Предмет философии и истории

Свою концепцию истории Шпенглер считал очень полезной, даже благородной для будущих поколений, поскольку она ясно указывает на внутренние возможности, равно как и на ограниченности каждой исторической эпохи.

В философии историк XX в. Арнольд Той нби (1888 1975), несомненно, звезда пер вой величины. Ее благодатные лучи трудно сфокусировать на чемто одном, даже очень важном. Они всегда освещают больше того, что хотелось бы в каждом конкретном случае. Поначалу это раздражает, но потом начинаешь понимать, что, возможно, так оно и должно быть: ведь любой предмет, как, впрочем, и истина, его представляю щая, открываются навстречу познанию отнюдь не полной выде ленностью или обособленностью от всего остального: других предметов, явлений и процессов, разнообразных связей и взаи модействий с окружающим миром. Речь идет о необычайной ши роте и энциклопедической разносторонности исследовательских интересов Тойнби, которые нельзя охватить какойто одной, от дельно взятой идеей или концепцией. В его творческом наследии нашли отражение практически все существенные вопросы бытия, т. е. места и роли человека в истории. А то, что один вопрос непре менно связан с другими, говорит об еще одной притягательной чер те тойнбианского наследия цельности авторской позиции. Цель ность потому и называется цельностью, что любой ее компонент ведет и растет в целое. И все же невозможно представить себе цельность без какогото сквозного, осевого начала. Таковым в ис следовательской позиции Тойнби является метапаттерн циклично сти исторического процесса.

Основная, стержневая идея 12томного «Исследования истории» Тойнби идея цивилизации. Точнее, цивилизации, поскольку еди ная история человечества распадается у него на множество отдель ных, относительно замкнутых цивилизаций. Нет, единство человече ского общества, рода homo Тойнби не ставит под сомнение. Но все же оно видится ему глубоко плюралистичным, дискретным, в неизбеж ных трещинах и разрывах.

В общей сложности Тойнби идентифицировал 32 цивилизации, в том числе 21 полностью развившуюся или раскрывшуюся*. Все циви лизации самобытны, по настоящему индивидуальны, однако это не исключает их фундаментальной внутренней общности, сходных ме ханизмов и целей развития.

* О последующих уточнениях и исправлениях, внесенных Тойнби в классификаци онную таблицу цивилизаций, см. (54, с. 548 556).

Тойнби резко критикует попытки описать человеческую историю в терминах прямолинейного развития. Представление о прямолинейно сти исторического развития это, на его взгляд, «простейший образ волшебного бобового стебелька из сказки, который пробил землю и рас тет вверх, не давая отростков и не ломаясь под тяжестью собственного веса, пока не ударится головой о небосвод» [32, с. 85]. В отличие от вол шебного бобового ростка реальные земные цивилизации вычерчивают другие траектории развития. Они, вопервых, далеко не прямые, а вовто рых, легко «ломаются» на отдельные отрезкистадии.

Таким образом, развитие цивилизаций является дискретностади альным. При этом число стадий циклически ограничено, и они вытя нуты в следующую цепочку: возникновение рост надлом рас пад. В конечном счете на месте распавшихся цивилизаций возникают новые, и цикл развития возобновляется. Не всегда, правда, гибнущие цивилизации являются материнским лоном для возникновения ново го, родственного им поколения цивилизаций. Но в любом случае, хо тя бы географически, место ушедших цивилизаций рано или поздно занимают и осваивают другие цивилизации.

Стадиальноциклическое развитие цивилизаций носит к тому же (и это уже отмечалось) дискретный характер. Это означает, что переход от одной стадии к другой не происходит автоматически и что не все цивилизации в обязательном порядке проходят все на званные стадии.

Сойти с циклической дистанции истории, не выдержать ее напря жения может в принципе любая цивилизация и в любое время. Не исключается и возможность попятного движения. «Цивилизации, пишет Тойнби, чьими историями на сегодня мы располагаем, суть объективные реальности, все из которых прошли стадию становле ния; большинство достигло также расцвета через разное время и в разной степени; некоторые испытали надлом; а немногие претерпели и процесс дезинтеграции, завершившийся окончательной гибелью» [54, с. 283]. Отсюда понятно, почему в тойнбианской классификации цивилизаций наряду с полностью развившимися фигурируют также неразвившиеся и даже застывшие или задержанные (спартанская, эс кимосская и др.) цивилизации*.

Главная движущая сила истории как развития цивилизаций, по Тойнби, сконцентрирована в творческом меньшинстве. Творческое меньшинство это люди, в которых наиболее полно реализуются конструктивные способ ности человеческой природы на благо и в интересах всех членов общества. Неординарные, творческие личности активизируют все человечество; обычные, простые люди, рядовые члены общества становятся последовате лями и проводниками их возвышенных целей. Творческое меньшинство вдохновляет своим динамизмом, своим прометеевым порывом остальную массу населения, нетворческое большинство. Общий механизм этого вдох новения со стороны большинства мимесис, подражание. Его исправной работе история обязана привлекательностью и авторитету, а также искус ству управления со стороны творческого меньшинства.

* В окончательном, существенно переработанном варианте классификации застыв шие цивилизации как вид были опущены (см. [54, с. 553, 558 561], хотя само явле ние задержки или остановки и его значение для истории никогда автором не отрицались.

С течением времени, однако, отношения между творческими и не творческими (косными, инертными) слоями общества становятся все менее и менее тесными, менее органичными. Появляются первые тре щины, которые, накапливаясь и углубляясь, расстраивают эти отноше ния. Здесь много причин. Прежде всего необходимо указать на коварст во самого мимесиса. Казалось бы, подражание является синонимом при общения, но в действительности это нечто прямо противоположное: подражание творчеству в итоге оборачивается полным выключением из него. Творчество потому и называется творчеством, что оно неподража емо, всегда оригинально, самоопределяемо, инициативно. Мимесис, подражание обрекает людей на простое копирование, бездумное авто матическое повторение того, что кемто и когдато создано, изобретено, творчески сработано. Как и всякий механизм, мимесис работает меха нически. Он, по убеждению Тойнби, механизирует и людей, «апатети чески» деформирует саму человеческую природу. Развивается механи ческое равнодушие к творчеству, притупляется и атрофируется чувство нового, уникального.

