Предмет философии и истории

Другой, не менее (если не более) мощный источник утопического воображения - метафизическая сфера, сфера абсолютов, таких, скажем, как Благо, Закон, Бог, Природа, Разум и т. д. В данной связи Платон, основатель социальной утопии как самостоятельного философского жанра, пишет: «... нужно отвратиться всей душой от всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо» [24, т. З, с. 299]. В идее блага древнегреческий мыслитель видел образец для упорядочения и государства, и частных лиц [24, т. З, с. 325]. В отличие от Платона мы не считаем мир идей (благо - одна из них) особым, онтологически самостоятельным «царством бытия».

Это - последний, вершинный пласт человеческой культуры, которая есть не что иное, как создание и передача образцов в виде форм и результатов многообразной деятельности человека, прежде всего норм, ценностей, идеалов. Этот пласт потому и является вершинным, что идеализация и абсолютизация при создании идеалов, идеальных образцов достигают в нем своего пика, последнего из мыслимых исторических горизонтов. Дальше, т. е. выше, уже некуда: иссякает абстрагирующая фантазия, у которой тоже есть свой потолок, своя предельная высота полета. Последующее развитие, дальнейшая жизнь созданных таким образом идей-абсолютов определяется уже не подъемом, не набором высоты, а наоборот, снижением, приземлением: ростом числа сторонников или энтузиастов, усилением их (идей) повелительности или императивности в общественном сознании и т. п.

И трудно сказать, что здесь важнее: то ли подъем, то ли снижение. Роль, аналогичную идее Блага в системе Платона, у стоиков играл Закон. С их точки зрения, Закон правит миром, внося в него порядок и гармонию. Высшая добродетель человека - покорность судьбе, т. е. умение подчинить себя, свою жизнь диалектике всемирной закономерности, логике вечного и неизменного Закона. Отталкиваясь от Закона, стоики проводили различие между двумя видами права: естественным, по которому все люди являются гражданами мира, и позитивным, которое делает их одновременно представителями отдельных государств, обществ, народов.

Практически неисчерпаемым источником утопического воображения была и остается идея Бога. Сама по себе это идея спасения - воздаяния человеку за испытанные несправедливость, горести и несчастья его земного бытия. В идее Бога утопия «спасается» от шаткости и неустойчивости своих мироустроительных проектов, от жизненной легковесности совершенства, лишенного своего естественного противовеса - ограниченностей, недостатков и изъянов практического бытия людей. Бог - это любовь, праведность, справедливость. Он сотворил всех людей равными по своему образу и подобию. Нет у него ни рабов, ни господ, ни бедных, ни богатых, «ни Еллина, ни Иудея», как сказано в Библии.

Заповеди Господни - ключ к всестороннему и гармоничному общению людей, к слаженному и освященному смыслом функциониро- ванию всего общественного организма. Следование им раздвигает пределы существования человека, снимает его конечность, делая причастным «царство земное» к «царству небесному». Ясно, что все эти религиозные мысли (образы, прозрения, видения) как нельзя лучше резонируют с основными установками утопического сознания, с содержательными запросами метапаттерна светлого будущего: и там, и здесь обещание «нового неба и новой земли».

В утопическом сознании также широко представлена метафизическая абсолютизация Природы. Не одно поколение утопистов вдох- новлялось ею. В частности, Морелли настаивал, что природа предназначила Землю для общего владения, заставила «людей понять равенство их состояний и прав и необходимость общего труда». Она «мудро соразмерила наши потребности с ростом наших сил», расположила «людей к единодушию и общему согласию», установила че- ловеческие права и обязанности, создав тем самым основу для гармоничного функционирования всего общества. Если бы люди оставались послушны природе, их жизнь сложилась бы счастливо, а общество было бы совершенным [23, с. 9 - 26, 89].

Но, пожалуй, самый мощный заряд энергии утопическое воображение получает от идеи Разума. Чаще всего существующие порядки, традиции и нормы человеческого общежития объявляются просто неразумными или зеркально противопоставляются царству разума, т. е. порядку, который разум высвечивает своими лучами в природе или человеке, в естественности, а потому и легитимности его основных прав и свобод. Несущие конструкции утопически-идеального общества оказываются выполненными из тех истин и принципов, которые разум открывает в самом себе. И заметим, не обязательно в виде чего-то готового, заранее положенного, предданного. Это могут быть и определенные результаты обобщения, выводы, дедукции других умственных операций.

Объединяющее и тем самым выравнивающее качество всех «разумных» истин и принципов, качество, по которому их идентифици- руют, выдвигают и, главное, «принимают в утопию», - это самоочевидность, т. е. ясность и четкость усмотрения, изнутри идущая неотразимость и убедительность, по меньшей мере для автора (авторов) утопии. Свет разума есть свет будущего, в проективных лучах которого вызревает само светлое будущее. Итак, идеи, или образы-абсолюты, названные и вкратце описанные выше, питают энергией воображения утопическое сознание, уто- пии. Но откуда у них эта энергия, на чем они стоят, чем «питаются» сами? Какова вообще их природа? На эти вопросы (в сущности единый вопрос), пока нет однозначного ответа, да его, видимо, никогда и не будет. Но здесь уж ничего не поделать - философия вся такова.

В то же время искать ответ все-таки нужно. С учетом сказанного попытаемся разобраться в этом вопросе и мы. Определим исходную позицию: абсолюты, которыми вдохновляются утописты, суть символы человеческой культуры, символы базовые, основные; ими помечены основания, вершины и горизонты общественного бытия людей. Как известно, символ отличается бесконеч- ной смысловой палитрой. Его семантическое поле не имеет четких границ, жестких интенсивностей и концентраций. К тому же оно диспозиционно: его кет вне актуального взаимодействия символа с потребителем (потребителями). До встречи с потребителем семантическое поле символа существует лишь потенциально, в виде его внутренней предрасположенности или готовности.

