Предмет философии и истории

Различное и даже противоположное понимание справедливости ставит вопрос об ее источниках, объективных основаниях или корнях. Юм, видимо, прав: отпала бы всякая необходимость в справедливости, само понятие справедливости никогда бы не попало в каталог человеческих добродетелей, если бы в обществе было всего в изобилии, не было бы недостатка ни в материальных, ни в духовных благах; если бы отношения между людьми строились только на основе взаимопомощи, дружбы и великодушия. Иными словами, речь идет о том, что справедливость вырастает из определенной социальной и антропологической необходимости. Причем вырастает в двояком смысле: в смысле «питается соками, получает жизненную силу, опирается как на свое основание» и «перерастает», то есть становится чем-то иным, более высоким, сильным и т. п. Здесь перед нами не столько привязанность к необходимости, сколько духовное и морально-практическое возвышение над ней. Справедливость предполагает особую, проспективную работу человеческого сознания. Она становится существенным элементом исторического развития человека именно с момента своего осознания в качестве вполне реальной, а потому желаемой и должной перспективы этого развития. Без того или иного осознания возможности справедливости не было бы и ее действительности. Однако справедливость человек не находит и не открывает - он ее создает. Он открывает и находит только определенную пластичность исходного исторического материала, истории и возможность встроить в нее свои заветные желания, чаяния, надежды.

Если бы история не допускала альтернатив, была безвариантна, ни о какой справедливости не могло быть и речи. Но на поиски справедливости, а точнее, на борьбу за ее утверждение человека толкают отнюдь не эластичность или податливость истории, общественной ткани его жизни, а какая-то неустроенность, какое-то напряжение, какой-то дискомфорт его бытия, одним словом, несправедливость. То есть к справедливости люди идут от несправедливости, поскольку вначале в мысли, а потом в действии открывается перспектива иного устройства и течения жизни, другой ценностной ориентации бытия. Перефразировав Токвиля, можно в данном случае сказать так: несправедливость, которая переносилась терпеливо как нечто неизбежное, кажется невыносимой при мысли, что от нее можно избавиться. Эта мысль жжет, не дает покоя, и человек рано или поздно начинает искать пути ее материализации, медленно, но упорно и неуклонно.

На наш взгляд, справедливость возникает как форма социализации человека, как средство формирования и развития культурного потенциала общества. Она обладает замечательным свойством выхода за пределы собственного Я в жизненный мир «Другого» («Дру- гих»). Справедливость по меньшей мере «туистична»: тут всегда Я и ТЫ. Эгоизм, нарциссизм ей противопоказаны по определению. Этим объясняется мощный социальный заряд справедливости, ее цивилизующая, «окультуривающая» роль. Справедливость незаменима в становлении подлинно человеческой коммуникации между людьми. А подлинно человеческой она оказывается лишь тогда, когда вовлеченные в нее стороны видят и признают друг в друге равноправных субъектов, субъектов-личностей. С точки зрения справедливости коммуникативное действие не может строиться по принципу субъект - объект или цель - средство. Безусловно, в человеке есть объективность, но к объекту как таковому его свести нельзя. Наряду с другими факторами, в том числе и гносеологическими, справедливость удерживает человека в его сущностной субъектной (личностной) определенности. И это вытекает из самой природы справедливости: ее «юрисдикция» не распространяется на объекты, мир вещей, она действительна только в мире субъективного, среди «человеков» - существ, наделенных сознанием, волей, нравственной ответственностью. Справедливость - один из тех социально-нравственных абсолютов, без которых человеческая жизнь именно как человеческая была бы невозможна*. Человек остается человеком, развивается как человек лишь до тех пор, пока он тянется к тому, что выше, светлее и совершеннее его эмпирического существования. Иначе он теряет смысловую нить бытия, начинает «киснуть», деградируя к той животной рефлексологии бытия, от которой он с таким трудом когда-то оторвался. Человек тянется к абсолютам и лишь потому растет, как цветок, вытягивающийся навстречу благодатным лучам солнца.

Фрейд, конечно, прав: культура своим существованием обязана всевозможным табу, социально-нормативным запретам. Но, видимо, не только им. Скорее всего своим началом культура обязана табу. Во всяком случае можно с определенностью утверждать, что культур-созидающая сила табу наиболее ярко проявилась на заре человече- ской цивилизации. С помощью табу человек вырывался из животного состояния, царства зоологического индивидуализма, биологического эгоизма. В дальнейшем табу были дополнены, а в чем-то и существенно скорректированы социально-нравственными абсолютами - формированиями не запрещающего, а наоборот, разрешающего, императивно «приглашающего» порядка.

* Добро, истина, красота - триединый корень таких абсолютов, бытийная троица человечности. Этот корень снабжает жизненными соками все фундаментальные ценно- сти и символы человеческого бытия.

Впрочем разрешающая сторона есть и у табу (запрет браков между близкими родственниками есть одновременно разрешение на браки между не-родственниками), но запрет в нем все же на первом месте. Не лишены «запретительной» силы и социально-нравственные абсолюты, но тем не менее в них доминирует разрешение, требование свершения позитивного, а не воздержания от негативного. Подобно табу, социально-нравственные абсолюты являются продуктом бессознательного творчества людей, но в их действии, функционировании и развитии просматривается существенная разница. Табу навязываются индивиду общественным мнением коллектива, жесткой и однозначной силой традиции. Здесь «навязанность» не противостоит и не противоречит эффективности. Иное дело социально-нравственные абсолюты: их навязать нельзя - они требуют личностного принятия, свободного, внутренне мотивированного одобрения*. В противном случае они просто не работают или работают не должным образом. Скажем, добро может идти только изнутри, из мотива, а не из действия самого по себе, то есть внешней оболочки добра. Долженствование - самая глубокая сущностная определенность рассматриваемых абсолютов. Открытость долгу, долженствованию - неотъемлемая характеристика человеческого существования. Все истинно сущее в истории когда-то было должным, выступало в форме долга. Переход должного в сущее составляет важнейший элемент социально-исторической динамики нашей жизни. Сфера должного - богатейший, неисчерпае- мый резервуар человечности. Здесь уместно вспомнить суждение Ф. Энгельса относительно того, что нормальным существованием или состоянием для человека «является то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим» [22, т. 20, с. 510]. Справедливость помогает конкретизировать нравственно-гуманистический идеал (абсолют) общества - стратегическую установку на человека, его свободно-творческое развитие. Она затрагивает сущностный стержень данного идеала - его диалектику целей и средств.