Механистичность мимесиса подрывает органическую целост ность общества или цивилизации, затрудняя, практически не пропуская творческие импульсы от меньшинства к большинству, механическая социальная среда с трудом «проводит» творчество (если это вообще случается). Вместо сближения меньшинства с большинством происходит все более и более глубокое расхожде ние, удаление, отчуждение.

Но ответственность за расстройство рассматриваемых отношений в основном все же на творческом меньшинстве, на творческих лично стях, авангарде цивилизации. Рано или поздно это меньшинство при выкает к своей роли, поддается искушению почивать на лаврах, пол ностью адаптируется к среде, что, естественно, не стимулирует его дальнейшего творческого роста. И, что самое главное, творческое меньшинство становится жертвой им же вызванного к жизни миме сиса оно начинает подражать самому себе. Неуклонно снижаю щийся авторитет творческого меньшинства, особенно его лидеров, начинает подкрепляться силой.

Обращение к силовым методам превращает творческое меньшин ство в доминирующее (правящее) меньшинство. Его формирование свидетельство надлома и последующего распада цивилизации. В стремлении предотвратить крах надломленной цивилизации домини рующее меньшинство инициирует создание универсального государ ства. Но это «предсмертный бросок» доминирующего меньшинства, которое радикально все равно ничего изменить не может: процесс разложения цивилизации неостановим.

Историческое вырождение творческого меньшинства болезненно сказывается и на другом полюсе цивилизации на нетворческом большинстве. Оно тоже вырождается, но посвоему в пролетариат. Пролетариат для Тойнби это обездоленная, бесправная масса лю дей, те, кто оторвался от своих родных корней, как бы выпал из со циальной сетки общества, кто экономически, социально или пол итически неустроен в жизни, испытывая от этого постоянное чувство неудовлетворенности. В ряды пролетариата «выпадают» также отдельные представители доминирующего меньшинства, быв шие аристократы. Пролетариат не приемлет грубой, постоянно и то талитарно нарастающей силы доминирующего меньшинства, он рвет с ним всякие связи, прежде всего духовные. Цивилизация вступает в полосу социальных взрывов.

Духовно отделенный от доминирующего меньшинства пролетари ат (скорее всего с пролетариатом другой или других распадающихся цивилизаций) создает так называемую высшую религию, из которой, как из кокона, возникает со временем новая цивилизация. Высшую религию Тойнби определяет как религию, которая поднимает чело века, человекаличность на уровень прямого внутреннего общения с абсолютной духовной реальностью в отличие от ранних форм рели гии, которые подводили к этому общению опосредованно через об щество, его социальные и культурные институты. Вообще религию английский мыслитель ставит очень высоко выше и значимее ци вилизации, любых других человеческих ценностей. Религия видится ему «цельной и единонаправленной в сравнении с многовариантной и повторяющейся историей цивилизаций» [32, с. 524|, с нисходящим вращательным движением колеса цивилизации. Впоследствии Тойн би отказался даже от концепции кокона, ибо, в его понимании, она превращала религию в средство для чегото другого, надо полагать, более возвышенного [32, с. 520 522; 54, с. 95 98]. Между тем ре лигия всегда была и остается целью в самой себе.

Взаимосвязь творческого меньшинства и нетворческого большин ства, угасающая, как видим, по циклической кривой, не единст венная, конечно, определенность в жизненной стихии цивилизаций. Тойнби различает и другие зависимости, регулярности, повторения, уточняющие и обогащающие картину циклической ритмики истории. По организующей, упорядочивающей своей сути они конкретные механизмы исторического развития цивилизаций.

Самым общим среди них можно считать механизм чередования статики и динамики, которые Тойнби обозначает китайскими симво лами Инь и Ян. Это чередование очень ярко обнаруживает себя в пе реходе от примитивного общества с характерной для него социальной инерцией, культурной обращенностью в прошлое к цивилизации с ее устремленностью в будущее, ориентацией на творческие, оригиналь но мыслящие и нестандартно действующие личности. Так же четко оно фиксируется в историческом противостоянии пролетарского большинства утратившему свою творческую силу, духовно выдохше муся, нравственно обмякшему доминирующему меньшинству.

Еще один общий механизм исторического разви тия цивилизаций, по Тойнби. Вызов это фундаментальная пробле ма, с которой сталкивается цивилизация в своем жизненном процес се. А ответ аккумулирует понимание того, как цивилизация справля ется с данной проблемой, какое разрешение она ей находит, каким образом ведут себя люди, когда историческая ситуация ставит под вопрос само их дальнейшее существование. Вызов чаще всего внешний, а ответ внутренний стимул или импульс развития циви лизаций. Вызовы цивилизациям бросает как природная, так и соци альная, собственно человеческая среда. Из вызовов природной среды Тойнби специально выделяет стимул «бесплодной земли» и стимул «новой земли». Слишком благоприятные природные условия он счи тает враждебными цивилизации: «чем благоприятнее окружение, тем слабее стимул для зарождения цивилизации» [32, с. 125]. Из вызовов человеческой среды Тойнби подробно рассматривает стимул неожиданных ударов (вооруженных интервенций со стороны других государств, восстаний и т. д.), стимул давлений («форпостно го существования городов, государств или народов в условиях посто янной угрозы извне, например со стороны варваров) и стимул ущем ления (бедности, иммигрантства, расовой, классовой или религиоз ной дискриминации). «Цивилизации, отмечает Тойнби, развиваются благодаря порыву, который влечет их от вызова через ответ к дальнейшему вызову» [32, с. 214]. При этом явно просматри вается тенденция к переносу центра тяжести из внешнего окружения физического или человеческого в область внутреннюю, внутрен него. Развитие цивилизации измеряется ее движением в сторону са моопределения.