Важно не упрощать смысловую диспозиционность символа. Она не просто актуализируется, проявляется потребителем. Потребитель - отнюдь не ее спусковой крючок. Здесь ситуация гораздо более сложная. В действительности общаются не символы с потребителями, а потребители, люди общаются между собой в связи с символами. Для отдельного человека семантическое поле символа предстает чем-то вроде обобщенного и культурно гипостазированного опыта других.

Но его личный опыт тоже значим. Вообще зачастую трудно определить конкретный вклад потребителя и собственно символа в его вариационную смысловую бесконеч- ность. Она - их общий результат, их совместная «работа», работа взаимодействия, соотношения. Последнее, обстоятельство для нас особенно интересно. Оно позволяет понять особенность утопического отношения к Культурным символам общества. Как мы только что установили, данное отношение далеко не пассивно или нейтрально. Оно заключает в себе не только прием, но и передачу, не только адаптацию, но и преобразование, причем передача, преобразование явно доминируют. Не объемно, конечно, но динамикой, тенденцией как в плане семантической перспективы, смысловой вариабельности, так и других столь же существенных измерений или атрибутов символа.

Фокус утопического отношения к символу - фокус совершенства. В нем пересекаются, через него воспринимают все другие характеристики символа. В результате символ округляется, завершается, становится более респектабельным и солидным, чем он был до его утопического преломления. Символ претерпевает определенную внутреннюю перестройку. Он освобождается от многих не очень привлекательных своих элементов, зависимостей, свойств. Например, благо теряет свою связь со злом. Зло объявляют балластом, который тянет вниз, в прошлое, а надо ведь лететь в будущее, к Солнцу, как Икар. Природа уже не грозит людям стихийными бедствиями, не мучает их жаром и холодом, не насылает инфекции; борьба за существование с ее кровавыми жестокостями превращается вдруг в оздоровительную терапевтическую процедуру, умиляющую своей естественностью и непринужденностью.

Освобожденный от «балласта» символ резко взмывает вверх, становится еще более недосягаемым, а потому, наверное, и манящим. На наш взгляд, этот момент подъема, возвышения, утопического совершенствования и есть процесс превращения символа в абсолют. Несмотря на очевидное упрощение (облегчение) символа при трансформации его в абсолют, смысловая вариабельность последнего от этого нисколько не страдает, она остается все такой же, а именно бесконечно мощной: от вычитания, как известно, бесконечность не становится менее бесконечной. Поэтому в плане абсолютов, абсолютного утопическое сознание никогда не выдохнется, ему всегда будет чем вдохновляться.

Кроме критичности и связанной с ней ориентации на абсолюты утопическое сознание, утопия несут с собой также трансцендентность. Развернутый анализ этой черты или функции утопического дан в работе К. Г. Мангейма «Идеология и утопия», увидевшей свет в 1929г.

В качестве отправной точки своих рассуждений Мангейм использует тот факт, что «каждое реально существующее» жизненное уст- ройство обволакивается представлениями, которые следует именовать «трансцендентными бытию», «нереальными», потому что при данном общественном порядке их содержание реализовано быть не может, а также потому, что при данном социальном порядке жить и действовать в соответствии с ними невозможно» [34, с. 115]. Следовательно, трансцендентностью немецкий социолог называет недостижимость. Трансцендентно то, что нереально, неосуществимо, и не вообще, а применительно к исторически конкретному обществу, его реальному, а не воображаемому укладу жизни.

Все трансцендентные представления или ориентации общества Мангейм разделяет на идеологические и утопические. Различие между ними в основном функциональное. Идеологические трансцендентные представления (идеологии) служат сохранению или постоянному репродуцированию существующего образа жизни [34, с. 113]. Напротив, утопические трансцендентные представления (утопии) требуют радикального преобразования, взрыва существующего общественного порядка. Идеологии прикрывают, маскируют действительность, они охранительны и апологетичны. В отличие от них утопии разоблачают, обнажают, демаскируют, они всегда «чужды действительно- сти», всегда противодействуют ей. Этим «своим противодействием, - полагает Мангейм, - им удается преобразовать существующую историческую действительность, приблизив ее к своим представлениям» [34, с. 116]. А вот идеологии «de facto никогда не достигает реализации своего содержания» [34, с. 115]. Да и не в этом их предназначение; они служат для отвлечения от реализации чего-то другого, не того, естественно, что прокламируется, официально провозглашается. При этом обманываться, заблуждаться могут и те, кто искренне принимает идеологию как мотив своего поведения. Субъективная частность здесь бессильна. Она не устраняет разрыва между законами, правилами жизни и принципами, декларируемыми идеологией. В самом процессе реализации содержание идеологии неизбежно искажа- ется, хотя можно сказать и наоборот - исправляется, ибо искажение относится к самой сущности идеологии.

Например, в средние века представление о христианской любви к ближнему не могло не быть идеологически трансцендентным. Как известно, социальным строем, жизненным устройством той эпохи, было крепостничество, а его жизненные принципы явно расходились с христианской любовью к ближнему. Жить при таком социальном строе можно было, только снизив притязания христианской любви к ближнему, умерив, а то и отринув ее благородные мотивы. Те же, кто не шел на подобную сделку, становились бунтовщиками. А это уже не идеология, но утопия.

Как видно из этого примера (принадлежащего Мангейму), границы между идеологией и утопией достаточно подвижны. Социальные слои, которые отождествляют себя с существующим жизненным устройством, чье мировоззрение не выходит за пределы установившего- ся общественного порядка, представляют и олицетворяют собой идеологию. Для них все представления, не реализуемые в рамках данного реального бытия, являются утопическими. Оппозиционные слои общества, ориентированные на ростки нового общественного порядка, можно считать носителями утопического сознания, коллективным историческим автором утопий. Естественно, они сами себя утопистами не называют. Для них утописты как раз власть предержащие, которые не видят или не хотят замечать, как далеко ушла жизнь, и вместо того, чтобы отвечать на вызов времени, адекватно реагировать на новые запросы жизни, трусливо зарывают головы в песок. Однако все меняется. Оппозиционные силы, представители нарождающегося бытия, рано или поздно приходят к власти. И их утопия с неизбежностью эволюционирует в сторону идеологии и со временем становится всецело таковой. Но гордое одиночество новой идеологии продолжается недолго. Новая утопия не заставляет себя долго ждать. Через какое-то время она непременно возникает. Как говорится, жизнь продолжается.