Реализация нравственно-гуманистического идеала, определенно асимптотическая по своему характеру, чаще всего страдает от деформаций названной диалектики, среди которых наиболее серьезной является разрыв необходимых связей между поставленной целью (идеал как цель) и используемыми средствами. Этот разрыв тем более огорчителен, что реализованная (реализуемая) цель есть всегда функция использованных (используемых) средств. Именно справедливость помогает выдерживать ориентир, целевое направление, не позволяет, как говорится, сбиться с пути в процессе реализации нравственно-гуманистического идеала общества. Она обеспечивает целевую профилизацию применяемых при этом средств. Фундаментальность в единстве с универсальностью делают справедливость исторически очень гибкой. Практически в любом случае мера справедливости может быть найдена и применена. И это, кстати, говорит о том, что долженствующая определенность справедливости пронизывает (может пронизывать) всю фактическую ткань нашей жизни.

* Чувство справедливости, в форме которого справедливость чаще всего и заявляет о себе, является сугубо личностным образованием. Это чувство не дано человеку от рож- дения, оно, напротив, приобретается, воспитывается.

У справедливости как социально-нравственного образования много сравнений и противопоставлений: равенство, благо, свобода, со- весть, честь, достоинство и т. д. Однако чаще всего се сопоставляют с равенством. Сопоставляют по-разному: вариантов и оттенков здесь очень много. Но принципиальных подходов два: отождествление и противопоставление. То есть философская концепция справедливости может разрабатываться (и оттеняться) на основе как равенства, так и неравенства.

Например, Платон и Аристотель основывали справедливость на неравенстве. Они исходили из естественной природной данности неравенства, из того, что люди так «сделаны», что человеческая жизнь так устроена от века. Аристотель прямо писал, что одни люди «являются по природе рабами, а другие - свободными», что «полезно и справедливо одному быть в рабстве, другому - господствовать, и следует, чтобы один подчинялся, а другой властвовал и осуществлял вложенную в него природой власть, так чтобы быть господином» [3, т. 4, с. 386].

Иными словами, Платон и Аристотель полагали, что у каждого человека есть своя жизненная мера, свой данный от рождения («по природе») круг способностей, видов деятельности, форм активности, преступать, выходить за который нельзя, ибо это и есть корень всякой несправедливости. Несправедливо идти против своей жизненной меры, природы, судьбы. «Справедливость, - утверждал Платон, - состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое» [24, т. З, с. 206].

Но Платон не мог не отдавать себе отчет в том, как непросто убедить людей, наделенных сознанием и волей, примириться и согла- ситься со своим неравенством, хотя бы и «по природе». Ситуация непростая, а поскольку справедливость, по Платону, была также принципом государственного устройства, - в чем-то даже трагическая.

В поисках выхода из этой ситуации афинский философ обратился к мифу - шаг с философской точки зрения неправомерный. Ведь философия возникла и развивается как преодоление мифа, мифологии, а здесь миф выступает как последний аргумент в философском теоретизировании, в философской рефлексии над проблемой. Платон нашел опору в мифе о том, что общая мать всех людей - граждан государства - Земля, что по отношению к ней все они братья (апологет неравенства говорит по существу о равенстве). Но люди все же неравны, и «виновник» этого - Бог. Именно он, вылепливая людей в недрах матери-земли, примешал к одним золота, к другим - серебра, к третьим - меди и железа [24, т. З, с. 184 - 185]. Так что, если разобраться, неравенство «по природе» оказывается неравенством «по мифу». Такова, вероятно, логика слишком резкого противопоставления справедливости и равенства. Если быть строгим в суждениях, то равенство можно обнаружить и в неравенстве. Ведь когда требуют неравно относиться к неравным людям, то тем самым требуют соблюдать какую-то меру, пропорцию, соразмерность, а пропорции и соразмерности не бывает без определенного равенства, хотя бы в виде единого масштаба оценки.

Неоднозначностью (если не сказать спорностью) отличается и обратная логика - чрезмерное сближение, а то и отождествление справедливости и равенства. «Все люди по природе своей равны» - идея эта также односторонняя, как и ее антипод: «Все люди по природе своей неравны». Впрочем это не идеи, а лозунги. Идеями они становятся только после серьезной аналитической проработки, в контексте всесторонней концептуальной рефлексии, что и будет показано ниже. Но вначале о первом из лозунгов. Надо заметить, что сейчас в нашей стране всякие разговоры о равенстве крайне непопулярны, считаются чуть ли не анахронизмом. Это объясняется прежде всего негативным отношением к недавней практике командно-административного социализма, превратившего равенство в уравнительность «казарменного коммунизма»; Поэтому многие смотрят на равенство через призму уравнительности - своеобразные идеологические шоры. Только если раньше они служили отождествлению (во всяком случае официальному) равенства с уравнительностью, то теперь с точностью до наоборот - уравнительности с равенством. Этим и рождено представление, что равенство придумали чуть ли не марксисты-коммунисты.

