Русская философия о роли личности в истории государства

4. Период «зрелости» - (индустриальное общество);

5. Эра высокого уровня массового потребления.

Теоретики постиндустриального общества не отрицают правомерности марксовой концепции истории, и не стесняются называть себя «неомарксистами». Тем не менее, они рассматривают её как ограниченную, выделенную лишь по экономическому основанию. Капитализм для них - лишь ранняя форма индустриального общества (Х1Х - начало ХХ века).

Общей чертой всех философских концепций истории второй половины Х1Х века является их открытая или скрытая полемика с концепцией К.Маркса.

Согласно Карлу Марксу (1818-1883) решающим фактором становления человечества, его истории является труд. В самом процессе труда главную роль играет изготовление орудий труда. Способ материального производства является основой, фундаментом общества. Он определяет, в конечном счёте, его «социальный, политический и духовный порядок». В структуре способа производства главное значение имеют производительные силы, орудия труда, техника, технология, наука, - всё это средства производства.

Но их влияние на другие сферы общественной жизни - социальную, политическую, духовную - опосредуется производственными отношениями, формами собственности на средства производства.

История общества, по Марксу, есть естественный, то есть независимый от сознания и воли людей, процесс смены общественно-исторических, экономических формаций. История движется от простых, низших форм, от состояния дикости и варварства к формам всё более развитым и цивилизованным. Античный, азиатский, феодальный, капиталистический способы производства - являются прогрессивным ступенями всемирно-исторического прогресса человечества.

Капиталистической формацией заканчивается, по Марксу, предыстория человечества. С его переходом в коммунистическую формацию («свободную ассоциацию будущего») начинается подлинная история. Исторический процесс, в конечном счёте, развивает человеческое сознание и знание, повышает их роль в жизни общества. Движение истории, при этом, отнюдь не прямолинейный процесс, он имеет спиралевидную форму.

Основными понятиями в учении Маркса об обществе выступают «общественное бытие» и «общественное сознание», «способ материального производства», «формация», «базис» и «надстройка». Все эти категории являются весьма широкими понятиями в «чистом виде». Особо остановимся на понятии «формация». Оно обозначает логически обобщённый тип (форму) устройства, организации социально-экономической жизни общества и формируется на основе выявления у различных конкретно-исторических обществ общих черт и признаков, прежде всего, в области форм собственности, на основе сведения этих последних в предельно обобщённую философско-типологическую модель. Под формацией, следовательно, нельзя понимать какое-то эмпирическое общество (английское, французское и т.п.) или какой-то цивилизационный тип (западное, восточное общество и пр.). Формация в этом смысле высокоидеализированный, абстрактно-логический объект. Вместе с тем, формация - это и реальная, то есть существующая в самой действительности, социально-экономическая форма устройства жизни общества, точнее, общее в этой форме, которая сама по себе уникальна в каждом конкретном случае. Такого рода понятия Маркс называл «разумными абстракциями».

Таким образом, К.Маркс, в своей «формационной» концепции воспринял и развил далее на новой основе едва ли не все основные проблемы философии истории:

- история есть деятельность людей;

- ей присуще органичное единство;

- в ней действуют объективные законы;

- она имеет определённую направленность развития (прогресс) - «Золотой век» человечества не позади, а впереди.

Учение Маркса стало подвергаться критике ещё при его жизни и усилилось на рубеже Х1Х-ХХ веков. В современной России критика вылилась в форму дихотомии:

- формации или цивилизации, формационный или цивилизационный подход в осмыслении истории?

Основные положения этой критики сводятся к следующем:

1. Формационная теория, разработанная на материале истории Европы, без достаточных оснований перенесена на всемирную историю (грех «европоцентризма»). Реальные тенденции и формы развития обществ во многих регионах мира за пределами Европы не подходят под эту теорию.

2. Формационная теория основывается на признании экономической одноукладности общества. Но реальная история свидетельствует, что многоукладность является закономерностью едва ли не всякого общества.

3. История в рамках формационного подхода приобретает однолинейный и теологический характер. Теория, так или иначе, предписывает истории строгую последовательность стадий (формаций) развития, определённую заданность: цель и смысл этого развития - коммунизм как идеальное состояние общества.

4. В формационной теории картина социальной структуры общества настолько сужается, что все остальные социальные слои выступают как маргинальные элементы.

5. Формационный анализ государства сводит его роль к роли инструмента политического господства эксплуататорского класса. Но сущность государства шире. Совокупность неформальных функций государства (как олицетворение народности, правосудия, и справедливости, хранитель целостности общества, арбитр в споре между общими и частными интересами и пр.) превращает его в социально-творческий фактор, который не может быть адекватно осмыслен в рамках формационного подхода.

6. Всё богатство духовной культуры также сводится к отражению интересов основных антагонистических классов, игнорируется обширный круг идей и ценностей, который формировался на протяжении всей истории человечества, и не могут быть сведены ни к какому классовому началу.

Критика формационного подхода указывает на то, что возможны и являются плодотворными другие подходы. Вместе с тем, отметим, что указанная критика направлена не столько против марксовой теории, сколько против её интерпретации в рамках так называемого марксизма-ленинизма (большевизма и сталинизма). Действительно, из методологии Маркса не следует однозначность необходимости сведения многоукладности к моноукладности. Она предполагает выделение среди различных укладов ведущего, то есть оказывающего в данный момент определяющее влияние на все сферы общественной жизни.

То же самое можно сказать относительно сведения всего богатства социальной структуры к основным классам. Государство также не сводимо к его классовым функциям. Сам Маркс не раз отмечал его родовые функции (общенародные, общенациональные). С известными оговорками следует принимать и другие критические замечания.