Все дело, считает Мангейм, в ступенях «реального бытия». «Утопиями обычно называют определенные идеи представители предше- ствующей стадии развития. И наоборот, «разоблачение» идеологий в качестве не соответствующих данному бытию, ложных представлений всегда совершается в первую очередь приверженцами находяще- гося в становлении бытия» [34, с. 121].

Не подвергая сомнению эвристичность мангеймовской трактовки утопии и идеологии, тем не менее укажем на возможность и правомерность несколько иного их понимания как в содержательном, так и функциональном планах. На наш взгляд, идеология и утопия - образования не равномощные. Поэтому они не могут исторически сменять друг друга. Скорее всего утопия - сторона, аспект, та часть самой идеологии, в которой представлено будущее, обрисованы перспективы грядущей жизни людей. Для социального воодушевления, возбуждения энтузиазма, вербовки и сплочения своих сторонников идеология должна рисовать привлекательное, лучшее будущее. Красок действительно не жалеют: «Свобода! Равенство! Братство!», «Кто был ничем, тот станет всем» и т. д. Идеологическое будущее несомненно светлое и в этом смысле утопическое. Мрачные картины будущего (а такие в идеологическом спектре общества тоже встречаются) - это не что иное, как предупреждение об опасностях, которые подстерегают светлую перспективу истории, грозят ее потерей.

В идеологии светлое будущее тесно переплетено со столь же светлым прошлым. Под ним обычно подразумевают самое значительное и яркое событие, от которого ведет свою духовную родословную та или иная идеология. Впрочем здесь значительность и яркость особые. Они создаются самой идеологией. Выпрямления, приглаживания, округления все плотнее затягивают данное событие по мере исторического удаления от него, так что со временем его уже и не разглядеть. Идеологический макияж делает свое дело. Особенно часто на «светлое прошлое» ссылаются на переломных этапах, в смутные, кризисные времена. В нем упорно ищут чистоту, подлинность, извечную справедливость. Но поскольку содержательное наполнение этих ценностей на поверку оказывается лишь отраженной реальностью, спровоцированной самой же идеологией, то на особый успех рассчитывать не приходится. Сказанное убедительно иллюстрирует пример Великой Октябрьской социалистической революции, бывшей чем-то вроде идеологи- ческого тотема в системе советского марксизма-ленинизма. То, что говорили и писали об этом событии еще совсем недавно, имело мало общего с действительностью, с реальным историческим материалом. Была легенда о празднике униженных и оскорбленных, о торжестве человеческого достоинства («мы - не рабы, рабы - не мы»), свободы и справедливости.

Светлое будущее (утопия) и светлое прошлое (миф) - два лика идеологического Януса. Они смотрят в разные стороны, но видят, пожалуй, одно - исключительно светлые стороны человеческой природы, свою собственную веру в возможность совершенного человеческого общежития. Однако вернемся к Мангейму, тем более что у него проблема утопии не исчерпывается ее отношением к идеологии. Интересны его рассуждения о связи между утопией и видением исторического времени. «То, как данная конкретная группа или социальный слой расчленяет историческое время, зависит от их утопии», - полагает Мангейм [34, с. 126]. Своими трансцендентными целями, чаяниями и надеждами утопия доводит исторические перспективы нашего бытия до их завершения или конца, пусть только воображаемого, мысленного. Возникающая благодаря этому смысловая историческая целостность позволяет расчленять и выделять отдельные события, явления, процессы из их синкретического, исходно-хаосного скопления. Утопия делает непосредственно постигаемой или зримой ту стихийную форму членения, тот бессознательный ритм, которые субъект привносит в спонтанное созерцание временного потока. «... Так же как в современной психологии, наше восприятие целостного образа (Gestalt) предшествует восприятию его элементов и, лишь отправляясь от целого, мы, собственно говоря, и постигаем элементы, - происходит это и в истории. Здесь восприятие исторического времени в качестве расчленяющей события смысловой целостности также «предшествует» постижению отдельных элементов, и лишь в рамках этого целого мы по существу и понимаем весь ход исторического развития и определяем наше место в нем» [34, с. 127]. Иначе говоря, утопия участвует в формировании идеи истории, в понимании исторического целого. И это еще один довод в пользу введения утопии в круг метапаттерновой реальности истории.

Как и все в мире, утопия развивается, меняется вместе со временем, которое она, трансцендируя, пытается приподнять, приблизить к идеалу совершенства. В этом плане перспективна идея Мангейма об «ослаблении утопической интенсивности» [34, с. 159], о постепенном нисхождении и приближении утопии к исторической реальности, конкретному бытию. Начиная с Нового времени, эта тенденция прослеживается особенно ясно. В его пределах наибольшим трансцендирующим зарядом обладала хилиастическая утопия, утопия тысячелетнего царства на земле. Сам по себе хилиазм - религиозно-мистическое учение о тысячелетнем царствовании Христа. Утопией оно стало тогда, когда направленные на потусторонний мир чаяния «обрели посюстороннее значение, стали восприниматься как реализуемые здесь и теперь и наполнили социальные действия особой яростной силой» [34, с. 129]. Исторически это преображение связано с гуситами, Томасом Мюнцером и анабаптистами.

Либеральная, социалистическая, консервативная идеи, по Мангейму, являют собой последовательное нисхождение утопии, приближение ее к мирским делам и заботам человека. В идеальном случае консервативная утопия демонстрирует свое полное соответствие действительности, существующему общественному порядку. По существу это уже и не утопия, а переход к идеологии, сама идеология. Ведь последняя есть не что иное, как «погружение утопического элемента в бытие». В современном мире утопии обнаруживают все возрастающую зависимость от своих исторических и социальных корней. Их целост- ные, единые и систематические видения мира трансформируются в направлении «возможных точек зрения», совместимости с «плодотворным мышлением».

