы Вражды). Доминирует попеременно одна из них Любовь или Не нависть. Происходящее чемто напоминает движение маятника: лю бовь ненависть, любовь ненависть и т. д. ad infinitum. Качнется в одну сторону Маятник Мира (Необходимости) и начинаются вос становительные, соединительные или смесительные процессы в уни версуме, схождение в «один мирострой», в Одно, в бескачественный Шар; качнется в другую и разделяется, распадается, разлетается в разные стороны до того прочное Одно. Чем не концепция пульсирую щей, расширяющейся и сжимающейся Вселенной! Четыре стихии при этом остаются неизменными, «непрерывно и вечно тождествен ными» себе. Они становятся тем или иным, «разныминавид», как бы пробегая друг сквозь друга.

Под благостными лучами Любви расцветают все жизненные силы человека, люди «испытывают любовные помыслы и совершают дела дружбы». И наоборот, под влиянием Ненависти среди людей начина ются усобицы, распри, на них обрушиваются разом все напасти. Циклический метапаттерн в предельно широком, космическом понимании был доведен до логического завершения стоиками. Сле дуя Гераклиту, они полагали, что в космосе время от времени (по од ной версии, через каждые 18 000, по другой через 10 800 лет) про исходит всеобщее воспламенение (ekpyrosis). За воспламенением, или мировым пожаром, с необходимостью следует «период влаги», в который вызревают, а точнее благодаря которой сохраняются «семе на» («логосы») всего существующего. Из этих семян в положенный срок вырастает новый космос, в точности похожий на сгоревший. Именно в точности, всеми своими деталями, мелочами и подробно стями вплоть до отдельных личностей и индивидуальных судеб. Как утверждал Зенон из Китиона, после мирового пожара люди воскреснут в своем прежнем виде и все повторится сначала: Анит и Мелет будут опять обвинять Сократа, Бусирис убивать чужестранца, а Гер кулес совершать свои подвиги.

Мифология, а на первых порах, как мы успели убедиться, и фило софия отличались синкретизмом, слитностью природного и социаль ного, космического и исторического. Уподобление социального мира, социума миру природному, космическому естественно переплета лось, особенно в истоках, с социоморфностью и антропоморфностью природного, космического порядка.

Одна из первых попыток разведения данных миров, наделения известной самостоятельностью социума, его отдельных фрагментов и сфер при надлежит Платону, хотя и у него понимание истории как обществен ного процесса все же связывалось с учением о космическом движе нии, было в целом космологическим. Например, Платон подробно го ворит о божественно правильном и попятном круговращении Вселен ной [24, т. 4, с. 18 23], о периодических катастрофах, т. е. пожарах и потопах [24, т. З, с. 426 427, 505], ставя в прямую зависимость от этого существование человеческого рода, судьбу и жизнь отдель ных людей. Для него установление порядка в движении неба рав нозначно установлению порядка в жизни людей. В то же время он наметил контуры всецело исторического цикла картины эволю ции основных форм государственного устройства или государст венного правления.

Для правильной оценки данной картины важно не подменять ан тичное, а значит, и платоновское понимание государства более позд ними, в особенности его либеральнодемократическими интерпрета циями. В античности государство воспринималось (заметим, не толь ко эмпирически, в повседневной жизни людей, но и в теоретическом плане) как средоточие социальности, как внутренняя, из самой при роды человека идущая форма организации общественной жизни*. Понятие полиса как раз и выражало единство государства и общества (города), политического и социального.

Платон подробно описывает четыре формы, или разновидности, государства: тимократию, олигархию, демократию и тиранию, кото рые характеризуются как «плохой или извращенный» тип государст венного устройства, государственного правления. В действительно сти, однако, Платон ведет речь не о четырех, а о пяти формах госу дарственного строя. Исходной, начальной формой «государства» выступает у него время Кроноса. Конечно, Кронос миф, и государ ство, названное его именем, тоже мифическое. Но не будем забывать, что отношение к мифу в античности было иным вполне серьезным, органически слитным, а влияние мифа было не только психологиче ски, но и социально реальным.

* В этом смысле аристотелевское «человек по природе своей есть существо полити ческое» было по сути пониманием человека как общественного существа, существа, безотчетно стремящегося к «совместному жительству». Политика для Аристотеля это управление «человеком в его общественной жизни», а «государство есть общение свободных людей».