Видимо, следует различать собственно формационную теория и формационный редукционизм. Сущность последнего - в сведении всего многообразия развития мира к формационным характеристикам, к способу производства, базису и надстройке, социально-классовой структуре общества и т.д.

Историческую необходимость и актуальность Марксова подхода подтверждают и западные исследователи. Так, современный английский философ Макленнон, сравнивая различные подходы, пишет: «В то время как плюралисты не стремятся исследовать фундаментальные процессы эволюции человеческого общества, вследствие чего их социальная онтология весьма небогата, марксисты, напротив, проявляют интерес именно к процессам, идущим в глубинах общества, и к причинно-следственным механизмам, которые призваны обнаружить как логически рациональное, так и возможное общее направление этой эволюции».

Если, пишет он, системные аспекты посткапиталистических обществ невозможно рассматривать, не используя Марксовых категорий, то анализ явлений, приводящих к множественности социальных формирований и их субъективных интересов (урбанизация, потребительские субкультуры, семейные формы хозяйства и пр.) более плодотворны в плоскости классически плюралистической методологии.

Тема 4. ОСНОВНЫЕ ИСТОРИОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ РОССИИ

Как отмечал С.Л.Франк, историософия и социальная философия являются главными темами русской философии. Это самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями. Развиваясь в общей парадигме европейской философии, она решала проблемы, выраставшие из российского исторического бытия и прежде всего связанные с вопросом о месте России в мировом историческом процессе, её отношении к западной культуре и роли в развитии человеческой цивилизации.

Русская философская мысль никогда не была бесстрастным теоретическим пониманием мира. Вопрос об истине для неё всегда выступал не только в смысле адекватности теории действительности, но и в соотнесении её с категорией «правда», несущей в себе большой нравственно-практический потенциал, побуждающий к стремлению не только понять мир, но и преподать ему идеал Истины, Добра и Красоты.

В качестве предмета философской рефлексии историософская проблематика утверждается в России в 70-80-е годы Х1Х века. Первый её опыт в духе позитивизма был предпринят Н.И.Кареевым (1850-1931). В соответствии с европейской традицией он отнёс философское обозрение прошлых судеб человечества или отдельного народа, связанное с исканием метаисторического смысла истории и «суда» над её смыслом - к философии истории. «Историософией» он назвал философскую теорию исторического процесса в целом с метаисторической точки зрения. Историософия занимается общими принципами философии истории.

Отметим, что понятие «философия истории» применимо ко всем направлениям и школам и ориентировано на объяснение исторического процесса. Понятие «историософия» акцентирует идею «софийности» и употребляется Соловьёвым, Бердяевым, Булгаковым, Зеньковским и др. Однако в русской философской традиции сохраняется в основном синонимичное употребление обоих терминов.

Поиски смысла исторического бытия русского народа и государства достаточно давно становятся предметом философской рефлексии, ещё не отделившейся от богословия. Уже в русских литературных памятниках Х1-ХШ веков достаточно широко представлена общественно-политическая мысль, обращавшаяся к важнейшим событиям современности. Таковы «Русская Правда», «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве» и другие сочинения, в которых во весь рост поставлены важнейшие для того времени вопросы о единстве, национальной независимости и величие Русского государства. Однако в ряде источников обнаруживаются и важные философские идеи.

Так, в «Слове о Законе и Благодати» (1051) Киевского митрополита Иллариона - первого русича, поставленного во главе Киевской церкви, предлагается своеобразная религиозно-социологическая концепция, согласно которой история человечества движется через смену форм религии. Используя уже известный в патристике сюжет о соотношениях Ветхого завета (Моисеев закон) и Нового завета (Христова благодать), автор противопоставляет их и выводит два различных принципа общественного устройства. На первом - «законе» - основывается подчинение народов друг другу, на втором - «благодати» - их полное равноправие. Характеризуя Киевскую Русь как общество, основанное на принципе «благодати», митрополит Илларион стремится теоретически обосновать государственную самостоятельность и международную значимость русской земли. Причём, вопреки христианскому нигилистическому отношению к языческому периоду истории и культуры, Илларион не подчёркивает различия русской жизни до и после 988 года. Скорее, он следует идее преемственности, поскольку воздаёт хвалу князьям, стоявшим у истоков национальной государственности и много сделавшим для объединения славяно-русских племён. Он вспоминает «старого Игоря» и «славного Святослава», которые «мужеством и храбростью прослыли во многих странах и победами и силою поминаются ныне и славятся».

Илларион отвергает претензии Византии на старшинство как принявшей христианство значительно раньше Киева. Он, напротив, утверждает, что всё новое совершеннее старого, а значит и новопринявшие христианство народы могут рассчитывать на более перспективное будущее.

К этому же типу сочинений можно отнести комплекс текстов, связанных с разработкой идеологемы «Москва - Третий Рим», получившей наиболее обобщённое выражение в посланиях инока Филофея князю Василию (1530). Затем, уже в ХV111 веке в своей оде «Вольность» А.Н.Радищев (1749-1802) выдвинул закон восходяще-циклического развития общества. Согласно ему, в обществе происходит постоянная борьба между началами равенства и неравенства, порождая их попеременное торжество.

Однако начало собственно философии истории в России связывают обычно с именем П.Я.Чаадаева (1794-1856). В молодости Чаадаев был сторонником либерализма, усматривая главный фактор развития человечества в расширении свободы индивидуума. Однако идейный кризис, который он пережил в 1820-25 годах, привёл его к идее смирения «губительного Я» перед силой божественного провидения, которое направляет народы и придаёт осмысленность их историческому движению.

В своих знаменитых «Философических письмах» (1836) он поставил проблему несоответствия величия России ничтожеству её существования. Она и стала предметом его глубокой философско-религиозной рефлексии. Смысл истории, согласно Чаадаеву, определяется Божественной волей, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям.