Конкуренция различных утопий приобретает черты межпартийной конкуренции. Утопия, ее возвышающие человека духовные эле- менты, отмечает Мангейм, вырождается и по линии гипостазирования инстинкта как субстрата человеческой культуры. У Парето, Фрейда и других вся трансцендентная бытию реальность накрепко привязывается к неизменной структуре человеческих влечений и инстинктов. В общем мир становится все более прозаичным. «Для того чтобы существовать в полном согласии с действительностью такого рода, где совершенно отсутствует какая бы то ни была трансцендентность, будь то в форме утопии или идеологии, требуется, вероятно, едва ли доступная нашему поколению жестокость или предельная, ни о чем не подозревающая наивность недавно вступившего в мир поколения», - пишет Мангейм [34, с. 165]. Исчезновение утопии с исторического горизонта человеческого бытия грозит утратой воли к историческому творчеству, ослаблением (если не атрофией) нашей способности видеть и понимать историю в ее целостности.

Какое будущее нас ожидает? Мангейм отказывается пророчествовать, но замечает, что будущее открывается перед нами как возмож- ность, а адекватной формой принятия ее является долженствование. Это говорит об обязательности утопического долженствования. «Полное исчезновение утопии, - настаивает Мангейм, - привело бы к изменению всей природы человека и всего развития человечества» [34, с. 169].

Озабоченность Мангейма ростом утилитаризма и прозаичности истории, уходом из нее утопии, в меньшей степени - идеологии всецело подтверждается историческими тенденциями последних десятилетий, во многом переломными событиями конца XX в. Напряжение между идеалом и действительностью становится все меньшим. Казалось бы, надо радоваться: жизнь приближается к идеалу, становится все более похожей на него. Увы, это не так. И главным образом потому, что сам идеал стал открыто сближаться с действительностью, приземляя и умеряя свои претензии к ней. Крах так называемого реального социализма значительно ускорил этот процесс. Усилились консервативные настроения. Многих полностью устраивают либерально-демократические ценности, что понятно: в нынешней истори- ческой ситуации они самые комфортные. Демократия, рынок, права человека - это все для нас (и не только для нас) еще впереди, привлекательная и достаточно высокая цель. Зачем желать большего?

Глобальные проблемы современности, особенно нынешняя экологическая ситуация, также, похоже, не располагают к трансцендирова- нию бытия. Сейчас вопрос стоит о выживаемости человеческого рода, а выживаемость ориентирована всегда на минимум, а не на максимум, как в трансценденции. Сторонников «хватать через край» (а он у нас теперь, оказывается, либерально-демократический) становится все меньше. Гаранти- рованность синицы в руках уверенно перевешивает риск и неопределенность журавля в небе. Но, кажется, именно поэтому нам и нужна утопия: чтобы не иссякал источник социального воображения, смысложизненного конструирования, всегда трансцендентных бытию идей; чтобы держать должную дистанцию между общественным идеалом и исторической реальностью, постоянно наращивать гуманисти- ческий потенциал последней; чтобы был идеал всех идеалов, касающихся переустройства общества на лучших, более светлых и счастливых началах; чтобы никогда человек не уставал тянуться к Человеку; чтобы жила и по-хорошему злила нас человеческая мечта о всеобщем счастье, справедливости, совершенстве.

Рассмотрим теперь вопрос о практической реализуемости утопии. Казалось бы, этот вопрос решен раз и навсегда самой этимологией, происхождением слова «утопия». Если это «место, которого нет», то о какой практике может идти речь? Видимо, о практике, которой нет или не должно быть. Но многие думают иначе, например О. Уайльд: «Прогресс есть претворение Утопий в жизнь» [33, с. 59]. К прогрессу можно относиться по-разному, но трудно оспаривать, что он в той. или иной форме был и есть. Значит... умозаключение выстраивается само собой. И Н. Бердяев считает, что утопии осуществимы, правда, с другим знаком: «... теперь, - читаем мы у него, - стоит другой мучительный вопрос, как избежать окончательного их (утопий - П. Г.) осуществления» [4, с. 70]. А вот еще одна точка зрения: «Уничтожить утопию может только преображение действительности, из отрицания которой она вырастает. Говоря парадоксально, преодолением утопии может быть только ее осуществление. Несостоятельные утопии продолжают существовать независимо от количества «рациональных доводов», которые против них выдвигают» [40, с. 200]. Прежде чем продолжить анализ практической судьбы утопии, ее материализации, уточним, что такое сама практика, какова ее сущность. По широко распространенному мнению, можно сказать даже традиции, практику определяют как материальную предметно-чувственную деятельность, направленную на реальное преобразование мира - природного, социального и собственно человеческого. В этой своей определенности практика противостоит теории и служит критерием ее истинности. Перечисленные качества, особенно критери- альная функция, делают практику чем-то в высшей степени естественным и правильным, тем, на что можно опереться, к чему обра- титься в нескончаемых поисках надежности, неискаженное™, вообще «сути дела». В плане практики «человек может действовать лишь так, как действует сама природа» (Маркс), т. е. объективно, строго закономерно, с исключающей всякий произвол необходимостью. Практика, ее результаты эффективны и устойчивы лишь тогда, когда они законосообразны, соответствуют законам, их объективной размерности, не зависящей от субъективных желаний и мечтаний.