Пользуясь терминологией рассматриваемой проблемы, можно заметить, что подобное обращение с идеей равенства по меньшей мере несправедливо. Эта идея - одна из древнейших, у нее глубокие и разветвленные корни. Приведем несколько проясняющих ситуацию примеров: «Кто был ничем, тот станет всем» - это, естественно, «Интернационал», а вот Библия: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Евангелие от Матфея, 19, 30) ; «И вот, есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними» (Евангелие от Луки, 13, 30). Сходные, если не те же самые мысли. Но у последних огромное преимущество - они не для мира сего. Приверженцы же «Интернационала» стремились построить свой, новый мир на этой, грешной земле. И, как видим, не до- стигли желаемого. Может, идея равенства действительно не для нас? Но нет, она настойчиво «преследует» человечество, органически входя в важнейшие события и документы его истории. Так, слово «Равенство» было начертано на знамени Великой французской революции; о том, что «все люди сотворены равными», со всей определенностью заявлено в «Декларации независимости США» (1776 г.). Приведенные примеры, как кажется, дают некоторое представление об общечеловеческой определенности феномена равенства, опро- вергают мнимо марксистский приоритет в его трактовке. Они к тому же подводят к мысли о концептуальной ассоциативности справедливости с равенством, об их реальной исторической взаимосвязи. Логико-теоретическое тяготение и историко-генетическая привязка справедливости к равенству позволяют обращаться к нему, как к своеобразному архетипу справедливости. Мы говорим «архетипу», подразумевая под этим особую духовно-онтологическую структуру человеческого бытия, в основном бессознательно переживаемую людьми как их наиболее глубокое, базовое убеждение. Архетип равенства является одним из нравственных отложений естественно-исторического становления человеческого рода. Термин «отложение» по самой своей семантике настраивает нас на какую-то законченность, жесткую фиксированность, неизменность. Но это не так. При более глубоком анализе вскрывается, что «отложение» равенства живет постоянным возобновлением и обновлением, тем, что через социализацию, социальное наследование, приобщение к культуре человеческого общежития оно постоянно «отлагается» - одним, предшествующим, поколением другому, последующему.

Когда-то А. Герцен писал, что мы «постоянно раздражаем себя мечтами». Равенство именно такая мечта - она раздражает людей, с одной стороны, своей насущностью, непременностью, а с другой - постоянным ускользанием от реализации, недостижимостью. Архетип равенства коренится в самой человеческой природе, он один из ее нравственных знаменателей. Вопрос о природе справедливости естественным образом перерастает в вопрос о природе человека, о сущности общества, в котором он живет. Архетип равенства исключает статику, но не постоянство. Однако его постоянство одно из самых динамичных, Это - постоянство, или устойчивость, динамизма. Другим равенство просто не может быть. Будь оно жестким, не пластичным, не динамичным, ему бы не удержаться под напором жизни, ее перипетий и социальных потрясений, исторических зигзагов и отступлений.

Архетип равенства, будучи продуктом естественно-исторического становления человека, имеет двухслойную, природно-социальную структуру, со своим внутренним, весьма специфическим противоречием. Первый, природный слой - это сущее, живущее по принципу фактического неравенства. Второй, социальный слой представляет собой должное, живущее по принципу фактического равенства; стоит, пожалуй, сказать мягче: бытийно ориентирован на фактическое равенство. Эти разнородные слои архетипа равенства объединяются нравственно-культурным воображением людей, их желанием и волей добиться справедливости, встроить ее в несущие конструкции своего социального бытия. «Воля к справедливости» - отнюдь не дань модной нынче терминологии, а выражение реального положения вещей: иначе как через волю должное не превратить в практически сущее. А теоретически объединить эти два начала можно только в воображении. Итак, природа, природное - в структуре архетипа равенства.

Природное, а фактически природно-генетическое неравенство людей не нуждается в доказательстве: оно самоочевидно. Разнообразие, дифференциация исходно-генетического человеческого материала налицо. Генетики, психологи, представители других наук единодушны в том, что люди приходят в мир разными, неравными, с неодинаковым жизненным потенциалом, с разными задатками, которые затем развиваются в соответствующие способности (умение, мастерство). От общества, социальной среды зависит, разовьются ли эти задатки, то есть генетические предрасположенности, в способности или же они зачахнут, атрофируются за невостребованностью, социальной неподкрепленностью. Следовательно, общество развивает, но не создает задатки человека. Они - фактическое обстоятельство, данность, с которой остается лишь считаться. Люди бессильны здесь что-либо изменить. На этом основании некоторые исследователи вообще отказываются рассуждать о природных основаниях неравенст ва, а значит, и справедливости. Дар Божий, так устроен мир, таков уж человек - обычные в данном случае суждения. Ими искусственно прерывают философскую рефлексию над предельными основаниями человеческого неравенства.

Природно-генетические основания человеческого неравенства определяют то, что принято популярно называть потолком, пределом в развитии человека, в его культурном росте. Конечно, можно сказать, что эти основания не актуальны, не релевантны рассматриваемой проблеме, поскольку в создаваемый ими потолок люди в общем-то «не упираются», а просто не реализуют, не развивают всех заложенных в них задатков (предрасположенностей, возможностей). Любой человек может якобы неограниченно, неисчерпаемо развиваться*.