В платоновском «государственном» мышлении времена Кроноса играли роль «золотого века», что вполне в духе паттерна, или жанра, цикла. Для последнего исток, начало всегда нечто самое светлое, со вершенное и благородное. На таком фоне все последующее развитие действительно выглядит как постоянное и последовательное (чем дальше, тем больше) ухудшение, отпадение, извращение, как сплошная порча какихто первозданных образцов.

Что будет, что последует за тиранией? На этот вопрос ответа у Платона мы не находим. Это рождает сомнение: о цикле, циклично сти ли у него речь? Содержательно концепция цикличности не огра ничивается понятием законченного ряда, а с необходимостью вклю чает замыкание (конца с началом) этого ряда, переход в круг, обра щение в круговорот. К тому, что уже было сказано о классически циклическом начале платоновского ряда форм государства, добавим следующее. Разграничение исторического и космического, или кос мологического, у Платона никогда не доходит до жесткого, неприми римого противопоставления. В этом смысле платоновские мысли о го сударстве нельзя полностью отрывать от их космологического фона, где с циклом все было очень определенно, четко и ясно. Наконец, следует иметь в виду и последующее, историкофилософское разви тие платоновских идей о государственном устройстве совместной жизни людей. Оно же, как будет видно из дальнейшего изложения, естественным образом выходит на цикл, завершается однозначной цикличностью.

Духом цикличности пронизаны также философ ские изыскания Аристотеля. Рассуждения о цик ле, постоянном повторении, кругообороте встре чаются чуть ли не во всех произведениях Стаги рита. В «Метеорологике» (3, т. З, с. 472 473] он пишет о так назы ваемом девкалионовом потопе, развиваемом далее в кругооборот влажности и сухости, моря и суши. «... На всей Земле, разъясняет философ свою позицию, морс и суша не остаются сами собою, но со временем одно превращается в другое» [3, т. З, с. 474]. В «Метафи зике» Аристотель солидаризируется с точкой зрения, что «каждое ис кусство и каждое учение изобретались неоднократно и в меру воз можности и снова погибали» [3, т. 1, с. 315]. Ту же мысль, что «чуть ли не все уже давнымдавно придумано» встречаем мы и в «Полити ке» [3, т. 4, с. 412].

Цикличность является методологическим ключом и к аристоте левской классификации основных видов государственного устройства. По Аристотелю, вид государственного устройства определяется тем, в чьих руках находится верховная власть в государстве, кто правит один ли человек, меньшинство (немногие) или большинство. В дальней шем количественный критерий существенно уточняется целью, которая при этом преследуется. Если цель верховной власти общественная польза, перед нами правильные виды государственного устройства монархическое правление, или царская власть, аристократия и полития. Если же, наоборот, верховная власть преследует какоето свое, част ное благо (пусть даже и благо большинства), то результатом становится неправильное, или извращенное, государственное устройство: тирания, олигархия и демократия.

Таким образом, у каждого пра вильного вида есть свой двойник, свое отклонение, выражающее ту или иную степень расстройства «политического общения граждан». Согласно Стагириту, отличительной чертой различных видов го сударственного устройства является их неодинаковое отношение к добродетели: «один человек или немногие могут выделяться своей до бродетелью, но преуспеть во всякой добродетели для большинства дело уже трудное... « [3, т. 4, с. 457]. Нетрудно понять, что в данном отношении заключена одна из главных характеристик цикла, цик личности тенденция к последовательному ухудшению.

Важную роль в разграничении основных видов государственного устройства Аристотель отвел собственности. Поскольку в любом об ществе богатых обычно меньшинство, а бедных большинство, то иму щественные и количественные основания такого разграничения час тично совпадают, но не обязательно: «там, где власть основана безразлично, у меньшинства или большинства на богатстве, мы имеем дело с олигархией, а где правят неимущие, там перед нами де мократия» [3, т. 4, с. 459]. Главное всетаки не численность, а богатство. Какая же форма государственного устройства, по Аристотелю, является наилучшей? Вообще исходнопервичной формой государ ственного устройства у него выступает монархия. Ее первородство органически связывается с благородством, добродетелью и выдаю щимися политическими способностями, что вполне укладывается в логику циклического паттерна. И все же симпатии Аристотеля на стороне аристократии. Для общества она предпочтительнее цар ской власти, поскольку вероятность порчи одного правителя гораз до выше, чем нескольких правителей, одинаково достойных и бла городных мужей. На аристократических предпочтениях Аристоте ля, несомненно, сказывается его учение о «золотой середине»: не один и не большинство, а именно немногие. Удостаивается похва лы Стагирита и полития. Хотя каждый отдельный представитель народной массы, большинства обычно проигрывает по своим досто инствам отдельному представителю меньшинства, все же «боль шинство во всей его совокупности (именно в совокупности П. Г.) и сильнее, и богаче, и лучше по сравнению с меньшинством» [3, т. 4, с. 470].