На стадии роста цивилизаций особенно приметен и конструктивен механизм УходаиВозврата. В нем Тойнби видит «двухтактный» ритм творческих актов, составляющих процесс роста» [32, с. 261]. Механизмом УходаиВозврата охватываются те случаи, когда лич ность, социальная группа или страна вынуждены на время отступить в тень, уйти за кулисы исторической драмы, с тем чтобы накопить та ким образом силы, внутренне преобразиться и затем уже, во всеору жии новых сил и способностей, победоносно ответить на брошенный им (обществу) вызов.

В период распада надломленной цивилизации, по Тойнби, с опреде ленностью фиксируется еще один механизм РасколаиПалингенеза (внутреннего возрождения). Раскол есть отчуждение большинства от меньшинства в гибнущем обществе, рождающее, с одной стороны, до минирующее или правящее меньшинство, а с другой (внутренний) пролетариат. Исторически, как правило, в это отчужденное противосто яние вклинивается еще одна сила внешний пролетариат («варвар ские отряды»). Он возникает в результате облучения, или радиации, надломленной и распадающейся цивилизацией соседних «варварских», менее цивилизованных обществ. Как уже отмечалось, последним зна чимым актом доминирующего меньшинства становится универсальное государство, внутреннего пролетариата высшая религия, конституи рующаяся во вселенскую церковь. Внешний пролетариат создает мо бильные военные отряды. Из всех этих институтов истинное возрожде ние несет с собой только религия. В ней Тойнби видит «высшую точку непрерывного восходящего движения в духовном прогрессе, который не только пережил последовательные мирские катастрофы, но и был по рожден их мучительным опытом» [32, с. 523].

За циклической концепцией развития цивилизаций всегда стоит тень фатализма, какойто обреченности на непрестанное повторение одного и того же исторического круга бытия. Тойнби это прекрасно понимает и мучительно ищет, как не быть «вечными жертвами бес конечной космической шутки», как внести оптимизм и смысл в «тщетные повторения» истории. В данном плане усилия Тойнби кон центрируются вокруг человеческой деятельности, резервов и воз можностей свободного выбора, свободы в ней.

В циклы, полагает Тойнби, с очевидностью укладываются лишь события и движения прошлого; настоящее и особенно будущее от крыты кооперативнопреобразовательным усилиям людей. Во мно гом именно им обязана история ходом своего развития. Сама цивили зация, в понимании Тойнби, представляет собой общую основу, осно ву пересечения «индивидуальных полей действия множества различных людей» [54, с. 284].

Знание прошлого, считает Тойнби, говорит нам только об одной из многих будущих возможностей. И это позволяет избежать по вторения нежелательного для нас развития событий, разумеется, при условии, что мы в этом искренне заинтересованы и готовы приложить все необходимые усилия. «Я действительно верю, пи шет философ, что многие исследователи человеческой истории, и я среди них, выявили истинные регулярности и повторения в конфигурации событий прошлого, но я не верю ни в то, что эти ре гулярности непременно должны были установиться именно тогда, когда они действительно установились, ни в то, что они обязаны повториться в будущем» [54, с. 239]. Ход человеческой истории не предопределен. В этом плане будущее западной цивилизации открытый вопрос. В нем просто заключен вызов спасти самих себя. Рациональный контроль над происходящим возможен в любой, са мой сложной исторической ситуации. Важнейшее условие его до стижения согласие и сотрудничество между людьми. Природа всех регулярностей, повторений и зависимостей в истории развер нута все же на свободу, а не на необходимость, тем более не на предопределение или неизбежность.

«Гипотезу предопределения» в истории Тойнби критикует, при влекая также логику движения части и целого, малого (в малом) и большого (в большом). Он приводит очень выразительный образ ко леса и оси. Для реализации кругового движения колеса вовсе не тре буется, чтобы ось повторяла ритм вращения колеса. Движение уст ройства, включающего ось и колесо, может быть очень разным, даже непредсказуемым. Циклически ритмизированное движение в малом (в частях) может, по Тойнби, вести к прогрессивно направленному движению в большом (в целом). Так, смена времен года заложила ос нову жизни в растительном царстве, а цикл «рождения, воспроизвод ства и смерти» сделал возможным развитие высших животных, вплоть до человека.

Поэтому циклический метапаттерн истории, как можно понять Тойнби, вовсе не обязательно рассматривать в качестве единственно го. Наоборот, аналитическая и эмпирическая конкретизация данного паттерна позволяет сблизить цикл с линией, перейти на язык друго го, линеарного метапаттерна истории.

На идее цикла, цикличности и в наши дни останавливают свое внимание исследователи: историки, философы, социологи. Совре менная историческая ситуация это внимание даже стимулирует и по ощряет очень многими факторами и обстоятельствами. И прежде все го остротой и неотложностью решения проблем экологии, демогра фии и разоружения. Их обычно воспринимают как симптомы кризиса современной техногенной цивилизации, а кризис неотъемлемый «нисходящий» элемент любой циклической концепции истории.

«Кризисные» настроения невольно наводят на размышления о биоло гически конечной определенности социального организма, человече ской расы.

Необходимо отнести к этим факторам и приближающуюся круг лую дату конец столетия и одновременно тысячелетия, второго тысячелетия новой эры. Отрезки в 100 и 1000 лет с давних пор счита лись далеко не только хронологическими величинами. В их «кругло сти» всегда видели, притом не только астрологи, какуюто рубеж ность, переломность, завершенность, словом, стадиальноцикличе скую мерность человеческого бытия.