Скажем, дом, построенный с отступлением от норм и законов сопротивления материалов, непременно разрушится, притом по все тем же объективным законам, следуя логике деформируемости материалов, конструкций и элементов сооружения. Законы как законы остаются одинаковы и в случае созидания, и в случае разрушения. Точно так же самолет не взлетит, теплоход не поплывет, автомобиль не сдвинется с места, если их двигатели построены с нарушением законов. Словом, практика расставляет все по своим местам, с ней нельзя ловчить, хитрить, ее нельзя обмануть, заговорить, увлечь химерами. Практика служит своеобразной лакмусовой бумажкой жизненной (объективной) состоятельности всех человеческих замыслов и начинаний. Приговор ее суда окончательный и, как говорится, обжалованию не подлежит, поскольку другой, более высокой, компетентной и справедливой инстанции (критерия истины) в истории просто нет. Только пройдя через горнило практики, получив то или иное подтверждение от нее, нечто становится конститутивным элементом ис- тории, утверждается, закрепляется в ней.

Ясно, что через барьер практики, представляемой в том виде, как она описана выше, утопии не пройти, она непременно будет отсеяна, вытеснена на периферию исторического процесса, где и забудется. Но ведь мы знаем, что она проходит и практически воплощается. В чем же тогда дело? В какой-то скрытой пробивной силе или живучести утопии? Нет, все дело в практике, а точнее, в трактовке, понимании практической деятельности человека, ее достоинств, возможностей, границ. Их всегда нужно рассматривать вместе - практику и ее понимание. Изложенное выше понимание практики является во многом упрощенным, хотя и традиционным, широко и охотно принимаемым. Оно неадекватно тому, что можно было бы назвать ее современным видением, которое является более точным, полным и одновременно неоднозначным. Представим его узловые моменты.

Практика - формирование исторически изменчивое. Она постоянно развивается, ее структуры становятся более динамичными и со- вершенными, функции - более тонкими и разнообразными. Реализуя свободу, а значит, все новые и новые возможности бытия, прак- тика приобретает все большую гибкость и пластичность. Расширяются ее горизонты, растут собственные возможности. То, что еще вчера отторгалось практикой, сегодня становится органически совместимым с ней. Всякий раз, на каждом данном этапе развития практическая деятельность человека оказывается ограниченной, но в тенденции, исторической перспективе она демонстрирует свою безграничность, свою трансцендентность.

Самое спорное в практике - ее критериальная функция, Сама по себе, в своем материальном предметно-чувственном бытии практика ничего не доказывает и не показывает. Онтологически она неустранимо нема. «Говорящим бытием», бытием в качестве критерия истины она становится только через осознание, осмысление, понимание, Но что является критерием правильного понимания практики, т. е. критерием критерия? Опять практика? Тогда мы увязнем в дурной бесконечности. Как выбраться из нее, пока никто не знает. Процессуальность, системность (серийность) и кумулятивность последовательных практических шагов решают, или снимают, эту проблему лишь частично. Неопределенность и связанная с ней неудовлетворенность остаются, следствием этого являются разные, а то и прямо противоположные интерпретации одной и той же практической реальности.

Ясно также и следующее: чтобы быть критерием истины, сама практика должна быть истинной (онтологически или бытиийно). Но ведь есть и неистинные формы практики, например неправильно или даже предвзято поставленный эксперимент. А разве не практической реализацией какой-то технической лжи (по отношению к человеку во всяком случае) являются современная экологическая Ситуация и фетишизированные формы наших рыночных отношений? Лишь ложь можно доказать неистинными, социально превращенными формами практики, руководствуясь соответствием мысли действительности.

Онтологически извращенную, ложную практику в литературе называют диспраксисом. Как видим, аналогия с дистопией налицо. Таким образом, получается, что практически реализуема как истина, так и ложь. Но, видимо, все-таки в разной мере и по масшта- бам, и по времени, хотя практика любого вида характеризуется и известной устойчивостью, и определенной внутренней состоятельностью. Вспомним наш пример с домом, строительство которого плохо согласовано с законами сопротивления материалов. Он не выдержит нагрузки, упадет. Но ведь может упасть не сразу, не вдруг, может падать, как Пизанская башня. Можно пожелать, чтобы любой современный дом так долго жил-падал. Рассмотрим другой пример, более масштабный, - стагнация. Излишне доказывать, что это неблагополучная, постоянно спотыкающаяся, внутренне измотанная практика. Но ведь для многих она уже давно является жизнью и, похоже, может продолжаться сколь угодно долго. Можно ли в таком случае считать, что практика - критерий истины, выйти с ее помощью на столбовую дорогу истории?

Дополним сказанное еще одним принципиальным соображением. Истинная практика, практика, в которой существование отвечает сущности, с необходимостью превращается в социальную норму для других, менее развитых, не столь перспективных и созидательных форм практики. А в любой социальной норме явно проступает момент долженствования. Придавая ценности статус образца, он, собственно, и конституирует социальную норму. Долженствование, императив образца есть и в практике как социальной норме. То есть налицо аналогия или параллель с утопией: там тоже долженствование, правда, доведенное до своего предела, абсолютизированное. Выходит, у практики нет особого, устойчивого иммунитета против утопии, во всяком случае он часто не срабатывает. Чем дальше и больше практика развивается, тем более податливой к манипулированию, более предрасположенной к реализации различных, в том числе и определенно утопических проектов, она становится. Поэтому не удивительно, что многие исследователи, и не только они, озабочены этой тенденцией практики - нарастанием в ней открытости, плюрализма и, как следствие, всеядности, неразборчивости относительно смысла и целей, готовности найти место, открыть дорогу всему и вся.

Однако ситуация в целом не столь мрачна и безнадежна, как вывод, к которому мы пришли. И с реализацией утопий не все так про- сто и однозначно, как некоторым кажется. Вообще ни утопию как метапаттерн светлого будущего, ни утопию как проект идеального общественного устройства воплотить в жизнь никому так и не удавалось, не удается и, скорее всего, не удастся (по крайней мере в обозримом будущем). Светла, легка и проста мечта, но не действительность. От светлого будущего или будущего «светлого прошлого» (например, «золотого века») мы все так же далеки, как и создатели первых утопий. Есть определенное движение вперед, заметен прогресс, но никто еще не жил и не живет в совершенном обществе. Впрочем реально существуют «более совершенные» («более справедливые») общества, хотя и не совсем ясно, чего же в таких обществах больше: то ли приближения к образцу, то ли удаления от худшего варианта, своего рода антиобразца, от того, как не надо жить. Например, если верить Чаадаеву, то таким историческим антиобразцом была и, видимо, остается Россия.