Аристотель не выстраивает основные формы правления в жесткий исторический цикл. И всетаки цепочку их естественной взаимосвязи он наметил: монархия, или царская власть, непосредственно соседству ющая с аристократией, полития олигархия тирания демократия. Трудно сказать, последует ли вновь за демократией монархия. С одной стороны, Аристотель полагает, что в условиях постоянного разрастания государства, увеличения его «гражданской массы» «не легко возникнуть другому государственному устройству, помимо де мократии». Однако известна приверженность Аристотеля идее миро вых катаклизмов. Значит... Нет, не стоит говорить за классика не избежать упрощения. Последуем лучше за культурноисторическим развитием самого циклического метапаттерна, самой идеи цикла.

Платоновскоаристотелевскую концепцию ос новных форм государственного устройства до полной циклической определенности довел древнегреческий историк Полибий. В своей «Всеобщей истории» (Книга VI. 3 10) он очень рельефно представ ляет шесть форм правления, или государства, круговращательно сме няющих друг друга в ходе истории.

Вначале возникает единовластие, единовластное правление, или монархия. Это происходит следующим образом. После очередного катаклизма (потопа, чумы и т. п.) уцелевшие люди, будучи по от дельности слабыми, собираются и покоряются наиболее отважным и сильным из своей среды вождям и владыкам. Их власть это власть силы. Со временем между людьми устанавливаются прочные товарищеские связи, разум сменяет силу, и монархия преобразуется в царство. Царское правление далее «переходит в соответствующую ему по природе извращенную форму, то есть в тиранию». На разва линах тирании вырастает аристократия. Аристократия вырождается, опять же по «закону природы», в олигархию. Восстание против оли гархии ведет к установлению демократии. Демократия же изза не обузданности народа и пренебрежения законами деградирует с тече нием времени в охлократию.

Все названные переходы, хотя их вообщето совершают люди, происходят с необходимостью естественного закона. Каждой форме правления природой суждено нести в себе собственную погибель, свою ржавчину, своего червя, словом, то или иное извращение. На охлократии круг замыкается, но для того чтобы опять вернуть все на круги своя. «Таков, пишет Полибий, круговорот государствен ного общежития, таков порядок природы, согласно которому формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются». Тем не менее циклическая однозначность исторического процесса не останавливает Полибия в его стремлении разработать идеал так называ емого смешанного государства. То есть такой формы правления, в кото рой бы соединялись ''все преимущества наилучших форм правления», которая гасила бы их взаимные противодействия, неизменно пребывая «в состоянии равномерного колебания и равновесия, наподобие идущего против ветра корабля, Материализацию этого идеала Полибий видел в правлении и законодательстве Ликурга, но еще полнее и внушительнее в римском государстве периода его расцвета, времени, когда Карфаген вел «Аннибалову войну» с Римом, тогда консулы представляли и оли цетворяли собой монархию, или царское правление, сенат аристок ратию, а народные массы, народ демократию. Такой признанности и самоочевидности, как в грекоримском мире, у циклического метапат терна, у идеи цикла или цикличности не было, кажется, больше нигде и никогда, хотя исследовательский интерес к ней не прерывался во все по следующие века и эпохи.

Выдающимся представителем циклической тра диции в философии истории начала XVIII в. был итальянский философ и социолог Джам баттиста Вико (1668 1744). Исходный посыл его философско-исторических размышлений вкратце формулируется так: можно знать с определенностью лишь то, что сделано. Иначе говоря, созданность, сотворенность полагается Вико в качестве решающего условия мыс лимости или интеллигибельности природы, истории, вообще всего существующего. Нечто вроде предметносозидательной самоотнесен ности сознания, познания.

В этом плане наука об обществе, или мире наций, мире граждан ственности, кажется итальянскому мыслителю намного более близ кой и доступной людям, чем, скажем, наука о мире природы, так как природа сотворена Богом, и знать о ней, ее сущности, устройстве и т. д. дано тоже только Ему.