Конечно, циклическая тема в современной фило софскоисторической литературе перенасыщена реминисценциями прошлого (имена Шпенглера, Тойнби и др.). Но есть здесь и новые для нас мо менты. Среди них заметно выделяется социальноисторическое обоб щение известной гипотезы больших (48 55 лет) циклов Н. Д. Конд ратьева (1892 1938). Интересно, что на 50летний период в ритме политического, духовного и художественного становления культур обращал свое внимание еще О. Шпенглер. Подчеркнем, речь идет именно об обобщении, ибо у самого Кондратьева «большие циклы» ог раничены рамками экономики, экономической конъюнктуры капита листического общества. К тому же у него «капиталистическое хозяй ство переживает не только волнообразные колебательные процессы. Оно вместе с тем непрерывно эволюционирует, меняется. В этом эво люционном процессе меняется и самый уровень их равновесия» [19, с. 215 216]. То есть колебательные процессы, по Кондратьеву, как бы надстраиваются над эволюционными, имеющими определенное направление развития и детерминирующими, кроме того, уровень и тип равновесия, отклонением от которого и являются данные колеба ния. Социальноисторическое обобщение «больших циклов» Конд ратьева принимает, как правило, концептуальную форму волнового циклического процесса, форму всеобщей колебательности, колеба тельного развития общества. Полная картина этого обобщения вклю чает и сменяющие друг друга миниволны исторического развития, и альтернативные волнылинии, формирующие разнородную много слойность истории, и пучки разнонаправленных волн, инициируе мых какимито необычными, исторически особо важными событи ями, и т. д. [2, с. 64, 71 72]. Впрочем «колебательный» вариант цик лической концепции истории еще ждет своей фундаментальной разработки.

Заметный импульс к такой разработке дают эт нологические («народоведческие») исследова ния Л. Н. Гумилева (1912 1993). И хотя в них много недоговоренностей относительно взаимосвязи этногенеза и собственно социальной истории, их претензия, или заявка, на фило софскоисторическую концепцию достаточно серьезна. Ниже мы в этом убедимся.

Свое философское, мировоззренческометодологическое виде ние «истории людей» в единстве с «историей природы» Гумилев характеризует как затухающую вибрацию [11, с. 411]. Затухаю щая вибрация, по автору, есть форма колебательного движения в отличие от поступательного (в нашем понимании линеарнопро грессивного) и вращательного («циклоидного») ; ее можно разли чить, например, в звучании струны после щипка или в движении маятника после толчка.

Ключевое понятие гумилевской этнологии понятие этноса. Оно выражает естественно сложившуюся общность людей, так или иначе противопоставляющую себя всем другим общностям («мы» и «не мы»), имеющую к тому же неповторимую внутреннюю структу ру и это главное оригинальный стереотип поведения. Гуми лев называет эту общность естественной потому, что люди в ней объединяются по принципу комплиментарности, то есть неосоз нанной симпатии или тяги к одним и антипатии к другим. «Ког да создается первоначальный этнос, пишет Гумилев, то инициаторы этого возникающего движения подбирают себе активных людей именно по этому комплиментарному призна ку выбирают тех, кто им просто симпатичен» [11, с. 61].

Так, например, вокруг Ромула и Рема на семи холмах объедини лись примерно 500 человек, что положило начало Риму. Точно так же вокруг Чингисхана собирались люди «длинной воли». Примеры можно множить.

Согласно Гумилеву, этносы являются формой существования вида homo sapiens. Это системы, лежащие на стыке биосферы и социосферы. «Именно этносы, подчеркивает автор, являются феноменами, в коих осуществляется взаимодействие природной среды с производственной деятельностью, со своей материальной и духовной культурой людей» [12, с. 285].

По мысли Гумилева, природа этноса, его возникновения и разви тия, т. е. этногенеза, энергетична. Какая энергия имеется здесь в ви ду? Опираясь на В. И. Вернадского, автор отвечает: биогеохимическая энергия живого вещества (энергия, накапливаемая растениями пу тем фотосинтеза и усваиваемая затем животными через пищу). Мы, люди, часть биосферы и «ничто натуральное нам не чуждо». [11, с. 3О]. Далее биогеохимическая энергия живого вещества уточняется как этническое поле, создаваемое пассионарной энергией, или просто пассионарностью. В плане преемственного отношения к теории Вер надского пассионарность предстает как эффект воздействия энергии живого вещества на характер и поведение человека, члена того или иного этноса.

Заметим, пассионарность стала своеобразной визитной карточкой Гумилева, через нее, собственно, он и вошел в нашу литературу. Во обще говоря, пассионарность это страсть. Ее генерируют и излуча ют люди беспокойные, одержимые, горящие желанием чтото пере делать или изменить в этом мире. От такого, обыденного понимания пассионарности отталкивается в своих работах и Гумилев, но идет дальше и глубже. Для него пассионарность «характериологическая доминанта, необоримое внутреннее стремление (осознанное или, ча ще, неосознанное) к деятельности, направленной на осуществление какой-либо цели (часто иллюзорной) « [11, с. 71]. Пассионарность антиинстинкт, поскольку нередко она толкает человека на поступки, которые идут вразрез с его инстинктом самосохранения. Ради дости жения взлелеянной цели пассионарная личность не жалеет ни своей собственной жизни, ни тем более жизни и счастья других людей, сво их соплеменников и современников. Модусы пассионарности самые разные: гордость, тщеславие, алчность, ревность и т. д. Пассионар ность, по Гумилеву, появляется в результате мутации, т. е. измене ния генотипа человека. Признак пассионарности переносится обыч ным половым путем, через передачу соответствующего гена потомст ву. В психологическом плане пассионарность выступает как «импульс подсознания».

Пассионарных, отклоняющихся от нормы личностей не так уж много. Но они создают необходимую для развития этноса критиче скую массу, увлекая своим примером всех других членов этноса, за ряжая их своей энергией. «Другие члены» этноса, по Гумилеву, это субпассионарии те, у кого пассионарный импульс меньше импуль са инстинкта самосохранения, и так называемые гармоничные особи люди с взаимной уравновешенностью пассионарности и инстинкта самосохранения. На протяжении жизни этноса соотношение между пассионариями, субпассионариями и гармоничными личностями ме няется, причем существенно.

«Этногенез идет за счет пассионарности. Именно эта энергия пассионарность, и растрачивается в процессе этногенеза. Она ухо дит на создание культурных ценностей и политическую деятель ность: управление государством и написание книг, ваяние скульп тур и территориальную экспансию, на синтез новых идеологиче ских концепций и строительство городов» [11, с. 210]. Без пассионарности, то есть напряжения сверх тех усилий, которые необходимы для существования просто в инерционноагрегатном равновесии с природой, даже жестче в прокрустовом ложе при роды, не было бы ни экономики, ни политики, ни культуры, не бы ло бы и собственно развития, а осталось бы только то, что Гумилев называет этноландшафтным равновесием.