Нереализуемость утопии, непостижимость ее «идеала идеалов» следует и из того, что материализация утопии всякий раз оборачивается антиутопией, а точнее дистопией. Ускользаемая часть - утопия, претворяемая в жизнь - дистопия. Как не вспомнить известную мудрость: благими намерениями вымощена дорога в ад. С утопией это действительно так. Увлекая нас обещаниями рая на Земле, она в конце концов заводит нас в дебри ада, т. е. в ситуацию, прямо противоположную той, о которой мечтали, которую ожидали, на которую рассчитывали и уповали. Таким образом, практически реализуется не утопия, а антиутопия или, говоря другими словами, утопия реализуема настолько, насколько она антиутопия. В этом плане показательна «государственная» утопия Платона.

Как известно, ее прообразом была Спарта, чьими порядками, укладом жизни, общественными добродетелями вряд ли можно востор- гаться. Символично, что пострадал от своей утопии и Платон - его продали в рабство. (К счастью, из рабства тогда еще выкупали.) Недейственными оказались также утопические проекты ограниченного масштаба, такие, скажем, как коммунистические опыты Оуэна, фаланги Фурье, колонии икарийцев Кабе, другие коммунистические движения.

Утопия остается загадкой, одновременно манящей и дразнящей. Как видим, ей облечься в плоть и кровь не удается. Но и так она реальна в смысле актуальности и универсальной значимости провозглашаемых ею ценностей. Аксеологически утопия присутствует, хотя эмпирически, предметно-чувственно и отсутствует. Неуспехи и поражения в практическом плане ей нисколько не вредят, наоборот, ставки даже растут. Практическая неразрешимость притягивает, не отпускает, толкает на все новые и новые авантюры, на штурм недосягаемых, но таких желаемых, таких сияющих и захватывающих дух вершин. В этом - весь человек, вся его неугомонная натура. Так что утописты не переведутся.

Теперь, опираясь на сказанное, попытаемся представить графический образ метапаттерна светлого будущего, определить его фигуру. Это, несомненно, не прямая линия. Не может быть прямой линия, образованная наложением логики, вдохновения, мечты, желания, воображения на далеко не простой рельеф человеческого бытия. Учитывая специфику данной логики, некоторую ее прямизну, можно полагать, что в искомой линии будут фиксироваться только «выпуклости» человеческого бытия, отнюдь не его «углубления» и «впадины».

В результате мы получим узловую линию подъемов, взлетов, вершин человеческого духа, социального бытия в целом. Так, по нашему мнению, может выглядеть траектория метапаттерна светлого будущего в истории.

8. Заключение: как же всё-таки развивается общество

Казалось бы, ответов нами предложено немало. Но вопрос «Куда и как идет человечество?» остается. Есть ответы, но нет Ответа. И это говорит прежде всего о том, что предельные основания исторического познания недоступны пока для строго научной методологии, ее критериев, норм, стандартов. Далее о том, что накопленный наукой материал, видимо, не во всем достоверен, а тем более полон однозначных выводов получить из него нельзя. Живой опыт исторических предсказаний допускает их не иначе как в форме, а вернее, в результате своей идеа- лизации или рационализации. Возможно, впрочем, что от них в этом опыте неосознанно все же отталкиваются, но не от всех, а от некоторых - со спонтанной предпочтительностью (что-то идет как бы само собой, естественно, привычно). Как это делают, например, дети, в разных странах, на всех континентах, стихийно рисующие мандалу: нечто круглое, колесообразное, какой-то шар. В исторической предпочтительности мы уже успели убедиться: вначале появился круг (цикл) и только потом, значительно позднее линия (прогресс).

Рассмотрим, приложимы ли описанные фигуры (схемы) к прошлому, к тому, что было, состоялось, в отличие от будущего с его разомкнутостью на различные, а то и прямо противоположные варианты развития, в прошлом всего один именно реализованный вариант, одна, уже вычерченная траектория развития. Следовательно, нечто законченное и потому в целом (как целое: есть начало и конец) обозримое, познавательно доступное, определенное. Казалось бы, не должно быть сомнений и колебаний. Но почему получаются такие несопоставимо разные картины? Только ли в индивидуальных стилях и вкусах дело?

То, как, насколько мастерски историк владеет своим пером, конечно, определяет многое. Но далеко не все. Иначе бы историки не бились до сих пор над разгадкой тайны падения Римской империи. Не в пример будущему онтологической неопределенности прошлого, видимо, нет, хотя бы на уровне хронологической последова- тельности, временного сцепления событий. Свершилось то, что свершилось, но только «в себе», «для себя», а не «для нас», не для нашего его познания.

Гносеологически прошлое так же неопределенно, как и будущее, неопределенно само познавательное отношение, сам процесс взаимодействия субъекта с объектом (прошлым). Прошлое открыто различным интерпретациям, тем более что сознание (его смысловая означенность для непосредственных участников событий) от него давно уже отлетело. И нам волей-неволей приходится заполнять эту пустоту, эту полость своим собственным, исследовательски ориентированным сознанием. История (прошлое) как бы оживает и начинает вновь искать себя, свой путь развития. И не исключено, что с нашей помощью, с нашей невольной подсказки она выберет новый (другой, не тот, что состоялся) путь развития и пройдет его непременно вместе с нами. Тем самым будет снята неопределенность познавательно-исторического процесса, но не вообще, а в данном конкретном случае, для выстроенной нами познавательной ситуации.