В отличие от мира природы мир истории создан людьми, их жиз ненной активностью. Этим можно объяснить оправданность челове ческих притязаний на адекватность и полноту знаний о нем. Следует ли из сказанного, что люди совершенно самостоятельны в познании ими же созданного мира? По логике вещей так оно и должно быть: ес ли люди творили и творят вещи «соответственно своим идеям», если основания исторической реальности, мира гражданственности нахо дятся в «модификациях нашего собственного человеческого ума», то... Но не будем торопиться. Оказывается, согласованность, или по рядок, всех вещей и дел человеческих определен в конечном счете божественным Провидением, той Вечной Идеальной Историей, кото рая в нем заключена. Согласно этой Идеальной Истории, идеальной модели, «протекают во времени истории всех наций в их возникнове нии, движении вперед, состоянии, упадке и конце» [8, с. 118]. Так что наука Истории, по убеждению философа, выступает в качестве гражданской теологии Божественного Провидения. «Наша Наука, читаем мы у Вико [там же, с. 115], должна быть доказательством, так сказать, исторического факта Провидения, потому что она долж на быть Историей того Порядка, который был дан совершенно неза метно для людей и часто вопреки их собственным предположениям великому Граду Рода Человеческого; ведь даже если этот Мир и был создан во времени и по частям, то Порядок, в нем заложенный, все общ и вечен».

В полном соответствии с Вечной Идеальной Историей все нации, или народы, проходят в своем развитии три эпохи. «Век Богов» тео кратическое правление, «когда языческие люди думали, что живут под божественным управлением», непосредственно открывающимся им через оракулов. «Век Героев» время аристократической ре спублики, когда герои противопоставляли себя плебеям в силу низ кой природы последних. «Век Людей» он наступает тогда, когда все признают, «что они равны по человеческой природе» и что жить им лучше всего в народной республике или монархии.

У каждой из выделенных эпох свой язык. У «Века Богов» он иероглифический, т. е. священный и тайный, посредством немых жес тов, религиозных церемоний. «Век Героев» характеризуется симво лическим языком, или языком «посредством подобий» (гербов, срав нений, метафор). Наконец, «Век Людей» это письменный, или на родный язык, язык повседневных нужд и забот простолюдинов. Различаются и три «эпохальные» юриспруденции: теологическая, ге роическая и юриспруденция естественной справедливости. Впрочем, примеры эпохальной (три эпохи) типизации истории можно умно жать до бесконечности. Логика трех эпох или веков, в понимании Ви ко, с определенностью просматривается в любых социально значи мых образованиях человеческой истории, будь то нравы, авторитет, суд и т. д.

Переход от одной эпохи к другой представляет собой обществен ный переворот, осуществляемый в результате стихийной борьбы лю дей за свои ограниченные цели и идеалы. Каждый цикл из трех эпох рано ил» поздно завершается кризисом и распадом всей обществен ной системы. Так было всегда, так есть теперь и так будет впредь, по скольку «данный порядок был установлен Божественным Провиде нием» [8, с. 117]. Отменить этот порядок, обойти его никому не дано. Перед Вечной Идеальной Историей бессильны все, даже самые энер гичные и решительные люди.

Традицию циклического видения, или пат терна, истории в XIX в. ярко и убедительно продолжил Н. Я. Данилсвский (1822 1885), оригинальный русский мыслитель.

Фундаментальная, сущностная реальность истории, ее «естественная система» выступает у Данилевского в виде культурноисторических типов особых, достаточно устойчивых общностей или объединений народов. Как «высшая историческая единица» культурноисториче ский тип характеризуется: одним, отдельным или группой родствен ных языков; политической независимостью; неповторимостью и не зависимостью своих цивилизационных начал; разнообразием входя щих в него отнографических элементов; определенной, всегда ограниченной суммой сил для самореализации, для практического осуществления «своих идеалов правды, свободы, общественного бла гоустройства и личного благосостояния» [13, с. 91 106].

В каждом культурноисторическом типе, кроме того, выделяются определенные ступени, или фазисы, развития. Здесь Данилевский рассуждает, проводя аналогию с жизненным циклом человеческого организма, животного и даже растения. При такой ориентации получа ется, что все культурноисторические типы, как и народы, их состав ляющие, «нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают» [13, с. 74].