Почему и как появляются пассионарии? Что такое пассионарная му тация? Согласно Гумилеву, пассионарии появляются в результате «пас сионарного толчка», который длится приблизительно от одного до пяти лет. За последние три тысячи лет, по автору, на территории Евразии за фиксировано много таких толчков: в XVIII, XI, VIII и III вв. до н. э. ; в I, VI, VIII, XI, XIII и XIV вв. н. э. [11, с. 123 125, 379]. Географически толчок выглядит так: на узкой (200 300 км) и вытянутой полосе зем ной поверхности (от толчка к толчку полосы не совпадают) возникает серия пассионарных популяций; новые этносы появляются через 130 160 лет инкубационного брожения этих популяций.

Разумеется, пассионарный толчок возникает не как Минерва из го ловы Юпитера. У него тоже есть свой источник, или импульс. По гипо тезе Гумилева, таким источником является «вариабельное космическое облучение», возможно, вспышка сверхновой звезды [11, с, 406]. В мута генности космических лучей Гумилев, похоже, не сомневается, хотя и отмечает, что более точное объяснение механизма пассионарных мута ций будет, возможно, предложено в дальнейшем.

Являясь энергетическим процессом, этногенез подчиняется второ му началу термодинамики, или закону энтропии: первичный заряд пассионарности аккумулируется и в последующем расходуется на преодоление сопротивления среды, как природной, так и социальной*. Энтропийный, вплоть до выравнивания энергетических потенциа лов, вектор этногенеза четко реализуется как последовательность его основных фаз.

Первая фаза этногенеза подъем, вдохновленный императивом «Надо исправить мир, ибо он плох». В свою очередь фаза подъема рас падается на два периода: скрытный, или инкубационный, охватываю щий, как уже отмечалось, примерно 130 160 лет, и явный. Человече ский коллектив, впервые выходящий на историческую арену именно на этом этапе, представляет собой крепко сложенную иерархическую сис тему, где каждый знает свое место. Общественный императив здесь «Будь тем, кем ты должен быть». Антропогенное влияние на ландшафт, природу в эту эпоху является ограниченным и в общемто плодотвор ным. Люди больше занимаются собой, чем природой, к тому же и преоб разовательные возможности этноса пока невелики.

Вторая фаза акматическая. Это время наибольшей, пре дельной активности этноса, его пассионарных, или экстремаль ных, особей. Этническая система набухает энергией; происходит пассионарный перегрев, который стимулирует внутренние и внеш ние войны. Наглядным примером такого перегрева может служить феодальная междоусобица в Западной Европе в XI XIV вв. ; по своему дополнявшаяся крестовыми походами, которые внешне вы глядели как борьба за «освобождение Гроба Господня». На этом этапе отношение общества к человеку оформляется в виде импера тива «Будь сам собой!», не только, скажем, «оруженосцем или копьеносцем своего графа или герцога, но еще Ромуальдом или ка кимнибудь Ангерраном» [11, с. 165]. У всех вдруг появляются имя и желание прославлять его. Давление на ландшафт, природу даже меньше, чем на первой фазе. Люди «давят» прежде всего друг на друга (завоевания, миграции), природой заниматься просто не когда.

Акматическая фаза этногенеза недолга. Рано или поздно наступа ет спад, или надлом, следующая, третья, фаза этногенеза. Переход к ней обозначается императивом «Мы устали от великих». Надлом уменьшает энергетический, или пассионарный, потенциал этниче ской системы. Система упрощается и начинает давать сбои. Намеча ется медленное, но неуклонное пассионарное оскудение; завоевания и переселения сменяются более спокойными, не столь рискованными занятиями наукой, техническими изобретениями, реформаторством. Например, в Европе фаза надлома хронологически совпала с эпохой Возрождения. В этой фазе антропогенеза антропогенное давление на природу одно из самых больших и деструктивных.

Характеризуясь нарастающей тягой людей к нормальной и спокойной жизни (поведенческий императив «Дайте жить, гады!»), этнос вступает в новую фазу своего развития фазу инерции. Здесь стереотип поведения выражается принципом «Будь таким, как я».

* Подругому кривую этногенеза Гумилев объясняет как инерционную линию, «возника ющую время от времени вследствие толчков», которыми могут быть только мутации, вернее микромутации, отражающиеся на стереотипе поведения, но не влияющие на фенотип» [ 11, с. 92].

«Я» это идеальный носитель нового, инерционного стереотипа по ведения. Например, в Англии таким носителем, или общезначимым идеалом, становится джентельмен, в Византии святой, в Цент ральной Азии богатырь, в Китае просвещенный крестьянин. В эту же категорию входит и культ царя как бога, «божественность цезаря» и т. п. [11, с. 305]. Отклонение от общепринятого идеалаоб разца считается крамолой и обязательно наказывается.

Фаза инерции характеризуется сокращением «активного пассио нарного элемента» и полным довольством «эмоциональнопассивного и трудолюбивого обывателя», интенсивно накапливающего матери альные и культурные ценности [11, с. 306 307]. Верх во всем здесь берут гармоничные люди, те, кто следует идеально средним нормам «цивилизованности», особи «золотой посредственности». Торжеству ющий обыватель инерционной эпохи объявляет себя царем природы и приступает к ее безжалостному покорению, непомерному расшире нию техносферы. Идеологическую санкцию на это ему дает теория прогресса. Впрочем природа начинает мстить за себя: упрощаются и исчезают многие природные биоценозы, ранее плодородные пахот ные земли превращаются в пустыни и т. д. Словом, на инерционном этапе этногенеза складывается ситуация взаимного отчуждения че ловека и природы.

Фазу инерции Гумилев называет осенью этноса, но осенью золотой. «Дождливая и сумрачная» осень следующая фаза этногенеза об скурация. На авансцену истории выходят субпассионарии, которых те перь большинство. Они навязывают этносу новый императив поведе ния: «Будь таким, как мы!», т. е. требуй одного «хлеба и зрелищ», не стремись к тому, чего нельзя «съесть или выпить», высмеивай трудолю бие, презирай интеллект, не стесняйся невежества и т. д.