Провидение при этом нимало не лишает действующих лиц этой драмы свободы выбора целей и средств, но тем самым ставит их в ситуацию ответственности за её исход. С этих позиций судит Чаадаев об историческом предназначении России. Замечая, что Россия как бы выпала из замыслов Провидения, мыслитель ищет разгадку столь странного пренебрежения судьбой великого народа и находит его в тайном замысле. Россия, «если только она уразумеет своё призвание, должна взять на себя инициативу осуществления всех великодушных мыслей человечества», ибо она не имеет своих особых, ограничивающих её волю, страстей и привязанностей, типичных для европейских народов. Тем самым Чаадаев как бы возвращается к идее, впервые высказанной Илларионом, о преимуществах «свежего народа», сформулировав её как преимущество отставших народов, к которым он относит и Россию.

Чаадаев последовательно противопоставляет друг другу два мира - Европу и Россию, которые составляют два члена романтической антитезы. Европа благоустроена, упорядочена в материально-бытовом и духовном отношении, «нравственно воспитана», поскольку она дорожит памятью о прошлом, когда её народы, составляющие религиозное сообщество, сражались за «идеи долга, справедливости, права и порядка». Чаадаев, продолжая этот реестр ценностей, упоминает о физической и духовной «оседлости» европейцев, о «западном силлогизме», который неведом русским, о чувстве гражданственности и уважении к суверенному нравственному выбору отдельной личности и пр. Европейский мир «содержит в себе начало бесконечного развития», благодаря приверженности иудео-христианской традиции, одержавшей победу над «глубоко материальной поэзией» земного бытия, характерной для античного миросозерцания.

Россия же видится Чаадаеву как отрицание всех европейских (и, что важнее, христианских) ценностей. В ней господствует не божественный промысел, а законы существования неодушевлённой и неосмысленной материи. Отшлифованные веками истории формы культурного бытия отсутствуют, традиция и порядок не ценятся, повсеместно царят стихия и произвол. В России все рабы, покорные не всепобеждающей идее, а грубой материальной силе. Лишённые чувства собственного достоинства, русские ни во что не ставят достоинство иных людей и иных народов. Россия отделена от просвещённого человечества плотной стеной непонимания. Главную причину этих несчастий Чаадаев видел в принятии не католичества, а православия от «жалкой Византии». Исправить положение можно, считал он, лишь на пути перевоспитания общества в духе «философии откровения», способной приобщить Россию к христианскому сообществу.

Плодотворной могла бы стать для будущего развития русской философии идея Чаадаева о синтезе философии, науки и религии, которая, однако, не была им развита, и получила самостоятельное развитие у других мыслителей (Соловьёв).

Интересна историософия Чаадаева, в которой содержится прообраз идеи «осевого времени», сформулированный в ХХ веке К.Ясперсом. Прогрессивный ход развития мировой истории представляет собой последовательную смену форм монотеизма: ветхозаветный Израиль - протохристианское учение Платона, - европейской христианство (а именно католичество). Близок к «осевому времени» мусульманский Восток, очень далеки от него Япония, Китай, Индия (застывшие формы «уклонения»); Россия - пока нигде. В целом историософия Чаадаева может быть усовершенствована и в деталях уточнена. Главное в том, что Чаадаев - автор первой в истории русской мысли системы философии, синтезирующей в себе религию, философию, историософию и то, что сегодня можно назвать социологией (в широком смысле этого слова). Идеи мыслителя оказали мощное воздействие на славянофилов и западников, почвенников, консерваторов и либералов. Как сказал Осип Мандельштам: «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уже не алмазом ли проведён он по стеклу?».

Вызов, брошенный Чаадаевым, получил «исход» в «русской идее». Она оформилась в полемике славянофилов и западников, которые полагали, что русская история, как и европейская, должна иметь свою философию истории.

Расходясь в понимании и оценке исторического прошлого России, они сходились в критическом отрицании её настоящего и в стремлении предвосхитить её будущее. Отсюда идеализация будущего и утопический характер связанных с ним философско-исторических построений.

Славянофилы историческую миссию России видели в её особом пути развития, в её призвании вернуть человечество к подлинно христианским началам культуры, утраченным Западом. Западники же великое будущее России связывали с её возвращением в лоно европейской цивилизации, с её призванием ответить на поставленные, но не решённые ею вопросы. Выступая за преодоление вековой отсталости России, выражавшихся в многочисленных реликтах патриархальности и доренессанских общественных отношений, сторонники западничества отстаивали необходимость её развития в направлении, указанном передовой западноевропейской цивилизацией.

Термин «западники» впервые употребил Н.В.Гоголь в 11-й главе «Выбранных мест из переписки с друзьями». Однако, распространение он получил (как и термин «западничество») не ранее середины 50-х годов Х1Х века. При этом следует отметить, что пооявления европеизма наблюдается уже во взглядах Хворостинина, Ордина-Нащёкина, Голицына и др. Но в отличие от европеистских умонастроений западничество явилось идеологически сориентированным и концептуально завершённым течением русской общественной мысли 40-х годов Х1Х века. С европеизмом оно связано генетически, как возникшее в результате процессов, связанных с разрушением патриархального уклада и формированием общества нового времени, а также со всемирной экспансией западноевропейской культуры (вестернизацией).