В подобных рассуждениях есть резон, и даже не один. Во-первых, ни одно из современных обществ (не говоря уже об исторически прошедших) не создало и не имеет реальных условий для действительно полного, исчерпывающе-всестороннего развития всех своих членов или по крайней мере их большинства. Что касается меньшинства, то это особый вопрос. Меньшинство имеет много преимуществ и льгот, к тому же «темный» фон большинства не стимулирует его «идти до конца», выбирать свои, судьбой данные пределы. Конечно, надо быть реалистом и понимать, что конкретно-историческое общество (уровень развития всех его институтов) может позволить себе лишь вполне определенного человека, добавим - в массовом, множественном его представлении. Определенная амплитуда, вилка здесь, безусловно, есть, но она именно определенная - определена конкретными обстоятельствами и условиями. К примеру, в недалеком прошлом всеобщая грамотность не была актуальной, насущной для общества; исторически оно не могло позволить себе та кую роскошь. А сейчас в технологически развитых странах всерьез обсуждается вопрос о всеобщем высшем образовании. Значит, появилась такая потребность, ее удовлетворение - залог будущего более ускоренного продвижения вперед. Но в целом, повторяем, современные общества имеют свои ограничения на раскрытие внутреннего потенциала человека. В таких условиях люди, как правило, не видят и не оценивают свои собственные пределы, наоборот, пределы и ограничения они справедливо видят на стороне общества. Поэтому чаще всего человек вправе винить общество в том, что оно не обеспечило надлежащих условий для его самореализации, раскрытия его внутреннего потенциала-богатства. Но следует заметить, что этот потенциал ограничен в каждом конкретном случае. Второй резон известной неактуальности природно-генетических оснований человеческого неравенства следующий: человек - существо многостороннее и какие-то затруднения в одном плане могут компенсироваться неиспользованными резервами в другом. Иными словами, исчерпал свои силы и возможности в одном деле - займись другим. Целостность внутренняя интегрированность, взаимозависимость различных сторон человеческого существа свидетельствуют именно о неисчерпаемости, неограниченности его возможностей.

* Здесь уместно провести параллель с природой; ее тоже долгое время считали неисчерпаемой. Но нынешняя экологическая ситуация убеждает в противоположном, в том, что по многим направлениям (ресурсам, запасам) природа как раз исчерпаема, и мы уже начинаем чувствовать ее пределы.

Но специфика философии в том, что она смотрит на все с точки зрения вечности, а значит, и бесконечности. И если вписать человека со всеми его задатками и способностями в конкекст бесконечности, то сразу же обозначится конечная определенность, ограниченность, «потолочность» его дискретно-индивидуального развития. Кроме того, философия не может оставить без ответа и вопрос о тех направлениях или планах деятельности, которые человек почему-то исчерпывает. Как ему относиться к своему пределу-потолку? Тихо согласиться или же всю жизнь бунтовать, к чему призывал А. Камю (правда, в рамках несколько иной проблематики). Вопросы далеко не банальные, если вникнуть в их сущность. Некоторые, по своему одаренные люди их очень остро переживают.

В данной связи рассмотрим весьма интересный случай - Моцарт и Сальери. Но не будем затрагивать, так сказать, жизненной конкретности; для нас это не действительный случай, практически реальное событие, а литературный образный комплекс, созданный гением А. Пушкина и других мастеров мировой культуры, идеально-типическая конструкция, идеальный тип в смысле М. Вебера. Так будет легче заострить и прояснить проблему.

Моцарт - гений, творящий, что называется, по Божьему вдохновению. Сальери всю жизнь пытается постичь Моцарта, подняться на вершину его гениальности. Но - не дано ему «алгеброй поверить гармонию», овладеть секретами, раскрыть тайну гениальности. Так где-то на полпути к вершине он и остается, несмотря на колоссальные, нечеловеческие усилия преодолеть свой барьер, превзойти свою ограниченность. По-человечески Сальери очень понятен - так стараться, положить все силы на то, чтобы быть выше самого себя, и напрасно. А ведь есть успехи, многое достигнуто, но в целом на фоне Моцарта результат все-таки ничтожный. Однако жаловаться некому: жребий избранничества выпал не ему, а Моцарту. Но почему, собственно? Чей это произвол? Природы? Тогда она несправедлива. Бога?

Тогда к месту знаменитые слова Дж. Мильтона: «Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не заставит меня уважать себя» (цит. по [6, с. 140]). Почему человек должен всю жизнь чувствовать себя неполноценным, отвечать за то, в чем он не принимал участия, чего не выбирал, к чему не имел никакого отношения? Скажем так: если человек дурак, то это его личная проблема, в этом виноват он сам; а если недалек, как принято говорить, не вышел умом - только ли его вина в этом? Впрочем личностная определенность ситуации сохраняется и в последнем случае, только теперь она уже трагедийная: нет выбора, приходится нести по жизни ношу, которую к тому же он сам взвалил себе на плечи. Когда-нибудь наверняка люди станут задавать обозначенные выше вопросы. В принципе даже понятно, что это будет тогда, когда общество станет настолько богатым и разнообразным, что позволит каждому развить весь свой внутренний потенциал и, значит, почувствовать природно-генетические рамки социального бытия, взятого в его индивидуальной дифференцированности. Тогда наступит время, придет черед и для «претензий» к природе. Идущий из далекого-далекого будущего гул этих претензий стихийно пробивается уже в наше время. Например, мы его слышим в рассуждениях «логического самоубийцы» по Достоевскому: он не может дальше терпеть «комедию со стороны природы», разрываться между истцом и ответчиком в собственном лице и потому приговаривает «эту природу, которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на страдания, - вместе со мною к уничтожению»... [14, с. 148]. Крайняя, но характерная и достаточно последовательная позиция. Немало от сказанного мы находим и в рефлексирующем бытии «маленького человека». Маленького, потому что не дано (кем? чем?) ему стать великим. И не в людском мнении - это как раз возможно, а на самом деле, поистине, в соответствии со своими задатками, притом что личные усилия и старания с необходимостью предполагаются. Однако в целом предъявлять претензии к нашей генетической природе пока преждевременно, неактуально и утопично. Еще не выбраны пределы социальной среды, да и самого человека.