Обскурация сумерки этноса: его пассионарное напряжение па дает до критического уровня. Как системная целостность этнос исче зает. Фактически это конец; он наступает примерно через 1500 лет. Но жизнь продолжается и «после конца». Осколки распавшегося эт носа: отдельные персоны, их группы или совокупности со време нем складываются в реликтовый этнос, впадающий в состояние го меостаза (статичности). Тревоги и заботы творческой жизни позади, впереди и навсегда спокойное и вообщето обеспеченное прозяба ние, поведенческий императив которого внешне даже привлекателен: «Будь сам собой доволен». Примеры гомеостатических этносов: або ригены Австралии, североамериканские индейцы, эскимосы, алеуты, пигмеи Центральной Африки и другие так называемые примитивные народы.

Как считает Гумилев, все подобные народы «это не начальные, а конечные фазы этногенеза, этносы, растерявшие свой пассионар ный фонд и поэтому существующие в относительно благополучном состоянии» [11, с. 360]. Но это благополучие застойного характера: повторение одного и того же жизненного цикла из поколения в поко ление, отсутствие желания, потребности и способности чтолибо ме нять в окружающем мире, равно как и в самом себе. По мнению Гумилева, скука гомеостаза прекрасно передана А. Островским устами своего героя, актера Счастливцева: «Все, говорит, хорошо, тетуш ка у меня есть, всегда меня накормит, говорит: «Кушай, ты, души своей погубитель», водочки даст: «Выпей, души своей погубитель», «Погуляй, души своей погубитель». «Я, говорит, погуляю по садику, водочки выпью, закушу, лягу в светелке наверху. Яблони цветут, дух легкий, птички поют, а мысли туктуктук, а не по веситься ли мне» [11, с. 360 361]. Человеку фазы этнического гомеостаза ничего не надо, кроме насыщения и тепла. Рефлексы заменяют ему идеалы, воспоминания о прошлом занимают место мыслей о будущем. Статичность в виде симбиозного равновесия, или баланса, пронизывает все отношения «гомеостатического» че ловека с природой. Его самого впору рассматривать как только куль турный элемент ландшафта.

Однако надо сказать, что в понимании Гумилева реликтовый эт нос не единственный вариант завершения этногенеза; возможны альтернативы. Уцелевшие представители распавшегося (завершив шего свое развитие) этноса могут ассимилироваться другим (други ми) этносом или, смешавшись с такими же «осколками» смежных эт носов, стать субстратом для формирования нового этноса. К счастью, пассионарные толчки, по убеждению Гумилева, происходят все же чаще, чем «финальные фазы этногенезов», поэтому человечество еще населяет Землю.

В заключение отметим, что при всей привлекательности и, ска жем так, эмоциональной убедительности в пассионарной концеп ции Гумилева слабо прояснены многие вопросы, в том числе и фундаментальные. Вот некоторые из них. Например: пассио нарность это причина или следствие? Другими словами, я (груп па комплиментарных личностей) преследую какието цели, пото му что пассионарен, из меня прет мутантная энергия или как раз наоборот я потому и пассионарен, что наметил и преследую оп ределенные цели? Короче, пассионарность индуцирует цели и Иде алы или, наоборот, идеалы и цели индуцируют пассионарность? Неясно также и отношение пассионарности к биосоциальной оппо зиции истории. Указание на то, что пассионарность это монета, на которой выбиты «орел» социального и «решка» биологического, вряд ли продвигает решение проблемы.

Однако мы не можем полностью согласиться с широко распро страненной критикой в адрес пассионарной концепции Гумилева (у нее, мол, нет обоснования, объективного критерия и т. п.). Метапаттерн всегда такой. Это прозрение, базовая интуиция, умозрительное видение. Метапаттерны не обосновывают их прилагают, накладывают на конкретный эмпирический матери ал для показа, индикации или иллюстрации того, в чем автор абсолютно уверен. Вера в пассионарность, вообще страсть есть только обратная сторона страстной веры. Для метапаттернов ис тории такая тавтология вполне уместна. Другими людьми (чита телями, слушателями) метапаттерны не познаются, а узнаются. Срабатывает какойто особый настрой души, некая изначальная предрасположенность.

Продолжающаяся «работа» циклического метапаттерна истории (а она, как видим, представлена настоящей традицией в философии истории), несомненно, приведет в будущем к рождению новых «циклических» теорий и концепций. Разумеется, мы не знаем, в чем конкретно будет состоять их новизна, но мы уверены, что она в конечном счете будет опираться на интуитивнобазовую определен ность данного метапаттерна. Надеемся, что изложенный выше мате риал убеждает в этом со всей определенностью. «Идеальная Исто рия», культурный прафеномен исторической реальности, религиоз нодуховная укорененность человеческого бытия, пассионарность все это одно и то же и об одном и том же.

3. Линеарная концепция истории

Линеарная концепция истории выражает идею прямолинейности общественного развития и связана использованием образа или фигуры линии в историческом объяснении. Сама по себе прямолинейность не указывает четко направления раз- вития; возможно развитие и «вперед», и «назад, и даже «вбок». Здесь главное - не само направление, а жесткое, непрерывное, выстраиваемое в линию следова- ние однажды принятому направлению. В контексте развития, которое привычно ассоциируется с переходом от простого к сложному, от низшего к высшему, от старого к новому и т. п., прямолинейность приобретает четко выраженную устрем- ленность вперед, к будущему.

Прямая линия исторического развития - насколько она реальна? Не выдумка ли это досужего ума исследователей? Непредвзятое знакомство с историческими фактами может привести к противоположному образу - кривая, даже ломаная линия. Прямое эмпирическое наблюдение событий, охватывае- мых жизнью одного поколения, подсказывает тот же образ, ту же историческую конфигурацию. Действительно, прямым ход истории назвать никак нельзя. Наряду со спокойным, благополучным, плавным течением, периодами крутого и стремительного набора высоты (они могут быть представлены отрезками прямой линии) в истории много отступлений, «попятных» и боковых движений, зигзагов, провалов и пр.