Появившееся через четыре года после опубликования первого «Философического письма» славянофильство противопоставило чаадаевскому пессимизму утопический взгляд на прошлое России и её приверженность «подлинному» христианству и традиционным устоям. Это, в свою очередь, заставило русских гегельянцев, во главе с Н.В.Станкевичем, выступать в роли противников славянофильства Классическим же вариантом западничества становятся статьи В.Г.Белинского под общим заглавием «Россия до Петра Великого». Сюда же относятся незавершенная им «Критическая история русской литературы «(1842), магистерская диссертация К.Д.Кавелина «Взгляд на юридический быт Древней Руси» (1847), статья Т.Н.Грановского «Историческая литература во Франции и Германии в 1847 г.», публицистический цикл В.П.Боткина «Письма об Испании» (1847-51), проект народной школы, составленный Н.П.Огарёвым и др. Во второй половине Х1Х века эту плеяду западников пополнили выдающиеся экономисты, правоведы и государственные деятели России - Б.Н.Чичерин, В.Ф.Корш, И.К.Бабст, И.В.Вернадский, А.И.Чивилин, К.П.Барсов, Д.А.Милютин и др.

Славянофильскому идеалу спасения в мире сверхрациональной благодати, якобы обретающейся в коллективном согласии, западничество противопоставляло веру в творческие возможности просвещённого разума, способного обеспечить господство рационально мыслящего индивида над необузданными силами природы и истории. Нравственный кодекс западничества предполагал воспитание в людях таких качеств, как уважение к собственной личности и в то же время к достоинству другого человека, его идеалам и убеждениям, а также к своему отечеству и всему человечеству одновременно. Просвещённый человек должен чувствовать диалектику общего и особенного, любя себя и свою культуру, но относясь со всей терпимостью ко всякому проявлению «не своего» и «не нашего». Они ценили комфорт, жизнь в достатке, ограждённую от случайностей и упорядоченную, порицали презрение к удобствам, лень и безалаберность. Выразителем западнических идеалов в русской художественной литературе стал тип честного, энергичного предпринимателя и «культуртрегера», примерами которого могут послужить Штольц в романе «Обломов» и Тушин в романе «Обрыв» Гончарова, Потугин в «Дыме» или Соломин в «Нови» Тургенева.

Отметим, что наследниками западников 40-х годов, прежде всего Белинского, по праву считали себя и демократы-шестидесятники: Н.Г.Чернышевский, Н.А.Добролюбов, Д.И.Писарев.

Основными представителяли славянофильства были А.С.Хомяков, И.В. и П.В.Киреевские, И.С. и К.С.Аксаковы, Ю.Ф.Самарин. Для них главная задача истории состояла в воссоздании братского единства человечества на основе православия. На западе преобладает начало индивидуалистическое, в России - общинное, Европа возникла как результат завоеваний одних народов другими, Россия - мирным путём; на Западе утвердился рассудочный католицизм (а затем и протестантизм), в России - цельная христианская вера. Поэтому одно из главных понятий славянофильства является соборность. Истинное православие - соборно, ибо «христианство, в полноте своего божественного учения, представляло идеи единства и свободы, неразрывно соединённые в нравственном законе взаимной любви», - писал Хомяков. Для европейца единство и свобода явились силами, противоположными друг другу, антагонистическими между собой. Напротив, перед Россией стоит сверхзадача: не только перестроить свою жизнь на подлинно христианских началах, но донести идею свободного единения на принципах любви до своих братьев на всей Земле.

Впоследствии многие темы славянофильства оказали колоссальное влияние на крупнейших представителей русской религиозной философии: В.С.Соловьёва, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, Л.П.Карсавина и др., а позже в ХХ веке - на евразийцев: Н.Трубецкого, П.Савицкого и др.

Путь «вверх» от русской идеи шёл к поиску объективных закономерностей исторического процесса. Начало этому движению положил А.И.Герцен. Не удовлетворяясь европейской концепцией общественного прогресса, приносящей многообразие истории в жертву её всеобщей Логике, Герцен противопоставил ей идею алогизма истории, её «растрёпанной импровизации». История, как и природа, никуда не идёт и потому готова идти всюду. Она стучится во все двери и способна задействовать любые возможности, творя бесчисленные вариации на одну и ту же тему. В то же время она упорно держится однажды найденных жизненных форм, стремясь довести их до совершенства, а в случае провала своих начинаний, готова повторить всё сызнова. В результате при отсутствии цели или единого плана развития история «должна беспрестанно отклоняться» от исторической необходимости, что и открывает сферу для исторического творчества, но одновременно ставит человечество в ситуацию постоянного риска.

Проблема соотношения объективной необходимости и многообразия исторического процесса получила дальнейшую разработку в концепции культурно-исторических типов. Основание концепции дано в известной книге Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885) «Россия и Европа».

По его мнению, не может быть единого исторического плана развития общества и, следовательно, общей исторической науки. Народы развиваются крайне неравномерно. Из этого вытекает, что реально существует не человечество как целое, а культурно-исторические типы как отдельные формы существования, которые и являются предметом истории и социологии. Таких культурно-исторических типов всего десять: китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский (европейский). Россия, русские, а также всё славянство выносится за общий реестр, потому что в своей культуре обозначили новый возникающий культурно-исторический тип, не совпадающий с уже известными типами и совершенно отличный от германо-романского, от Европы.

Неославянофил и почвенник Данилевский проводит традиционную для святоотеческой философии идею об исконной самобытности России, возводит её в абсолютную исключительность и, более того, выдвигает требование своеобразного изоляционизма. Россия не только отлична от Европы, но и чужда германо-романскому миру, впавшему в глубокий кризис. Если нельзя исключить участие России в европейски делах, то, по крайней мере, следует смотреть на все перипетии политики с особой точки зрения русского и славянского интереса. Для всякого славянина после Бога и Его святой Церкви идея славянства должна быть высшей идеей, выше свободы, выше науки, просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него не достижимо без её осуществления. Но для осуществления панславистской программы главным условием является политическая независимость всех славянских народов, что обеспечит образование славянской федерации во главе с Россией, затем, естественно, - уничтожение Австро-Венгрии и Турции с тем, чтобы столицей стал Царь-Град - колыбель православия. Россия должна готовиться к долгой и ожесточённой борьбе.