Из сказанного выше следует один очень важный вывод: факт природного неравенства людей может и должен стать фактом социаль- ным - за счет выработки адекватного понимания и соответствующего цивилизованного отношения к нему, как, скажем, к физическому уродству. Отменить или изменить* его нельзя, а по-человечески относиться можно и нужно.

Перейдем к социальному слою архетипа равенства, лежащего в основе справедливости. В отличие от природного слоя, дескриптивного, сущего в своей определенности, он прескриптивен, т. е. нормативен, имеет дело с должным, социально и нравственно возможным. Л. Фельдштейн удачно назвал справедливость «квинтэссенцией человеческого долженствования» [50, с. 62]. Социальный слой архетипа равенства имеет сложную структуру. В ней выделяются по меньшей мере три самостоятельных элемента: равенство исходных социальных условий; равенство возможностей; равенство результатов. Равенство исходных социальных условий - это, как и равенство в целом, лишь идеал, предполагаемая идеальная ситуация. Фактически мы постоянно сталкиваемся с социальным неравенством. Эстафе- та неравенства продолжается: человек приходит в мир с неравными задатками и мир в свою очередь тоже встречает его «неравно». Новорожденные, пусть и с равными дарами от природы, попадают, как правило, в разные, неравные социальные ниши, создаваемые и охраняемые существующими институтами общества. Главный среди них - институт наследства, наследования. Он очень понятен для родителей: надо же обеспечить жизнь своему ребенку, но вызывает много вопросов со стороны новорожденного. Как субъекта его еще нет, есть только смутная субъективная перспектива. А социальный статус во многом уже предопределен: социально-культурная среда, в которой рождается человек, становится «повивальной бабкой» всей его последующей жизни.

* Современная медицина многое может, но и ее возможности в данной области все еще крайне ограничены.

Таким образом, речь идет о своеобразных социальных задатках индивида. Как и природные, они просто данность, оказавшаяся в человеке (у человека) без всяких личных усилий с его стороны. Дальнейшая судьба этих задатков (станут ли они полнокровными социальными качествами или способностями) зависит, конечно, от индивидуально-жизненной активности человека, но это уже другой, самостоятельный вопрос. А нас пока интересует одно - стартовое неравенство социальных условий, социальной среды индивидов*. Можно ли изменить и добиться большего равенства, большей справедливости? Не только можно, но и должно. Опыт истории не подтверждает известного пророчества, что богатые будут становиться богаче, а бедные беднее. Бедность - увы! - не искоренило ни одно из ныне существующих обществ. Но у бедности, единой в своей сущностной определенности, есть значительная уровневая дифференциация, Скажем, бедность в XVIII в. и в конце XX в. - вещи далеко не одинаковые. Разной оказывается бедность и в различных странах. Выравнивание стартовых социальных условий осуществляется с помощью особых налогов на наследство, поощрения многообразной благотворительной деятельности, разработки и реализации разного рода социальных программ и т. д. **

Под выравниванием здесь понимается тенденция, асимптотическое приближение, но отнюдь не состояние «выравненности», т. е. фактически полного равенства. При нынешнем типе общественного развития, при данной человеческой природе равенство начальных социальных условий практически даже вредно, ибо таит в себе опасность убить все стимулы к созданию и особенно к преумножению самих этих условий. Будет ли смысл напряженно трудиться, создавать богатую инфраструктуру жизни, если известно, что наследникам достанется лишь куцая часть накопленного, что им по существу придется начинать все с начала. Такое равенство рвет естественную социально постоянно обогащаемую связь поколений в том или ином роду, ведет к застою и деградации всей общественной жизни.

Равенство возможностей... Казалось бы, в этом плане должно господствовать полное равенство. Формально так оно и есть. Возможности действительно могут быть равными - как предложение, открывающийся горизонт, видимая перспектива. (Разумеется, речь идет о нормальном, прогрессивно и демократически развивающемся обществе.)

Итак, допустим, возможности, открывающиеся перед людьми, предоставляемые им обществом и в целом жизненной ситуацией, - равные. Но как мы уже успели убедиться, люди-то неравные. Равенство, приложенное к неравенству, в конечном счете оказывается тоже неравенством.

* Например, сравните социальные условия «самого богатого ребенка мира», семилетнего принца Альберта фон Таксис-унд-Турн, и его сверстника и соотечественника, ребенка какого-нибудь хронического немецкого безработного.

** В данной связи интересно рассуждение Иштвана Бибо: «Подобно тому, как общественная функция наследственного ранга изжила себя и подлежит упразднению, - что и было со- вершено буржуазной революцией, - точно так изживает себя и общественная функция наследственного капитала,... для полной победы трудовой, созидательной формы жизни нужно упразднить передачу по наследству не только графств и королевств, но и фабрик и заводов, чтобы каждый мог вносить свой вклад в общее дело в соответствии с реальными результатами своего труда» [5, с. 23].

Для равных в принципе субъектов желательны и справедливы равные возможности роста, жизненного продвижения. А для неравных? Надо полагать, неравные, точнее, разные, разнообразные. Не равные, а разнообразные возможности, чтобы каждый мог выбрать, что называется, свою, ту, которая ему под силу, которой он в состоянии реально овладеть. Возможность среды или ситуации, в которой находится человек, необходимо соотнести (должна быть соотнесена) с его внутренними, собственными возможностями. Наибольший эффект достигается при возникновении своего рода резонанса между этими двумя видами возможностей. То есть когда внешние, ситуационные возможности находят отклик, подтверждение в возможностях внутренних, резервно-личностных, и наоборот. Без этого возможность переходит в действительность только благодаря случаю, счастливому стечению обстоятельств.