Выше уже говорилось, что не все, происходящее в истории, есть история. Уточним это положение: эмпирически обобщаемая, фактографически представляемая история - это тоже еще не вся история. Она богата различными глубинными токами, подспудными движениями, причудливыми, неожиданными по своей сочетаемости и направ- ленности. Но и ими нельзя ограничиться: многочисленность, разность (различность) не могут быть самодостаточными. История про- должается в том (и это главное), что стягивает, сводит воедино, завершает все ее элементы, уровни, связи (те же токи, движения и т. д.). На этом пути она обретает целостность, растет в целое и только впервые конституируется. Конечно, понимание данного процесса может быть разным. Но для нас он видится как вызревание и нарастание определенной тенденции, осевого, центростремительного направления развития. Тенденция выравнивает и спрямляет фактическую кочковатость и угловатость жизненного материала истории и в пределе дает нам прямую линию.

Следовательно, последнюю можно рассматривать как форму упрощения, результат идеализации реального исторического процесса. Но не будем забывать, что упрощение и идеализация здесь тоже реальны, исторически предметны. Теоретическое, умозрительное начало присоединяется к ним как бы на заключительном этапе, для полноты картины, чтобы протянуть в будущее, «до предела» вполне реальные процессы и связи. Иначе говоря, упрощение и идеализация в историческом познании являются отражением и продолжением процессов упрощения и идеализации в самой истории. Поэтому можно сказать, что наша прямая линия приподнимается над исходным, фактическим разнообразием истории, но отнюдь не отрывается от него.

Если эта прямая линия представляет собой последовательное нарастание совершенства, подъем на все новые и новые, более высокие уровни развития, реализующего к тому же определенные человеческие цели, то ее называют линией прогресса, прогрессивной эволюции общества. В этом смысле прямолинейность общественного развития отождествляется с его прогрессивностью. Такова во всяком случае традиция. И не доверять ей у нас нет никаких оснований - ни по форме, ни по существу.

Отсюда понятно, почему линеарная концепция истории будет рассматриваться в дальнейшем как концепция прогрессивного развития общества. Сдвиг проблемы, на наш взгляд, вполне естественный, но его стоит прокомментировать в связи с широко распространенным негативным отношением к самому феномену прогресса. Весьма репрезентативен здесь С. Л. Франк: «Вера в прогресс, в неустанное и непрерывное совершенствование человечества, в неуклонное, без остановок и падений, восхождение его на высоту добра и разума, - эта вера, которая вдохновляла множество людей в продолжение последних двух веков, в настоящее время разоблачена в своей несостоятельности с такой очевидностью, что нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших» [36, с. 93]. Да, прогресс нынче не в моде, более того, он старомоден. О нем говорят теперь без всякого энтузиазма, как о пережитке прошлого, иллюзии настоящего и утопии будущего. Актуально, на слуху сегодня иное: кризис цивилизации, деградация морали, выживание человечества и т. п. И все же, думается, общая ситуация не столь однозначна, не так мрачна и безнадежна, как ее пытаются представить.

Прогрессисты не перевелись, вера в прогресс по-прежнему движет многими людьми. Обвинение в наивности не останавливает; чаще всего оно воспринимается как указание на то, что ни автоматизма, ни гарантированности в прогрессе самом по себе нет, что его атрибутивность человеческому бытию нужно постоянно воспроизводить, поддерживать, укреплять. Словом, за прогресс необходимо бороться. Но прежде в него нужно верить. Вообще наивная вера в прогресс - один из источников, и немаловажный, его реального исторического существования. Наивность поколений, веривших в прогресс, действительно заставляет удивляться, но только в том смысле, в каком удивление - начало, исток философствования. Намеченный выше сдвиг проблемы хорошо согласуется также с нашим метапаттерновым подходом к истории. А при его использовании неважно, с какого конкретно отрезка истории - прошлого, на- стоящего или будущего - мы начинаем. Главное здесь другое - возможность (именно возможность) последующего перехода от части к целому, целому истории, естественно. К тому же реализация возможности может быть здесь и чисто теоретической - достаточно ло- гической последовательности и концептуальной состоятельности: на уровне первоначал или принципов бытия (а метапаттерны именно из их ряда) теория и практика исторически континуальны.

Итак, линеарность истории, выступающая в форме ее прогресса. Надо сказать, что линеарность и, в особенности, прогресс появились на культурном горизонте сравнительно поздно. Античность (вся, не только греко-рим- ская) их не знала. Впрочем, не совсем так. Линеарность в культурном символизме античности присутствовала, но в весьма специфическом виде - как последовательное удаление, неизбежный отход от ценностей и идеалов так называемого золотого века. То есть это был не прогресс, а регресс, или прогресс, обращенный в прошлое, направляемый его нисходящей логикой. Можно сказать: «прогресс к худшему» по аналогии с тем, что имеют в виду, когда говорят, что «болезнь прогрессирует». Как заметил один проницательный исследователь античности, типичный грек был «назад смотрящим животным»; будущее для него было сплошной неопределенностью, выдержать кото- рую он мог лишь одним путем - уподобляя будущее прошлому.

В то же время стоит отметить, что по культурному пространству античности рассеяно немало мыслей, образов, представлений, которые несложно подвести под понятие прогресса. Однако концепции прогресса не было. Мифологический традиционализм античной культуры исключал формирование такой мыслительной традиции. В дан- ной связи приведем одно очень характерное рассуждение Марка Аврелия (а это, между прочим, уже поздняя античность) : «В некотором смысле человек, проживший сорок лет, если только он не лишен разума, видел все, что было и что будет, ибо все одно и то же».