Выход книги «Россия и Европа» явился значительным культурным событием. Н.Страхов верно назвал её «целым катехизисом», или «кодексом славянофильства». От концепции культурно-исторических типов Данилевского идёт целое направление европейской историософии и социологии, последователи которого многочисленны, а самые известные из них это Освальд Шпенглер и Арнольд Тойнби.

Владимир Сергеевич Соловьёв (1853-1900), представитель религиозно-идеалистической системы «всеединства и цельного знания» выдвинул свою теократическую социальную утопию.

Для учения Соловьёва характерна усвоенная им от Гегеля диалектика. Он трансформировал эти диалектические идеи в рамках уже высказанных учений о трёх этапах всемирной истории:

1) Соединение божественного начала с естественным человеком, что полагает основание «натуральной религии», то есть язычества (политеизма);

2) Соединение божества с духовным человеком или свободной личность, что послужило основанием «духовной религии», то есть христианства (монотеизма);

3) Эпоха соединения божественного начала с духовным или свободным человечеством. Это наступающая, по мысли философа, эпоха всеединства рода человеческого (эпоха богочеловечества, победа экуменизма).

Соловьёв не идеализировал религию и государство в том виде, как они существовали в России, считая необходимым их реформирование. Но таким образом? Его идеалом была «вселенская» церковь, прообраз которой он видел в Ватикане. Но объединение восточной и западной церквей должно сопровождаться созданием всемирной монархии на основе российского абсолютизма. Только таким путём может образоваться «богочеловеческий союз», или «свободная теократия», которая обеспечит подлинный «христианский мир», «истинную свободу» и всеобщую «справедливость».

Относительно самостоятельное направление естественнонаучного подхода в середине ХХ века в России закладывается этногенетическим фактором, ярким представителем которого является Лев Николаевич Гумилёв (1912-1992).

Он различает социальную и этническую историю. Субъектом последнего выступает этнос как «географическое явление». Испытав энергетический толчок биосферы, этнос развивает бурную деятельность, названную Гумилёвым пассионарностью (что можно перевести как «страстность»), которая выливается в материальную и духовную деятельность (войны, переселения и пр.). За период своей жизни (1200-1300 лет) этнос проходит стадии подъёма, акматики (наивысшей активности), надлома, инерции (цивилизация), обскурации (распада), постепенно рассеивая полученную в результате пассионарного толчка энергию (она уже не возобновляется).

На каждой стадии этнос меняет стереотип своего поведения.

Л.Н.Гумилёв так резюмирует своё учение, выделяя три параметра:

1. Соотношение каждого этноса с ландшафтом, который его кормит;

2. Вспышка и последующая невосполнимая утрата пассионарности;

3. Выделение из этноса индивидов и консорций (сект), изменяющих стереотип поведения и отношения к природной среде.

Этими параметрами объясняется, почему история народов и государств идёт не прямо по пути прогресса, а зигзагами и частыми обрывами в никуда.

Недоверие к рациональному познанию, сомнение в его способности решать проблемы истории, её сущности, смысла и назначения мы находим у Николая Александровича Бердяева (1874-1948). В своих работах Бердяев критикует рационализм с религиозно-философских позиций.

Эпоха Просвещения, которую, по его мнению, проходят все народы и культуры, возвышает человеческий разум, ставит себя выше тайн бытия, тайн жизни, тех божественных тайн, из которых исходит вся человеческая культура и жизнь всех народов земли. Ньютонианский переворот заканчивается тем, что Бог изгнан из природы или растворён в ней. В результате господствует пантеизм как поклонение Природе, Прогрессу и прочее, но не Богу.

«Тайна истории уясняется не в голом, фактологическом знании истории, а в её переживании человеком как своей истории. Поэтому подлинная философия истории создана не античной культурой, а христианством. Именно оно преодолело идею круговорота, утвердило свершение истории во времени, раскрыло смысл истории», - писал Бердяев в своей статье «Смысл истории».

Философ оспаривает также рационалистическое учение о прогрессе истории как совершенно ложное, не оправданное ни с какой точки зрения «обоготворение будущего за счёт настоящего и прошлого».

Следуя этому учению, мы вынуждены каждое из предшествующих поколений людей рассматривать как орудие, способ достижения благополучной жизни будущих поколений. Обосновать научное понимание прогресса нельзя. Оно может быть только предметом упования. Подлинная же цель истории, по Бердяеву, достижима лишь за пределами самой истории, «через прорыв истории в сверхисторию», то есть в Царство Божие. Поэтому фундаментальная идея истории есть идея неизбежности конца истории.

Развивая идею эсхатологизма, Бердяев приходит к пессимистическим выводам. Человек, как существо историческое, погружаясь в историю, ставит перед собой отнюдь не благие цели, вкладывая в них свою творческую силу, история же использует его в качестве материала для нечеловеческих целей. В сущности, вся история делалась и делается как преступление. Она развивается по законам античеловеческой морали. В ней господствует эгоизм, борьба классов, войны между государствами, насилие всякого рода. История предполагант свободу человека, и она же попирает человека. Действие рока вытесняет в истории действие Бога, и человеческая свобода порождает объективации этого рабьего мира, насыщенного враждой и ненавистью. Революция духа не удалась в истории, а потому неизбежен апокалипсис как переход к эсхатологическому христианству, то есть прохождение через очищение и смерть во имя воскресения человечества и его возвращения в царство Духа. Философ видит всё же в истории конечное торжество разума, которое означает переход истории в качественно новый эон или в ноуменальный мир вечно становящегося Абсолюта. На этом теплится слабый оптимизм Бердяева.