Равенство возможностей как сущностный элемент справедливости предполагает определенное равенство (корреляцию, симметрию, взаимоиндуцирование и т. п.) возможностей личности и общества (социальной среды). Кроме того, равенство возможностей реализуемо в той мере, в какой реализуема сама возможность равенства. Реализуема же она далеко не автоматически, не без трудностей и ограничений. В числе последних фигурируют и рассмотренные выше природно-генетическое и социально-стартовое неравенства. Естественно, равенство (и разнообразие) возможностей этими препятствиями и ограничениями не перечеркивается, но растягивается в своем фактическом осуществлении на целую «предысторию» (К. Маркс) - до подлинной истории, до смены «царства необходимости» «царством свободы».

Перейдем к анализу третьего элемента архетипа равенства, лежащего в основе справедливости, - к анализу равенства результатов. Равенство результатов как бы завершает весь комплекс справедливости, обнажая его структуру. Это равенство несет главную проблемно-смысловую нагрузку. Одновременно в нем аккумулируется содержательное богатство двух других элементов: равенства исходных социальных условий и равенства возможностей. Равенство результатов обычно выражается краткими формулами: каждому - одно и то же; каждому - по заслугам; каждому - по труду; каждому - по рангу и вытекающим из него правам; каждому - то, что положено по его закону; каждому - по потребностям. Как видим, формул много, и в них фиксируется многое: опыт истории, некоторые тенденции современного общественного развития, сложная внутренняя дифференциация социального бытия людей и т. д. Скажем, «каждому - одно и то же» - это формула человеческой размерности родоплеменного и вообще традиционного общества. Формула «каждому - по его рангу» действенна в сословно иерархизированном обществе, например средневековом. «Каждому - по потребностям» - данная установка, формула мечты адресует нас к очень отдаленному будущему. Для современных же демократических, рыночно организованных обществ наиболее подходит формула «каждому - по заслугам». Рассмотрим ее подробнее, тем более что она далеко не однозначна.

Как ни странно, самый сложный вопрос здесь, как определить заслуги. Интересно, что в английском языке слово «заслуга» обозначается как desert [di'za: t], но стоит изменить ударение ['dezat], как «заслуга» мгновенно превращается в «пустыню». В этом превращении видится какой-то символический смысл: не тот акцент, выделе- ние не того элемента и... рушится вся концепция справедливости, ориентированная на воздаяние по заслугам. Заслуги - сложносоставное формирование. Довольно трудно выделить личный момент, личный вклад (а ведь только по нему и спра- ведливо воздавать) : личные и безличные (природные задатки, попавшие в богатую, социально развитую микросреду, и т. д.) элементы сплетены в них воедино. С практической точки зрения их дифференциация представляет собой неразрешимую задачу. Но работать над этой проблемой все-таки нужно. Чтобы создать в обществе атмосферу нравственного благополучия, очень важно знать и чувствовать, что такая задача существует, что ею в обществе занимаются, что к ее решению люди непременно когда-нибудь придут. Впрочем некоторые видят здесь выход в обращении к принципу «по количеству и качеству труда» или просто «по труду». На первый взгляд, здесь все вроде бы ясно, определенно и прозрачно. Но в действительности определить («вычислить») количественные и особенно качественные параметры индивидуальных трудовых усилий человека не так-то просто, прежде всего в сфере услуг, да и в любой другой сфере деятельности. Труд нынче становится все более и более кооперированным, универсально-интегрированным, в прямом смысле общественным. Следует учитывать и экологический фактор: он очень неоднозначно влияет на качество труда, вступая подчас в противоречие с его количественными характеристиками. Остается надежда на рынок, спрос-предложение. Рынок - действительно надежный, веками отработанный механизм эффективного и рачительного хозяйство- вания. Но в плане справедливости он слишком жесток, безличен и меркантильно-прагматичен. Рыночная конкуренция выделяет и поощряет сильнейшего. А справедливость требует учитывать интересы и слабейшего (в том числе инвалидов и сирот). Поэтому неслучайно социальная ориентация рыночной экономики приобретает такое большое значение в современном мире.

Уточним соотношение двух обозначенных выше формулировок: «каждому - по количеству и качеству труда» и «каждому - по труду». Их нередко отождествляют, и возражать против этого не стоит. Но следует задуматься над буквальным, первым и прямым смыслом выражения «по труду». Безусловно, труд характеризуется и количеством, и качеством. Но и в количестве, и в качестве задействованы факторы, самим индивидом как субъектом не созданные, а как бы положенные судьбою (физической и социальной «породистостью»). И если «труд» трактовать как трудовые усилия человека, расходование его физической и интеллектуальной энергии, то понятно, что «по труду» может быть одинаковым даже при разном количестве и качестве труда. У каждого человека свои, индивидуально разные силы, но напрягаться, быть задействованными они могут одинаково, в равной степени или мере. Но может быть и наоборот: один трудится, что называется, с полной отдачей, другой - с прохладцей, но количество и качество труда у обоих может оказаться одинаковым. Как тогда быть с оценкой? Как кому воздавать? Ясно, что проблема здесь не только и не столько в напряжении всех или не всех (и в разной степени) сил человека, сколько в их наличии, в том, где их корни. Если даже все способности, силы являются благоприобретенными, что сомнительно, то и тогда они своими корнями уходят в природно-генетическую почву, неподвластную сознанию и (в меньшей степени) воле человека. Например, как абсолютный слух у музыкантов: он дается или не дается от природы (судьбы, Бога). Взяв на вооружение принцип «по труду», придется воздавать поровну в общем-то неравным людям. К примеру, академику и дворнику, разумеется, при условии, что оба в одинаковой мере стараются раскрыть, привести в действие свой внутренний потенциал. Потенциал разный, но каждым из них он создавался (такое вполне вероятно) одинаково активно и целеустремленно, что вполне вероятно. Правда, можно возразить, что каждый человек по-своему гениален. Возможно, это так. Но никто еще не встречал, скажем, гения и швейцара в одном лице. Гений в силу обстоятельств может даже подрабатывать швейцарством, но не наоборот: швейцар именно как швейцар на гения «не потянет», для гениальности его профессия просто узка. Вознаграждение по труду - вполне реальный принцип. Но не для нашего времени. При современном уровне общественного развития он неизбежно ведет к эгалитаризму, примитивной уравнительности, убивающей всякую инициативу, стремление к высокопроизводительному и качественному труду. Но в далеком-далеком будущем, когда развитие производства и вообще всего общества приведет к тому, что сам по себе труд станет внутренней, органической потребностью человека в упражнении своих интеллектуальных и физических сил, «по труду», нам кажется, превратится из утопии, т. е. абстрактной пока возможности, в действительность. Вместе с тем заработает в полную меру, «выйдет на поверхность» и равенство как архетип справедливости. Иначе говоря, справедливость будет выступать в качестве социального (значит, детерминируемого обществом, а не природой) равенства.