Однако правомерен вопрос: как быть с упрямством исторических фактов, с бытийной неперерешаемостью случившегося? Все это действительно имеет место. Но если попытаться исключить из случив- шегося сознание, история станет мертвенно-полой, повиснет каким-то ребристым, вещно-субстратным каркасом, непонятным и пугаю- щим одновременно. Занимаясь историей, мы не можем ограничить себя ее «техническими», вещно-структурными аспектами или гранями. В конце концов нас интересует человеческий смысл происшедшего, свершившегося, а он не существует вне сознания.

Таким образом, если рассматривать прошлое целостно и полно, т. е. с непременной включенностью в него сознания, то фактичность и неперерешаемость (прошлого) становятся относительными, подвижны- ми, текучими, как и сама жизнь, которой они когда-то были. Неперерешаем и однозначен лишь исторический пепел этой жизни, ее отпечатки, следы, даже не остатки, а останки. Несомненно, исторические факты - какие-то инварианты (неизменные, сохраняющиеся образования), но не вообще, не относительно человеческого, сознательно-целосообразного бытия как такового, а относительно тех или иных индивидуальных его форм и процессов.

Важным (если не решающим) условием определенности в понимании как будущего, так и прошлого, а также, впрочем, и настоящего является или должно быть целое истории, история как целое, ибо нельзя знать часть, не зная целого, если неизвестно, частью какого целого оно является. Но здесь нас ждет некоторое разочарование. Как было показано во введении, история как целое нам недоступна; в ней неизбежно присутствует запредельность, или трансцендентность, причем в тенденции, в перспективе.

Постигнуть последнюю, а вместе с ней и историческое целое можно только в форме метапаттерна истории, иначе говоря, се интуитивного смыслообраза, причем здесь надо вести речь не об одном, а о многих, вообще множестве метапаттернов истории. Конечно, не все, но, пожалуй, главные из них рассмотрены в настоящей работе. История у человечества одна, а исторических метапаттернов, как мы убедились, много. Это расхождение нельзя объяснить авторским плюрализмом. Да и авторы здесь все анонимные: метапаттерны истории складывались и складываются стихийно, в глубинах массового сознания; индивидуально они только озвучиваются. Значит, корни, основания метапаттернового многообразия в чем-то другом, и не плоскостном, а скорее всего многоуровневом. Ко всему этому современная наука еще только подбирается; здесь непочатый край работы, предстоят исследования и исследования. Тем не менее в самом общем, принципиальном плане можно утверждать, что многообразие метапаттернов истории в конечном счете упирается в многообразное историческое единство человеческого общества. В нем взаимодействуют, пересекаясь и накладываясь друг на друга, самые различные формы или виды развития: циклические, линеарные, спиральные, ковариантные, травообразные и другие, которые еще не идентифицированы.

Все они представлены определенными народами, культурами и цивилизациями. Определенными и, значит, разными: одни из них давно завершили свой жизненный путь и теперь целиком принадлежат прошлому, другие почему-то топчутся на месте, в застое, третьи стремительно раскручивают спираль своей исторической «продвинутости», четвертые держатся особняком, предпочитают самобытность, идут где-то параллельными путями, пятые обещают вырваться вперед и набрать высоту в будущем, шестые... и т. д. Важно добавить, что названные формы и виды развития исторически совмещаются не только в масштабах всего человеческого общества, человечества, но и в рамках отдельных его представителей (народов, культур и т. д.). Относительно самостоятельные этапы в историческом бытии того или иного народа (общества, цивилизации) могут иметь разную динамику и соответственно конфигурацию. Условно говоря, начало может быть линейной, середина спиральной, а конец циклическим. Скажем, линия, став слишком толстой, под собственной тяжестью свернулась в спираль, в очередной круг спирали почему-то не разомкнулся в виток. В конечном счете все решает сознательный или бессознательный выбор субъекта истории. Он-то и определяет очередной отрезок предстоящего исторического пути. С его помощью все подобные отрезки - фигуры развития, как разноцветные камешки, складываются в тот или иной мозаичный узор истории.

От этой индивидуальной мозаики жизни, ее значимости для всемирной истории в конечном счете и отталкивается формирование столь разных метапаттернов истории. В объективно-логическом плане данная мозаика опирается на ту связь, которая ведет от части к целому. На уровне всемирной истории, исторического единства человечества эта связь достаточно определенна. Далее работает воображение, которое выходит за пределы доступной нам реальности, социальной действительности, венчая тем самым историю, ее динамическую целостность.

Затем все эти три уровня: индивидуально-исторический, всемирный и трансцендентно-исторический - интуитивно сопрягаются в целое истории, мировоззренческо-методологическим профилем которого и выступают ее метапаттерны. Сформировавшись, целое исто- рии в форме того или иного ее метапаттерна направляет в последующем наши конкретные познавательные усилия. Надеемся, в свете сказанного ясно, что определить, куда и как движется современный мир, каким метапаттерном это можно охватить и предусмотреть, не просто трудно, а невозможно. Сейчас на земном шаре пространственно развернута почти вся история человеческого общества: от примитивных ее форм (например, австралий- ские племена) до постмодернистских (и постисторических) обществ. Естественно, исторические пути у них разные; отсюда следует и многовариантность их интеграции в единую историю человечества. Эта интеграция к тому же многослойна и внутренне асимметрична: экономика, политика и культура имеют несовпадающие скорости разви- тия и иные характеристики интеграции, причем труднее всего дается культурное сближение.

Чрезвычайно сложна и неоднозначна многовариантность рассматриваемой интеграции. Она подчинена действию не только определен- ных закономерностей, но и исторического выбора человечества. Правда, в отличие от отдельных обществ, стран и народов, чей выбор в принципе может быть и сознательным, исторический выбор человечества в целом бессознателен. Оно еще не поднялось на уровень сознательно совершаемого исторического выбора. Возможно, это дело будущего, но точно не ближайшего. Единый взаимозависимый мир, рожденный современной эпохой, - лишь первое приближение к такому положению вещей. В настоящее время формула «единый взаи- мозависимый» наполнена по сути информационно-техническим, экономическим и в какой-то мере политическим содержанием. Пока нет главного - субъект-культурного единения человечества, без чего не может быть сознательных акций глобального, планетарного масштаба.