Тема 5. ЛИЧНОСТЬ В ИСТОРИИ ОБЩЕСТВА

Итак, предметное поле историософских концепций Запада и России, прошедших длительную эволюцию, включает ряд проблем. Одна из них это вопрос о роли личности в истории. В свою очередь данный вопрос с неизбежностью ведёт к выяснению того, что такое «личность»?

Человеческая личность является продуктом истории в двух отношениях: во-первых, каждый человек интегрирует в себе определённые социально-культурные ценности, является своеобразным микрокосмосом; во-вторых, само выделение личности, её обособление из общества есть продукт исторического развития. Поэтому следует говорить о возникновении личности.

Человек - не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться. Обособление индивида и возникновение автономной личности - это продукт и показатель исторического развития. Становление личности в истории общества связано, прежде всего, с развитием трудовой деятельности. Но производство - процесс изначально общественный. Чтобы производить, люди должны определённым образом взаимодействовать друг с другом. Первоначально единый процесс деятельности разделяется между отдельными участниками (например, распределение функций во время охоты). Вначале эта специализация имела всецело случайный характер, затем она оформилась в виде примитивного технического разделения труда.

В первобытном обществе род является одновременно хозяйственной, религиозной, семейной, моральной единицей. Производственные отношения здесь совпадают с кровнородственными, а место, занимаемое индивидом в социальной системе, определяется его природными характеристиками (возраст, пол и т.п.). Усложнение общественной деятельности означает дифференциацию отдельных функций и соответствующую структурную дифференциацию, появление специализированных учреждений, обособленных структур. Производство, политика, мораль, религия, семья и т.д. обособляются в автономные сферы общественной жизни. В результате этого каждая функция может выполняться более эффективно.

Поскольку в первобытном обществе социальные связи ещё не дифференцированы, поэтому отдельный человек не становится самостоятельным по отношению к общине. Родовое самосознание остаётся исключительно групповым самосознанием. Человек, который мог существовать только в непосредственном взаимодействии с сородичами, и мысленно не выделял себя из родового целого. Родовой строй не знает ни личных прав, ни личных обязанностей. Не было ни индивидуальной семьи, ни прав отцовства. Преступление, совершенное любым членом рода, ложилось на всех остальных (отсюда - обычай кровной мести). Люди этой эпохи неотличимы друг от друга, они не оторвались еще от пуповины первобытной общности (К.Маркс).

Это не означает, разумеется, что все люди в первобытном обществе одинаковы. Они различаются и по своей физической силе, и по своим способностям. Но это различия между «случайными индивидами», что не следует смешивать с различиями личностными, которые здесь только зарождаются. «Мы» первобытного человека - это только родоплеменная общность. Он не знает ни родового понятия «человек» (человек - только соплеменник, все остальные - «чужие», «нелюди», «колдуны»), ни индивидуального Я. Оценки и самооценки этих людей чрезвычайно бедны, как бедна их общественная жизнь. В языке юкагиров «омоча шоромах» - «хороший промышленник», синоним понятия «хороший человек», а «непромышленный» человек - значит плохой. Данный пример указывает на неспособность разграничить многообразие человеческих качеств, оценка индивида сводится к оценке его производственных успехов.

Лишь постепенно, по мере усложнения общественных отношений, роста индивидуальных производительных сил и общественного разделения труда, индивид начинает осознавать себя как личность, выделяясь из первоначального коллектива. Выполнение специфических функций, отличных от функций других членов общины, даёт индивиду определённую социальную роль, в свете которой он оценивается другими и на которой основывается его личное самосознание. Сначала эта индивидуализация касается лишь вождей и других носителей наиболее важных почётных функций, а затем постепенно распространяется и на остальных людей. Этот процесс дифференциации и индивидуализации прослеживается, например, в эпосе. Если в ранних сказаниях герои как бы безлики, слиты с общей массой рода и племени, даже безымянны, то в чукотских сказаниях они резко индивидуальны, отделены от рода, нередко стоят над ним.

В отмеченных процессах заложен и целый ряд противоречий, которые явно обнаруживают себя с появлением частной собственности на средства труда и классов. Труд, первоначально носивший естественный характер, становится социально-оформленным разделением труда. Один класс присваивает себе высшие, наиболее интеллектуальные виды деятельности, второй низводится до уровня «говорящего орудия». Благодаря общественному разделению труда труд отдельного человека, кто бы он ни был, представляет собой отдельную функцию, деталь, часть общей задачи, целое которой выпадает из поля зрения индивида. Цель его деятельности отрывается от самой этой деятельности и даже противопоставляется ей в качестве внешней силы, принуждающей человека выполнять функции, смысл и значение которых для него утрачены («отчуждение»).

В первобытном обществе социальная информация не расчленяется на информацию о предмете, способе, мотивах и целях действия. Обычай просто предполагает следование заветам предков. На вопрос, почему люди действуют так, а не иначе, следует ответ: «Наши предки всегда так поступали». Простота и устойчивость подобной передачи информации оборачивается его консерватизмом и вариативной бедностью. Детальная регламентация жизни человека в рамках традиции делает людей чрезвычайно похожими друг на друга, не допуская ничего свободного, оригинального, самопроизвольного.

Каждый тип социального регулирования предполагает и определённый тип личности, а, следовательно, и масштаб (многообразие) роли личности в жизни общества и истории. Традиционный тип базируется на слабой расчленённости общества, а ценностно-идеологический тип, напротив, предполагает несовпадение социальной нормы и личных установок индивида, акцент делается на усвоении, интерпретации нормы. Рационально-научное управление адресуется к такому индивиду, который и может, и хочет быть не просто исполнителем, но и активным субъектом соответствующих действий.