Конечно, указанное будущее не придет само собой - его нужно активно и целенаправленно приближать, используя конкретные обстоятельства и реальные возможности настоящего. Какие же это об- стоятельства и возможности? В общем, макроскопическом плане - те, которые создаются диалектикой минимума (минимальный про- житочный уровень) и максимума (высокие и сверхвысокие доходы) общественной жизни. Естественно, речь идет о современных развитых обществах, где минимум общественной жизни представлен удов- летворением базовых потребностей человека. Эти потребности называют иногда неотчуждаемыми естественными правами человека. Обобщенно их можно свести к праву человека - любого человека - на приличную (естественно, по минимуму), не оскорбляющую его достоинство жизнь. Справедливость требует, чтобы базовые потребности человека так или иначе удовлетворялись. Многие удовлетворяют их сами, собственными трудовыми и иными усилиями. Но некоторые, а их тоже немало, нуждаются в помощи и заботе со стороны общества. Чтобы обеспечить минимум (черта бедности), общество берет средства у максимума, то есть у тех, кто имеет достаточно высокие доходы: действуют налоговая система и другое меры по социальной защите населения.

Может, обрисованная выше ситуация ведет к социальному иждивенчеству, уравнительности и подобным факторам застойного вы- рождения общества? Нет, не ведет. Дело в том, что между минимумом и максимумом общественной жизни находится зона мощного ис- торического динамизма в виде социальной стратификации людей. Как известно, стабильность и развитие общества обеспечивается в основном «серединой», средними слоями. Они служат также притягательной силой, силой перспективы для тех, кто на грани или черте бедности.

Такая ситуация не ведет к застою и потому, что минимум и максимум находятся в очень подвижном, истинно диалектическом рав- новесии: растет богатство общества, увеличивается максимум, а вместе с ним и содержательное наполнение минимума. Конечно, здесь бывают и противоречия, конфликты. Но в демократическом обществе их так или иначе разрешают. Иногда «страдает» максимум, в отдельных случаях приходится поступиться в чем-то и минимуму. Демо- кратия создает нормальные условия для согласования и взаимной корректировки интересов этих двух крайних позиций. Во всяком случае в тенденции это действительно так. Демократическое общество поощряет индивидуальные усилия, не строит искусственных преград на пути мобильной дифференциации доходов и жизненных стандартов своих членов. Оно справедливо не только к удачливым, баловням судьбы, но и к аутсайдерам, к тем, кто по каким-то причинам оказался на самой низкой ступени социальной лестницы. Как видим, здесь нет справедливости равенства, но есть, если можно так выразиться, равенство справедливости, т. е. право каждого на соответствующее, пропорциональное, а значит, в чем-то и справедливое отношение к себе, к своим достоинствам и недостаткам со стороны общества. Конечно, равенство справедливости не удовлетворяет всем требованиям справедливости как социально-нравственного абсолюта. Но по-другому с абсолютами и не бывает. Приближение к ним может быть только конкретно-историческим, с неизбежными ограничениями и издержками. Главное - сохраняется ориентация на этот абсолют как на идеал. Идеал справедливости играет ничем не заменимую роль в общественной жизни людей. Он помогает налаживать гуманное, нравст- венно ответственное общение между людьми. Без справедливости того или иного рода человеческие связи, человеческие отношения просто распались бы или так никогда и не вышли бы из состояния дикости, зоологического индивидуализма.

В данной связи примечательна этимология слова «справедливость». Исходно-корневое значение «справедливости» на санскрите можно трактовать как «соединять», «связывать», имея в виду безопасность и благосостояние людей. Латинское ius, от которого образовано слово justice или justitia, семантически расшифровывается как объединение или сплочение людей посредством соответствующего (в соответствии с законом, должного, адекватного) отношения друг к другу. В английском языке один из этимологических корней слова just (более древняя форма joust), входящего в justice («справедли- вость») тоже означает «интегрироваться» или «соединяться». Без справедливости действительно не бывает эффективного объединения людей, то есть мира и согласия в обществе. Не пламенеет без нее человеческая солидарность, дружба, наконец, любовь. Справедливость можно рассматривать как своего рода массовое (в масштабе и контексте масс) измерение или преломление любви. Массовое и в то же время более конкретное, идивидуально более доступное, чем, скажем, довольно абстрактное «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». «Будь справедлив к ближнему своему» - эта «заповедь» гораздо ближе и технологичнее языку жизни, практики, чем «Воз- люби... «.

В отличие от любви, всецело идущей как бы изнутри индивидуального субъекта, справедливость имеет более широкий, обществен- ный горизонт, включающий признание изначальной ценности всех и каждого. Здесь нет и не должно быть любимых и нелюбимых. Справедливым надо быть даже по отношению к преступнику. И если лю- бовь утверждает неповторимость существования другого (С. Рубинштейн), то именно справедливость ищет форму и меру совмещения индивидуально неповторимого существования людей. Это - базовое условие для раскрытия индивидуальной неповторимости человека, исторически определившееся в качестве фундаментальной ценности человеческого бытия. В форме данной ценности равенство внедряется и реализуется в условиях природного и социального неравенства людей.