Культурноисторическая типология общественного развития яв ляется основой, базой для всех остальных его дифференциаций, включая и внутритиповые ступени развития. Это соотношение от нюдь не формальное систематизирующее или классифицирующее. За ним стоит реальное подчинение внутренней эволюции любого социальноисторического типа логике его взаимодействия с другими социальноисторическими типами. В данной логике концентрирован но выражаются многие факторы и обстоятельства, а именно: естест венное честолюбие, или склонность каждого типа расширять пределы своей деятельности и своего влияния; исторические инстинкты, т. е. симпатии и антипатии народов, датируемые доисторическими, этно графическими периодами их становления и развития; высшие нрав ственные начала, определяющие и направляющие жизненную активность культурно-исторических типов; «различия хода и условий ис торического воспитания народов», иными словами, исторически оп ределившиеся формы зависимости между ними; своеобразие конеч ной цели, или судьбы, по которой каждый культурноисторический тип вверяется руководству «мироправительного исторического Промысла». Как можно судить по сказанному выше, отношения между куль турноисторическими типами носят очень жесткий, по существу си ловой, характер. Они насквозь пронизаны логикой взаимного вытес нения, борьбы, коренной, идущей из глубины веков розни. «Око за око, пишет Данилевский, зуб за зуб, строгое право, бентамов ский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, вот закон внешней политики, закон отношений государства к государст ву. Тут нет места закону любви и самопожертвования» [13, с. 34].

Столкновения народов, по автору, не менее необходимы, чем бури и грозы в физическом порядке природы. Сильные и энергичные куль турноисторические типы выступают в качестве «бичей Божьих», предающих смерти дряхлые, агонизирующие культурноисториче ские типы. Так, с трагической неизбежностью накладываются иногда «типы развития» на «степени развития» внутри этих типов. Однако логикой состязания, борьбы, розни отношения между культурно-историческими типами не исчерпываются они много мернее, богаче и полнее. Каждый культурноисторический тип вно сит свой, по необходимости ограниченный и односторонний вклад в многообразно единую цивилизационную жизнь человечества. «Про гресс состоит не в том, отмечает в данной связи Данилевский, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, со ставляющее поприще исторической деятельности человечества, исхо дить в разных направлениях... « [13, с. 87]. В мире нет и не должно быть привилегированных культурноисторических типов.

Ни одна цивилизация (культурноисторический тип) не может претендовать на выработку окончательных форм человеческого об щежития. Европейская, германороманская цивилизация так же ог раничена, как и все остальные. Но каждая из цивилизаций недосяга емо велика в чемто одном, самобытно своем в том, что касается ее исторической судьбы, ее духовного начала, ее идеи.

Искусство, развитие идеи прекрасного отличительный плод греческой цивилизации; право и политическая организация суще ственнейший результат римской цивилизации; еврейская цивилиза ция, по Данилевскому, отличилась в истории выдвижением и наибо лее полным развитием «идеи единого истинного Бога»; германоро манской цивилизации по праву принадлежит заслуга развития положительной науки о природе. А славянская цивилизация с Рос сией во главе, согласно Данилевскому, еще только разворачивается, набирает исторический разгон. Но цель или будущий синтетический плод ее обозначился достаточно определенно справедливое устрой ство общественноэкономической жизни людей [13, с. 508 509].

Из разнообразия решаемых цивилизациями, или культурноисто рическими типами, задач следует разнообразие как сущностная ха рактеристика человечества. С этой характеристикой связано прово димое Данилевским разграничение общечеловеческого и всечеловече ского. Общечеловеческое есть нечто аморфное, бесцветное, неоригинальное, словом, то, что принято называть общим местом. Настоящая жизнь только во всечеловеческом. Оно, считает Данилевский, стоит «вы ше всякого отдельночеловеческого, или народного», но одновремен но состоит из «совокупности всего народного, во всех местах и време нах существующего и имеющего существовать» [13, с. 183]. На этой всечеловеческой, очень оптимистической ноте мы и за вершим разбор культурноисторической типологии Данилевского, пронизанной отношением и духом цикличности, циклическим мета паттерном истории.

В XX в. циклическая концепция, в истоке циклический мета паттерн истории находит свое самое полное и проблемно заострен ное выражение у двух выдающихся мыслителей Шпенглера и Тойнби.