Если представить эти типы как последовательно сменяющие друг друга социальные характеры, то прогресс общества окажется одновременно и прогрессом личности. Но схема такого рода была бы столь же односторонней, как и противоположное утверждение, согласно коему рост цивилизации осуществляется за счёт обеднения и оскудения индивида. Реальный процесс исторического развития сложнее, чем любая логическая схема. В одних сферах (наука, техника) рациональный тип регулирования утвердился раньше, в других, более сложных и тонких областях общественной жизни, он ещё только пробивает себе дорогу, сосуществуя с ценностным и традиционным стилем. Неравенство социальных возможностей, противоречивость ценностных ориентаций и разнородность социального регулирования рождают дисгармонию личности. Противоречивость общественных отношений, в разных формах и в разной степени, прослеживается на протяжении всей истории классового общества.

Для античного мира рабство - совершенно естественное явление, раб - вещь, орудие, принципиально не отличающееся от других, неодушевлённых вещей; его просто не считают за человека. Поэтому проблема соотношения индивида и общества ставится здесь лишь в ограниченных рамках: в качестве целостного общества выступает отдельный полис, а в качестве человека - свободнорождённый член этого полиса. А потому распространённое представление о всесторонности и гармоничности, например, классического эллина, является в значительной мере иллюзорным

Древние греки в условиях первоначальной родовой цельности, как и другие народы, не придавали самостоятельной ценности человеческой индивидуальности. В описании людей у Гомера обнаруживается примат общих черт над индивидуальными чертами, причём в самом этом индивидуальном внешние стороны фиксируются гораздо полнее, чем внутренние. Особенно слабо описывается внутренний мир человека. У Гомера ещё нет термина, который бы описывал целостность духовной жизни человека. Ярко живописуя быстрые ноги и мускулистые руки, он не находит слов для характеристики духа; свои поступки герои Гомера мотивируют прямым вмешательством и волей богов. С этим гармонирует и общий дух греческой скульптуры: лица статуй не передают индивидуального характера. Психологизм, необходимый для искусства портрета, появляется лишь много позже.

Разложение родовой общины разрушило эту первоначальную целостность, но её место психологически и социально занимает полис. Государство и общество здесь сливаются. Отсюда - неотделимость личной жизни грека от общественной жизни и даже отсутствие подобного разграничения. В ранней классике вовсе не было такого индивидуального человека, который бы противопоставлял себя природе, искусству или обществу и политике (в нашем смысле слова).

Однако дальнейшее развитие и социальное расслоение общества существенно изменяют положение вещей. Развитие обмена и разделения труда ставят индивида в прямые и косвенные отношения с множеством других людей, увеличивается число факторов социализации и референтных групп, мнение которых приходится принимать во внимание при ориентации собственного поведения. Происходит усложнение ролевой структуры личности; возрастает её автономность по отношению к каждой из её референтных групп (семья, возрастная группа, определённый социальный слой и т.д.) в отдельности. Данные процессы отражаются в индивидуальном сознании и механизмах социального контроля. Базовая формула Протагора «Человек есть мера всех вещей», уяснение софистами относительности социальных, религиозных и нравственных норм, сократовский призыв «Познай самого себя» и вытекающий отсюда принцип моральной ответственности за деяния - всё это симптомы формирования индивидуальности и одновременно - разрушения первоначальной слитности личности и общества.

Особенно характерно появление интереса к этическим проблемам. В классовом обществе прежнее единообразие норм и оценок, характерное для родоплеменного общества, отсутствует. Налицо множество социальных и нравственных норм и принципов, которые не только не тождественны, но даже противоречат друг другу. И вместо прежней проблемы - соблюдать или не соблюдать данную норму - перед индивидом стоит вопрос о том, какая именно норма является правильной и почему. В новых условиях прежнее внешнее регулирование оказывается недостаточным. Начинается поиск внутреннего основания ответственности за свой личностный выбор, возникает проблема вины. Чувство вины распространяется и на внутренние побуждения личности, даже если они не претворились в действия. Поэтому появление в общественном сознании греков, их литературе, философии проблемы вины свидетельствует о возросшем индивидуальном самосознании человека, который не просто ориентируется на групповые нормы, но сознаёт себя автономным субъектом деятельности и готов нести за эту деятельность моральную ответственность не только перед соотечественниками, но и перед судом собственной совести. Недаром пересмотр традиционного образа человека и его взаимоотношений с обществом предполагал и действительно повлёк за собой и критическое отношение к институту рабства.

Разложение античного полиса означало, в частности, разрыв конкретной, непосредственной связи личности с общественным целым. Государство больше не совпадает с обществом и гражданские обязанности человека уже не исчерпывают его индивидуальности. Эта разобщённость личности и общества нашла своё выражение в индивидуалистическом характере стоицизма, скептицизма и эпикурейства. Всеобщее, в форме государства или разумной необходимости вообще, рассматривается теперь как чуждая, внешняя власть, тяготеющая над личностью и ограничивающая её свободу. Чтобы освободиться от неё, человек должен свести к минимуму свою связь с внешним миром; высшее счастье мудреца - в спокойном одиночестве собственного мышления.

В эпоху Средневековья господствует труд, имеющий значение ещё в своей обособленности, а не как труд, вообще производящий меновые стоимости. В условиях феодализма личностные свойства индивида однозначно определяются его социальной принадлежностью. Вся жизнь человека, от рождения до смерти, регламентирована. Он почти никогда не покидает места своего рождения. Его стремления ограничены рамками его сословной принадлежности. Как бы ни складывались обстоятельства, дворянин всегда остаётся дворянином, а ремесленник - ремесленником. Каждое сословие имеет свои собственные добродетели, и каждый должен знать своё место. «Подняться выше своего сословия грешно, ибо разделение на сословия установлено Богом», - учил Фома Аквинский.