Объединительные и коммуникативные функции справедливости особенно важны для нашего, метапаттернового подхода к истории. Объективно они ориентированы на целостность общественной жизни людей, а через нее - и на целое истории. Метапаттерн же, хотя он здесь только смысловой, является попыткой схватить и выразить это историческое целое с тем, чтобы через его призму понять что-то глубже и полнее в нашем, прежде всего эмпирическом, бытии. Таким образом, метапаттерн смысла помогает разобраться в смысле метапаттерна. И это еще один знак того, что есть смысл (эвристика, перспектива) в занятии метапаттернами истории.

Литература

1. Айзенштадт Ш. Н. «Осевая эпоха»: возникновение трансцендентных видений и подъем духовных сословий// Ориентация - поиск: Восток в теориях и гипотезах. М. : Наука, 1992.

2. Алтухов Н. А. Контуры неклассической общественной теории // Общественные науки и современность. 1992. № 5.

3. Аристотель. Сочинения в 4 томах. М. : Мысль, 1976 - 1984.

4. Бердяев Н. А. Новое средневековье, размышление о судьбе России и Европы. М. : Феникс - ХДС-пресс, 1991.

5. Бибо И. Смысл европейского общественного развития // Венгерский меридиан (Будапешт). 1991. №2.

6. Вебер М. Избранные произведения. М. : Прогресс, 1990.

7. Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. 1992. №1.

8. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л. : Гослитиздат, 1940.

9. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. З. М. : Мысль, 1972.

10. Геродот. История в девяти книгах. М. : Ладомир, 1993.

11. Гумилев Л. Н. Конец и вновь начало. М. : Танаис ДИ-ДИК, 1994.

12. Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы. М. : Экопрос, 1993.

13. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М. : Книга, 1991.

14. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 томах. Л. : Наука, 1981. Т. 1.

15. Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия. Т. 2. М. : Сов. энцик- лопедия, 1962.

16. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика как новое мировоззрение: диалог с И. Пригожиным// Вопросы философии. 1992. № 12.

17. Коллиигвуд Р. Дж. Идея истории: Автобиография. М. : Наука, 1980.

18. Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М. : Соцэкгкиз, 1936.

19. Кондратьев Н. Д. Проблемы экономической динамики. М. : Экономика, 1989.

20. Конт О. Курс положительной философии. Т. 1. Отд. 1. СПб. : Экон. типография, 1899.

21. Ленин В. И. Полн, собр. соч. 155 томах. М. : Политиздат, 1958 - 1965.

22. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. в 50 томах. М. : Политиздат, 1955 - 1981.

23. Морелли. Кодекс природы, или истинный дух ее законов. М. : Гос. изд-во, 1921.

24. Платон. Собр. соч. в 4 томах. М. : Мысль, 1994.

25. Поппер К. Нищета историцизма. М. : Прогресс VIA, 1993.

26. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с приро- дой. М. : Прогресс, 1986.

27. Ракитов А. И. Историческое познание: системно-гносеологический подход. М. : Политиздат, 1982.

28. Родоначальники позитивизма. Вып. 2. СПб. : Брокгауз - Ефрон, 1910.

29. Родоначальники позитивизма. Вып. 4. СПб. : Брокгауз - Ефрон, 1912.

30. Родоначальники позитивизма. Вып. 5. СПб. : Брокгауз - Ефрон, 1919.

31. Спенсер Г. Собр. соч. в 7 томах. Т. 1: Научные, политические и философские опыты. СПб. : Н. Л. Тиблен, 1866.

32. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М. : Прогресс, 1991.

33. Уайльд О. Критик как художник: Манифесты, эссе, лекции, рецензии, письма. М. : Худ. лит., 1990.

34. Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М. : Про- гресс, 1991.

35. Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. СПб. : Иэд. Д. Е. Жуковского, 1906.

36. Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6.

37. Фукуяма Фр. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3.

38. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1944. № 1.

39. Хилл Т. И. Современные теории познания. М. : Прогресс, 1965.

40. Шацкий Е. Утопия и традиция. М. : Прогресс, 1990.

41. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1: Образ и действительность. М., П. : Изд. А. Д. Френкель, 1923.

42. Эко У. Имя розы // Иностр. лит. 1988. № 10.

43. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. : Политиздат, 1991.

44. Agnes H. A Theory of History. L., 1982.

45. Agnes H., Ferenc F. The Postmodern Political Condition. Cambridge (Man), 1988.

46. Alkinson R. P. The Philosophy of History // An Encyclopaedia of Philosophy / G. H. R. Parkinson (ed). L. : Routledge, 1988.

47. Comte A. A General View of Positivism. N. Y. : Speller, 1957.

48. Deleuze G., Parnet C. Dialogues. N. Y. : Colombia Univ. Press, 1987.

49. Guattari F. Molecular Revolution: Psychiatry and Politics. Harmondsworth, 1984.

50. Feldstein L. C. Toward Integrity and Wisdom //Justice as Grounding Personal Harmony//The Value of Justice. N. Y. : Fordnam Univ. Press, 1979.

51. Liotard J. -F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1984.

52. Postmodernism: Ал International Anthology/Wook-Dong Kim (ed.). Seoul, 1991.

53. Toffler A. Future shock. L. : Pan Books, 1971.

54. Toynbee A J. A. Study of History. Vol. XII. Reconsiderations. L. : Oxford Univ. Press, 1961.

55. Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the First Millenium B. C. // Da- edalus, Cambridge (Mass), 1988.

Размещено на Allbest.ru