Разработку своей концепции истории О. Шпенглер (1880 1936) начинает с поиска решения проблемы метода. В нем он справедливо видит корень всякой серьезной рефлексии над миром и местом человека в нем. Уже первые шаги в указанном направлении наталкиваются на два принципиально разных образных ряда: мир как природа и мир как история. Со времен Галилея, замечает Шпенглер, стало общим место утверждать, что великая книга природы написана на языке ма тематики (закона, пространства, причинноследственной зависимо сти). На каком же языке написана книга истории? задается вопро сом немецкий мыслитель и отвечает: на языке аналогии (морфологи ческого сродства, жизненной органики, времени, судьбы). По убеждению Шпенглера, язык аналогии в истории не знает никаких исключений, он универсален, вездесущ, поистине тотален. «... Суще ствует глубокая общность форм между дифференциальным исчисле нием и династическим государственным принципом Людовика XIV, между государственным устройством античного полиса и Евклидовой геометрией, между пространственной перспективой западной масля ной живописи и преодолением пространства при помощи железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий, между контрапунктиче ской инструментальной музыкой и экономической системой креди та» [41, с. 5].

Органическую совокупность всех этих форм истории, форм «жи вого мира», душевнодуховной стихии человеческого бытия Шпенг лер называет культурой. За ней он прочно закрепляет статус прафе номена «всякой прошедшей и будущей мировой истории» [41, с. 117]. Открывая перед читателем величественнотрагическую панораму западной культуры, будучи сам ее представителем, Шпенглер стра стно выступает против того, что он называет «птолемеевской систе мой истории» ситуации, когда все культуры мира «вертятся» вок руг одного произвольно установленного центра, культуры Европы, Запада. Птолемеевской, или западноцентристской, системе истории автор противопоставляет «коперниканское открытие» истории, со гласно которому «не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, арабская и мексиканская культуры рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одно из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становле ния, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллиново величием духовной концепции и мощью подъема» [41, с. 16].

В основе каждой отдельной культуры, по Шпенглеру, лежит своя собственная идеальная форма, свой первообраз, или чистый тип. Убеждение в самобытности и уникальности культур у немецкого фи лософа настолько глубоко, что он всерьез говорит, например, о раз ных (в разных культурах) математиках и физиках. «Мы находим, пишет Шпенглер, столько же математик, логик, физик, сколько существует больших культур» [41, с. 313]. Более того, математика, по мнению Шпенглера, есть «исповедь души».

При всем этом Шпенглер ищет и типическое в неповторимой жиз ненной стихии культур как «больших индивидуумов». Ищет и, есте ственно, находит в периодической структуре человеческой исто рии, в том, что каждая культура проходит стадии, переживает возра сты детства, юности, возмужания и старости, развития, расцвета и увядания. Необходимым завершением, естественным исходом, неиз бежным концом любой культуры является цивилизация. Как неиз бежная «судьба культуры» цивилизация это победа или гегемония искусственного, механического над естественным, органическим, внешнего над внутренним; города над деревней, интеллекта над ду шой, космополитизма над любовью к отечеству, научной аргумента ции над религией сердца, философии фактов над метафизически спекулятивной мыслью и т. д.

Переход от культуры к цивилизации античность совершила в IV в. до н. э., Запад же вступил в него в XIX в. Внутренняя смерть антично го мира произошла в римскую эпоху, для Западного мира, по мысли Шпенглера, она наступит около 2000 г. [41, с. 372].

Учение о морфологии органических форм истории, жизни, коро че, всего того, что подчинено направлению и судьбе, называется фи зиогномикой. Согласно физиогномике, разработанной Шпенглером, «культура суть организмы. История культуры их биография» [41, с. 116]. Иными словами, история любой культуры «представляет со бою полную аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка». Сама история, ее содержание есть не что иное, как следование друг за другом, соприкосновение, взаимное ограниче ние и подавление культур.

У каждой культуры свое собственное мирочувствование, собствен ные страсти, желания и надежды; она доступна и понятна лишь тому, кто душой принадлежит этой культуре. Вживание, наблюдение, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувст венная фантазия таковы, по Шпенглеру, основные средства исто рического исследования, исследования культур и их индивидуальных судеб.

Как и у каждого отдельного человека, у каждой культуры есть своя душа. Вообще Шпенглер полагал, что «культура зарождается в тот момент, когда из первобытного душевного состояния вечно-де тского человечества пробуждается и выделяется великая душа... « [41, с. 118].

Завершив свой жизненный цикл, осуществив всю «сумму своих возможностей в виде народов, языков, верований, искусств, госу дарств и наук», культура умирает, вновь возвращаясь в «первичную душевную стихию».