Более того, уже всерьез говорят о том, что именно культурные различия определят в будущем военные и другие конфликты. С. Хантингтон, в частности, пишет 138, с. 33]: «Столкновение цивилизаций станет доминирующим фактором мировой политики. Линия разлома между цивилизациями - это и есть линия будущих фронтов». Но вернемся к бессознательному выбору человечества. На поверхности истории он выступает как доминирование или лидирование ка- кой-то одной, чаще нескольких родственных форм развития. К ним невольно тянутся, под них так или иначе подстраиваются, а в отдельных случаях с ними просто должны реально считаться все другие формы и разновидности развития.

У каждой исторической эпохи свое лицо, свои ведущие формы развития. На наш взгляд, в историческом авангарде - выборе современной эпохи находится плюралистическая демократия, характеризующаяся смешанной экономикой, социально, а в последнее время и экологически ориентированным государством, уважением основных прав и свобод человека и т. д. Еще раз подчеркнем, что нам не дано знать, каким будет следующий выбор человечества, в какую фигуру уложится будущее развитие. Здесь возможны самые различные варианты. Вообще в данном случае вариант - это наложение цели (задачи), сознательной или бессознательной, на ту или иную конкретную возможность развития. Очевидно, что набор этих возможностей не задан изначально; он меняется, увеличиваясь, расширяясь, вместе с историческим развитием общества. Естественно, изменяются и цели или задачи, которые предстоит реализовать или решать человечеству. Не исключено, что в будущем все это обернется становлением совершенно новых вариантов развития, таких, о которых мы сейчас даже не догадываемся.

Сделаем одно небольшое отступление. Наши рассуждения о будущем человеческого общества, о том, в какую историческую фигуру его можно было бы «упаковать», ограничены рамками социума, миром социального, иначе говоря, внутренними силами и ресурсами человечества, антропогенными факторами. Но социальный мир объят гораздо более широким и мощным миром - природой, космосом. Сколь надежны и безопасны эти объятия? Не затаилась ли в них угроза развитию, самому существованию человека? С определенностью этого никто не знает, но гипотез масса. Рассмотрим одну из них.

Ученые уже давно озабочены тем, что скорость вращения Земли вокруг своей оси замедляется. Согласование земного времени с астрокосмической шкалой производится довольно часто - один-два раза в полтора года. Торможение Земли за год на одну секунду дает тепловую энергию, на порядок превышающую энерговыработку, обязан- ную всей промышленной деятельности человека. Это обусловливает общее потепление климата на Земле, которое примерно раз в 130 веков приводит к Всемирному потопу. Последний такой потоп был 13 тысяч лет назад. И вполне вероятно, что в ближайшие столетия человечеству снова предстоит пережить этот ужасный катаклизм. Конкретных знаков его приближения немало: температура на планете действительно возрастает, ослабевает магнитное поле Земли, повышается уровень океана, увеличивается число стихийных бедствий и т. д. Перспектива вырисовывается жуткая и вполне вероятная.

Однако подобными гипотезами мы заниматься не будем, так как они не входят в предмет философии истории. С ними имеют дело не история и не философия, а физика. В этом плане общество не более чем часть Вселенной, такая же, как и любая другая. То есть от собственно истории (человеческого бытия, мира разумных существ) здесь ничего не остается; она исчезает, будучи полностью захвачена круговоротом вещества. Философия истории изучает именно историю, ее внутреннюю эволюцию, ее собственные возможности и перспективы. Вторжению со стороны космоса в ней места нет. Возвращаясь к истории, необходимо еще раз повторить, что нам неизвестно, каким путем и куда пойдет человечество, какую траекторию-фигуру оно при этом вычертит, через какой метапаттерн это можно осмыслить.

Но нам известно желательное направление развития человеческого общества, которое придаст смысл нашему историческому сущест- вованию. Здесь уместно сослаться на Дж. Ролса, настаивающего на том, что справедливость играет такую же роль в социальной истории или сфере, какую истина играет в познании. И это действительно так. Справедливость - истина общественной жизни людей, смысловой стержень исторического бытия человека в мире. В этом свете общественное развитие предстает как «подъем к справедливости». В мировоззренческо-методологических координатах настоящего исследования справедливость может быть определена как смысловой метапаттерн истории. Надо сказать, что в философии отношение к справедливости неоднозначно. Одни авторы склонны считать справедливость высшей ценностью человеческой жизни, средоточием и в этом смысле синонимом морали, нравственности. По их мнению, быть моральным существом - значит обладать чувством справедливости и руководствоваться им во всех своих делах и поступках.

Другие же вслед за Юмом полагают, что никакой возвышенности, силы и благородства в справедливости нет, да и быть не может. В действительности она изобретена для компенсации недостатков человеческой природы, для нейтрализации дефектов общественного устройства, социальной жизни людей. Словом, с этой позиции справедливость предстает в качестве инструмента и формы исправления какой-то серьезной «недоделки» мира, способа латания дыр в человеческой природе, средства поддержания и укрепления мотивов к моральной жизни. Еще дальше в этом направлении идут те, кто, следуя Ницше, видит в справедливости сплошную деградацию, упадок жизненной силы человека, оружие и ухищрение слабых в их защите от сильных, способных, удачливых, ловких. В данной разноголосице мнений несколько особняком стоит религиозная концепция справедливости. Для человека верующего спра- ведливость в известном смысле тождественна с Богом. Вернее так: Бог нужен именно для того, чтобы справедливость все-таки восторжествовала. В этой, земной, жизни ее по сути нет. Здесь правит бал в основном несправедливость. Но в другой, загробной, жизни все предстанет в истинном свете, свете справедливости: каждому воздается по заслугам его. Бог - гарант того, что в единстве земной и загробной жизни несправедливость будет уравновешена справедливостью, что в конечном счете добро непременно победит зло.