Не знали концепции, или теории, прогресса и в средние века. Господство религиозного мировоззрения, столь характерное для того времени, было несовместимо с идеей прогресса. В самом деле, невозможно совместить первородную греховность человека, земную юдоль его бытия, беспомощность его перед лицом судьбы с такими измерениями прогресса, как историческая самодеятельность людей, творческое выстраивание человеком своей жизненной линии, перспектива пусть медленного, но неуклонного совершенствования человека и человечества. Или попробуйте совместить, скажем, последовательность и кумулятивность прогрессивной внутренней трансформации общества с внезапным (в любое время) вмешательством в этот процесс трансцендентной силы, длани Господней. Можно было бы назвать линией прогресса христианско-религиозное движение к спасению, если бы оно (спасение) вытекало из естественно-исторической эволюции общества, являлось делом рук человеческих, а не было подарком небес, чем-то не от мира сего. То же можно сказать и о хилиастической идее ожидания Царства Божия на земле: опять чудотворная трансценденция, божественное вмешательство в естественный ход собы- тий, в дела земные, человеческие.

Вера в прогресс утверждалась в борьбе против религиозной веры за духовную эмансипацию человека. Чистилищем для нее были XVI и особенно XVII вв. - время активного наступления на схоластику, ее догматические принципы, вытеснения традиции и авторитета как критериев истины, время становления опытного естествознания, социальной институционализации науки, все более широкого обще- ственного признания ее ценностей, норм и идеалов. Это было также время упрочения идей гуманизма, социального оптимизма, мироустроительного активизма, светского мировоззрения, индивидуальной ценности и личного достоинства человека. Наконец, на это же время приходятся две крупнейшие буржуазно-демократические революции: нидерландская (конец XVI в.) и английская (середина XVII в.). Обозначая перспективу иного общественного устройства, они рвали с традицией и авторитетом уже не только в теории, но и на практике, прежде всего в социально-политической сфере.

Триумф идеи прогресса, соответствующих настроений и ожиданий пришелся на XVIII в. Это был век просвещения, разума, веры в великую освободительную миссию науки, научного знания. В активе XVIII в. - Великая французская революция, открывшая эпоху утверждения и господства капитализма, пожалуй, самой динамичной общественной системы. Как справедливо отмечали Маркс и Энгельс, «беспрестанные перевороты в производстве, непрерывное потрясение всех общественных отношений, вечная неуверенность и движение отличают буржуазную эпоху от других» [22, т. 4, с. 427]. Убедительным свидетельством исторического динамизма (и в этом смысле прогресса) нового общественного строя стал промышленный переворот, т. е. переход от мануфактурно-ручного к фабрично-машинному производству. (Кстати, во Франции он начался сразу после революции.) О прогрессе в XVIII в. писали многие: Вольтер, Дидро, Даламбер и др. Но полнее и глубже других в этом вопросе был, несомненно, Ж. А. Н. Кондорсе.

Прогресс человечества, общества видится французскому мыслителю Ж. А. Н. Кондорсе (1743 - 1794) как прогресс человеческого разума. Вообще разум, знания, науки, просвещение являются для него мерилом общественного развития, его бродильными дрожжами, его катализатором. Они захватывают и покоряют своим динамизмом все элементы человеческого бытия, все подсистемы, институты, события и связи общественной жизни людей. Ничто не в силах долго противостоять им: с их помощью любое препятствие рано или поздно преодолевается. В конечном счете разум является основанием исторического единства истины, счастья и добродетели. «... Природа, - пишет Кондорсе, - неразрывно связала прогресс просвещения с прогрессом свободы, до- бродетели, уважения к естественным правам человека» [18, с. 12]. Разум - лучшее средство борьбы с предрассудками и суевериями, в частности теми, которые возводят все правила поведения, все истины к воззрениям древних, к опыту прошедших веков.

Конечно, не всегда прогресс разума ведет общество к счастью и добродетели. Результатом активности разума являются не только истины, но и некоторые заблуждения. Причины последних следует искать в неустранимой, «всегда существующей диспропорции между тем, что он (разум - П. Г.) узнает и желает, и тем, что он считает необходимым знать» [18, с. 13], а также в расхождении «между обширностью знаний и их чистотой» [там же, с. 39]. К тому же каждая эпоха осложняет работу разума своими естественными, с необходимостью возникающими предрассудками, т. е. тем, что «люди сохраняют по Кондорсе заблуждения своего детства, своей родины, своего века еще долгое время после усвоения всех истин, необходимых для разрушения этих заблуждений» [там же, с. 13].

Прогресс разума, наук обусловливает прогресс промышленности. Впрочем этот прогресс, по Кондорсе, двусторонний: прогресс промышленности в свою очередь ускоряет научный поиск, ведет к новым истинам и успехам. Взаимное влияние прогресса наук и прогресса промышленности причисляется философом к «наиболее деятельным, наиболее могущественным причинам совершенствования человеческого рода» [18. С. 250]. Разум - двигатель общественного прогресса. Первоисточником же его собственной активности, согласно Кондорсе, является «потребность в новых идеях или новых ощущениях» [18, с. 42]. Прогресс - результат развития индивидуальных способностей человека, он действителен и наблюдается только «относительно массы индивидов», применительно ко всем членам общества. Этот результат исторически кумулятивен, а поэтому разворачивается в цепочку связанных друг с другом результатов: «... результат, обнаруживаемый в каждый момент, зависит от результатов, достигнутых в предшествующие моменты, и влияет на тс, которые должны быть достигнуты в будущем» [18, с. 5]. Отсюда, кстати, следует методологическое правило «последовательного наблюдения человеческого общества в различные эпохи, которые оно проходит» [там же]. На его основе мы обнаруживаем и познаем прогресс. Оно же выводит нас на единство человечества как многообразия культур, наций, народов. Далее, согласно Кондорсе, прогресс закономерен, подчинен общим законам развития. Фактически это законы развития человече- ских способностей, которые в прогрессе находят свое естественное завершение, обобщение или укрупнение. В результате законом становится сам прогресс. Прогресс как закон однозначен в том, что нет «... никакого предела в развитии человеческих способностей, что способность человека к совершенствованию действительно безгранична, что успехи в этом совершенствовании отныне независимы от какой бы то ни было силы, желающей его остановить, имеет своей границей только длительность существования нашей планеты, в которую мы включены природой» [18, с. 5]. Прогресс, по мысли Кондорсе, может иметь разную скорость, но «никогда развитие не пойдет вспять» [там же, с. 6].