Вместе с тем, община, охватывая жизнь каждого из своих членов, сама структурирована в длинную цепь иерархических отношений, благодаря чему индивид опосредованно связан со всей системой.

Христианство отвергает индивидуализм поздней античности, поскольку человек выступает здесь не как случайный атом, а как член религиозной общины. Лишь в духовных отношениях с Богом личность выходит за рамки земной иерархии; перед Богом все равны. И если раб рассматривался как «говорящая вещь», то средневековый крепостной, как бы велика ни была его социальная зависимость, имеет нечто такое, что не может принадлежать никакому земному господину. Это его бессмертная, вечная душа, его духовная личность, противостоящая связанности и греховности земного существования. Смирение в сфере социальной действительности (соблюдай своё место) сочетается здесь с духовным самовозвеличеванием каждого христианина. Отсюда основное противоречие средневековой мысли - это противоречие между идеей всеобщей связанности (божественное провидение) и принципом свободы индивидуальной воли. Свобода человеческой воли ограничивает свободу воли Бога, подрывает идею божественного всеведения и предопределения. С другой стороны, если божественное предопределение абсолютно, то тогда люди - не более, чем марионетки, и Бог сам отвечает за все их деяния. Августин разрешает это противоречие тем, что признаёт за человеком свободу творить зло, то есть ответить «нет» божественным заповедям, тогда как Бог является источником всякого добра (человек по своей природе больше тяготеет к злу - следствие первородного греха).

Эта негативность христианского понимания свободы воли отражает всеобщность системы феодальной регламентации, не оставляющей места для личной автономии. Но идея равенства перед Богом признаётся недостаточной неимущими людьми, отсюда - бесчисленные ереси, возрождающие оппозиционно-критический дух раннего христианства. А принцип смирения не только практически опровергается господствующей верхушкой, каждый представитель которой стремится увеличить свою власть и богатство, но и интеллектуально ставится под сомнение развивающейся человеческой мыслью. Необходимые сдвиги в общественном сознании, связанные с развитием общества, задолго до того, как они обнаруживаются в консервативных по своей природе социальных институтах, преломляются в сознании и структуре отдельной личности. И поскольку эта личность не может органически «вписаться» в рамки устаревшей системы, её самоутверждение принимает индивидуалистическую форму (в которой, однако, заключено определённое социальное содержание). Так было при разложении античного полиса. Так получилось, причём в ещё больших масштабах, и при разложении феодализма.

Зарождение капитализма вызвало серьёзные изменения в положении личности и в природе социального характера. Развитие торговли и промышленности было несовместимо с прежней регламентацией и прикованностью человека к своей природной и социальной среде. Частное предпринимательство требовало личной инициативы, энергии, предприимчивости. Всё это требовало нового типа личности.

Средневековая церковь подчёркивала сходство человека с Богом и его право рассчитывать на божественную любовь и милосердие. Протестантизм же, как «дух капитализма», отражая разрушение патриархальных связей и стихийность товарно-денежных отношений, утверждает греховность человеческой природы, отчуждение человека от Бога (Кальвин). Человек не хозяин своей судьбы, она заранее во всех деталях предопределена Богом, и никто не знает, определён ли он к спасению или к геенне огненной. Но именно эти сомнения и неуверенность толкают кальвиниста к активной земной деятельности. В успешности своих светских начинаний он видит знак своей избранности, своей угодности Богу. Задача состоит в том, чтобы найти Бога не в священных текстах, а в собственной душе. Земная деятельность, труд осмысливается как призвание, как внутреннее веление Бога. Место средневекового аскетизма и смирения занимает принцип: «Полагайся сам на себя, и Бог тебе поможет!»

На место личной зависимости, присущей феодализму, идет «вещная» зависимость личности, поскольку в рамках нового общества всё подчинено законам товарного производства. Капиталистическая конкуренция освобождает индивида из-под власти групповых общинных связей. Но оборотной стороной этой свободы является бессилие и одиночество. Вместе с расширением своего мира человек потерял уверенность в его устойчивости, которую давало чувство «принадлежности» и фиксированное место в общине. Теперь индивид должен полагаться только на свои собственные силы в конкурентной борьбе, результат которой от него не зависит.

На место прежних отношений конкретных индивидов приходят отношения откровенно безличные: капиталисту нет дела до личности рабочего, а для рабочего капиталист не человек, а безличная «фирма». Товарный фетишизм, вырастающий из недр капиталистического общества, отражает это положение, персонифицируя вещи и обезличивая человека.

Капитализм как формация не был регрессом по сравнению с феодализмом. Не был он регрессом и с точки зрения положения личности. Он расширил автономию личности в плане социального общения и деятельности. Разрушив национальную замкнутость (создание мирового рынка, сближение народов), он расширил автономию личности в плане её культурной идентичности. Разрушив монополию церкви, подорвав власть традиции, облегчив распространение идей и информации, он расширил автономию личности в плане формирования её ценностных ориентаций. Всё это необычайно увеличило многообразие и богатство индивидов как личностей, вызвало рост материальных и духовных запросов. С другой стороны, обнаруживаются симптомы разрушения личности, нивелирования индивидуальности и т.п. Наиболее отчётливо здесь выступают - дегуманизация труда, бюрократизация общественной жизни, давление СМИ и засилье «массовой культуры».

Тема 6. ПОНЯТИЯ «ЛИЧНОСТЬ», «ИНДИВИД», «ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ»